ازدواج مقدس

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانش‌گاه آزاد اسلامی – واحد کرج. ایران.

2 کارشناسی ارشد زبان و ادبیات فارسی، دانش‌گاه آزاد اسلامی – واحد کرج. ایران.

چکیده

کیومرث در متون اسطوره‌ای ایران به عنوان نخستین انسان، نخستین پیامبر و نخستین پادشاه معرفی شده است. در متون فارسی و عربی بجا مانده از سده‌های نخستین پس از اسلام، اغلب کیومرث به عنوان نخستین پادشاه معرفی شده است. بنظر می‌رسد این وجه از شخصیت کیومرث بازماندة روایت‌ها و خدای نامه‌های غیر رسمی و غیر حکومتی پیش از اسلام بوده باشد که بیش‌تر در مناطق شرقی فلات ایران رواج داشته است و نسخه‌ای از آن در دسترس ما نیست. هم‌چنین در کتاب‌های دینی زرتشتی بجا مانده از سده‌های پایانی حکومت ساسانی و سده‌های آغازین پس از اسلام که به زبان پهلوی نگاشته شده است، کیومرث در هیأت نخستین انسانی معرفی می‌شود که آفریدة اهورامزداست و با پذیرش دین مزدیسنی از جانب او، سبب رستگاری نوع بشر می‌شود.
اما باید توجه داشت که تمام این روایت‌ها محصول تفکر موبدان و نویسندگان رسمی عهد ساسانیست. روایات پهلوانی شرق ایران نیز که کیومرث را به عنوان نخستین پادشاه سلسلة پیشدادی معرفی می‌کند نیز به زمانی دورتر از روایات موبدان غرب ایران مربوط نمی‌شود. حال این سوال پیش می‌آید که آیا این روایات در زمان‌های پیش‌تر نیز به همین صورت بوده‌اند؟ آیا کیومرث در زمان‌های پیش‌تر نیز به عنوان نخستین انسان آفریدة اهورامزدا معرفی می‌شده است؟ این مقاله تلاش دارد که نظریه‌ای را مطرح کند که در آن کیومرث بخشی از کهن الگوی اساطیری ازدواج مقدس «خدای آسمان» و «ایزدبانوی زمین» است که باعث رویش گیاهان یا زایش انسان‌ها از دل زمین می‌شود و به اعتقاد ما کیومرث در این اسطورة کهن، نام نطفة خدای آسمانیست.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Sacred Marriage

نویسندگان [English]

  • Iraj Mehraki 1
  • Arash Ghofrani 2
چکیده [English]

In mythological texts, Kayumars is introduced as the first man, prophet and the first king.  In Farsi and Arabic texts remaining from the first centuries after Islam, often he is introduced as the first King.  It seems that this side of Kayumars’ character could be the remnants of the narratives and informal and non- governmental Khodaynamehs prior to Islam which was most common in the Eastern Iran and to which one has no access.  Also in Zoroastrian books left behind from the last centuries of the Sassanid reign and the first centuries after Islam which was written in Pahlavi language, Kayumars appears as the first man created by Ahuramazda and upon his acceptance of the Mazdaei religion, he brings salvation to the mankind.  However it must be taken into account that all these narratives are the outcome of the thought processes of the official writers and priests in the Sassanid era.  The heroic narratives in the eastern Iran which recognizes Kayumars as the first king in the Pishdadi dynasty are not far from the priests’ narratives in the western Iran in terms of time.  Now the question arises that whether these narratives in the earlier times were as such?  Was Kayumars regarded as the first creature, created by the Ahuramazda in those first days ?
This article attempts to put forward a theory in which Kayumars is part of the mythological archetype of the sacred marriage between the “God of heavens” and the “Goddess of the Earth” that caused the growth of plants or birth of humans from the Earth’s core and it is believed that Kayumars in this ancient myth, is the name of the seed from the God of the heavens. 

کلیدواژه‌ها [English]

  • myth
  • Earth
  • Heaven
  • Kayumars

مقدمه:

در بررسی اساطیر ملت‌های مختلف جهان و بخصوص جوامعی که ریشة نژادی در قبایل هندواروپایی دارند، با کهن الگویی مشترک مواجه می‌شویم که در آن نخستین موجودات جهان جفتی آسمانی و زمینی هستند. این زوج گاهی بصورت خدایانی که مظهر زمین و آسمان‌اند معرفی می‌شوند و گاهی آنان خود زمین و آسمان‌اند. این زوج با ازدواجشان باعث زایش خدایان دیگر و اجزای کائنات می‌شوند. این بن مایة اساطیری را می‌توان در اسطوره‌های مختلف کشورهای ایران، هند، یونان و سایر جوامع همسایه با ایران مشاهده کرد. بنظر می‌رسد که این کهن الگو با الهام انسان نخستین از طبیعت محل زندگی اش شکل گرفته است و آن را با زندگی خود و نحوة تولید مثل خویش معادل سازی کرده است. (اساطیر یونان، 1387: صص 23-30، اساطیر هند، 1381: 17، اساطیر آشور و بابل، 1389: 65-66)

در این بن مایة اساطیری نقش زمین بسیار چشمگیر و بارز است. از دید انسان نخستین، زمین، مادر تمام موجودات جهان است. علاوه بر گیاهان و جانوران و انسان‌ها، از دید او حتا خدایان نیز زادة زمین هستند. بنابراین زمین تقدسی مادرگونه برای او می‌یابد و ستایش و عبادت او لازم می‌شود. این اندیشه به حدی فراگیر است که می‌توان نمونه‌های مختلف آن را در میان اسطوره‌های تمام جوامع متمدن جهان مشاهده کرد. پس با بررسی اسطوره‌های ملل مختلف می‌توان به این نتیجه رسید که این بن مایه در اساطیر کهن ایرانی نیز وجود داشته است. (الیاده، 1387: 103 -109)

در اساطیر ایران نیز «سپندارمذ» نماد ایزد زمین است که گاه با آن یکی می‌شود. او دختر و همسر «اهورامزدا» است و ازدواج آن‌ها به عنوان نخستین «خویدودس» تاریخ معرفی می‌شود. ازدواج با محارم که در باور قبایل هندوایرانی عملی نکوهیده بوده است، در مواجهه با فرهنگ‌های بومی فلات ایران و بخصوص میان رودان که نه تنها ازدواج با محارم را مجاز، بلکه آن را واجب می‌دانستند، بصورت عملی نیکو معرفی می‌شود و در راس توصیه‌های دینی زرتشتی ساسانی قرار می‌گیرد. از سویی فرو رفتن نطفة کیومرث به زمین و نگه‌داری آن توسط سپندارمذ، بنحوی خویدودس پسر – مادر معرفی می‌شود که به عقیدة ما روایتی جعلی و تحریفی است. (بهار، 1389: 402)

در نهایت از خلال روایت‌های پهلوی اسطورة آفرینش کیومرث می‌توان به این نکته رسید که در اسطورة اصیل و قدیم آفرینش قبایل هند و ایرانی، انسان‌ها نتیجة ازدواج ایزدی آسمان و زمین بوده‌اند که فرزندان آنان در ابتدا بصورت گیاه از زمین می‌رویند و پس از مدتی بصورت انسان در می‌آیند و جان می‌گیرند و البته در این میان کیومرث، نام نطفة این خدای آسمان نیست که بصورت باران بر خدای زمین فرو می‌بارد. دکتر مهرداد بهار در کتاب «پژوهشی در اساطیر ایران» بصورتی گذرا به این نکته اشاره می‌کند که گویا کیومرث در اساطیر پیشین ایرانی، نطفة عظیم و مینوی اهورامزداست، اما به شرح و بسط آن نمی‌پردازد.

البته در طول سال‌هایی که از پیدایش این اسطوره گذشته است، بتدریج کیومرث بصورت انسانی در می‌آید که آفریدة اهورامزداست و برای نبرد با اهریمن آفریده می‌شود. مانند تجسد و جسمیت یافتن ایزدان مینوی و نمادهای اخلاقی، که زرتشت بصورت امشاسپندان معرفی کرد. هم‌چنین برای تبدیل اهورامزدا به خدای قادر واحد از سوی موبدان زرتشتی، آفرینش تمام ارکان جهان و موجودات، بطور مستقیم به او نسبت داده شد و ایزدان دیگر از شراکت در آفرینش محروم گشتند. بدین ترتیب کیومرث از نطفه‌ای آسمانی، بصورت انسان نخستین در آمد.

1- اسطوره سازی از طبیعت

انسان‌های نخستین، یعنی جوامعی که بن مایه‌های ابتدایی اسطوره‌ها را بنا نهادند، همواره در ارتباط با طبیعت و محل زندگی خود بوده‌اند و همواره از رخداد‌های طبیعی برای ساخت اسطوره‌ها - که البته خود این اسطوره‌ها نیز جوابی به پرسش‌های لاینحل زندگی بوده است – بهره جسته‌اند. طبیعی است که ذهنیت و تفکر انسان نخستین بحدی نرسیده بود که بتواند پیدایش پدیده‌ها را از هیچ بینگارد. در ذهن افراد جوامع اولیه، بصورت منطقی گیاه و حیوان و انسان و حتا عناصر طبیعت و خدایان نیز از موجوداتی اولیه پدید آمده‌اند.

«امروزه مردم شناسی به این نتیجه رسیده است که انسان اعصار باستانی تمامی اعمالی را که انجام می‌داد، درواقع در ارتباط با کردارهای خدایان بود. انسان بین رفتار خودش و رفتار خدایان (پدیده‌های طبیعت) نوعی ارتباط برقرار کرده و رفتار آن‌ها را شبیه به رفتار خودش دانسته است. از این جاست که نیمی از پدیده‌های طبیعت را زن و نیم دیگر را مرد تصور می‌کرده‌اند.» (بهار، 1388: 32)

پس انسان جوامع نخستین در پی یافتن چگونگی پیدایش کائنات، به الگوبرداری از زندگی خویش می‌پردازد و یکی از شایع‌ترین نتایجی که می‌گیرد، این است که موجودات و عناصر طبیعی همانند انسان‌ها و حیوانات متولد و زاییده شده‌اند. حال این فرد برای توجیه تولد موجودات ناچار به یافتن والدینی برای این موجودات است.

انسان نخستین با نگاه هر ساله به طبیعت بصورت تجربی در می‌یابد که در فصول معینی از سال، بارش باران بر زمین باعث رویش گیاهان می‌شود. این تصویر که باران سبب باروری زمین می‌شود، او را بر آن می‌دارد تا این پدیده را با پدیدة زایش انسان‌ها و دیگر جانوران مقایسه کرده و این دو پدیده را با هم معادل سازی کند. پس او به این نتیجه می‌رسد که زمین عنصر مادینة این پیوند است و آسمان عنصر نرینة آن. باران بنحوی نطفة آسمان است که بر زمین می‌بارد و زمین آن را در بطن خود می‌پذیرد و در نهایت گیاهان فرزندان این زوج‌اند که از دل مادر زمین می‌رویند و می‌بالند. و البته این گیاهان‌اند که با رویش شان موجب حیات دیگر موجودات نیز می‌شود.

اهمیت و تقدس گیاه و بخصوص درخت، در اساطیر جوامع مختلف مویدی بر این مدعاست. تقدس درخت در زیارتگاه‌های باستانی بر کسی پوشیده نیست و می‌توان بنحوی عنوان کرد که این تقدس ناشی از تقدس والدین گیاه، یعنی خدای آسمان و ایزد زمین است. تصویر فراگیری از سمبل «درخت زندگی» در آثار هنری ایران و آسیای غربی، یادآور این تقدس است. (الیاده، 1387: 109 -112، بهار، 1390: 42 -48 و صص 134-199)

2- اهمیت زمین مادر

با توجه به این موضوع که درجریان زایش انسان، شریک مادینة زایش، نقش بیش‌تری در پرورش و نگه‌داری جنین دارد، و در واقع جنین و نوزاد کاملاً‌ با مادر خود در ارتباط بوده و هیچ رابطة فیزیکی با پدر ندارد و تمام وظیفة پرورش و نگه‌داری و حمل و زایش کودک به عهدة مادر اوست؛ پس بی‌شک در چشم انسان نخستین، مادر از اهمیت و جای‌گاه ویژه‌ای در مسیر باروری و زایش انسان برخوردار بوده است. از سوی دیگر و با توجه به یافته‌های باستان شناسی مناطق مختلف آسیایی غربی که در آن زنان از جای‌گاه ویژه و بالاتری نسبت به مردان برخوردار بودند می‌توان به این نتیجه رسید که در بن مایة آفرینش موجودات از طریق زایش، نقش عنصر مادینه، یا مادر موجودات بسیار پر رنگ تر و قدیم تر از عنصر نرینه یا پدر آن‌ها است. (بهار، 1389: 402 و 403)

حال پس از شبیه سازی پیدایش موجودات به زایش، انسان نخستین در پی یافتن والدینی برای هستی خواهد بود و از آن جا که نقش مادر پر رنگ تر از پدر است، بی‌شک ابتدا می‌خواسته است که برای هستی مادری بیابد. پس ذهن انسان نخستین، به سمت عنصری از طبیعت معطوف می‌شود که در زندگی او و همة موجودات حضور و تاثیری استثنایی دارد؛ یعنی زمین.

«پیام آوری هندی، به نام اسموهالا، رییس قبیلة واناپیوم، زراعت و کشت کردن در زمین را رد کرد. وی بر آن بود که ناقص کردن و چاک دادن زمین، مادر همه، گناه است. وی گفته: «شما از من می‌خواهید که زمین را شخم بزنم! آیا می‌خواهید که چاقویی برگیرم و سینة مادرم را بدرم؟ سپس هنگامی که می‌میرم او مرا برای آرمیدن در آغوش نخواهد گرفت. شما از من می‌خواهید که برای سنگ حفاری کنم! آیا زیر پوست آن را برای استخوان هایش حفاری کنم؟ سپس هنگامی که می‌میرم، نمی‌توانم برای باززادن به جسم او وارد شوم. شما از من می‌خواهید که گیاهان را ببرم و خشک کنم و بفروشم، و هم‌چون سفیدپوستان ثروتمند شوم! لیکن چگونه جرأت کنم که موهای مادرم را ببرم؟» (الیاده، 1387: 103)

زمین پایگاه و مأمن تمام موجودات است. گیاهان، حیوانات، عناصر طبیعی و تمام آن‌چه که انسان در اطراف خود می‌بیند، بنحوی به زمین وابسته و مربوط‌اند. گیاهان از دل خاک می‌رویند، انسان‌ها و حیوانات روی زمین زندگی می‌کنند. عوارض طبیعی و جلوه‌های طبیعت، همه بر روی زمین قرار دارند، پس بی‌ربط نیست که انسان نخستین، زمین را به عنوان مادر هستی انتخاب کند.

«این تصور زمین مادر یا مام زمین آن چنان با ادیان مدیترانه‌ای آشنا است، که به تمام موجودات حیات می‌بخشد. «من راجع به زمین، مادر همه، خواهم خواند»؛ در سرودی برای زمین مربوط به هومر می‌خوانیم که، «زمین را، کهن‌ترین آفرینش و دستاورد خدایان را، که تغذیة همه چیز در جهان را فراهم می‌کند، استوار بدارید... این زمین است که به مردم فانی زندگی می‌بخشد یا می‌ستاند». و در تراژدی آشیل زمین موجودی تلقی می‌شود «که همه چیز را ایجاد می‌کند، آن‌ها را می‌پرورد، و دوباره آن‌ها را در رحم خود جای می‌دهد.» (همان: 105)

زن به گونه‌ای رمزآمیز در اساطیر با زمین یکی انگاشته شده است. فرزند زایی زنان همواره در اساطیر به باروری زمین تشبیه شده است و برعکس. تقدس زنان در دنیای اساطیر بر مبنای تقدس زمین است و باروری زنان هم‌چون باروری مادر زمین، دارای الگوی مقدس کیهانی است.

‌تمدن‌های ساکن آسیای غربی بیش‌تر به وسیلة کشاورزی امرار معاش می‌کردند، و بیش‌تر یکجانشین بودند، و همان گونه که در اسطوره‌ها و آیین‌های آنان مشاهده می‌شود، الاهة مادر زمین نقشی پر رنگ در اساطیر آنان ایفا می‌کند، هم‌چنین به سبب مادر سالاری این تمدن‌ها در مراحل ابتدایی پیدایش آنان، الاهة دیگری را نیز در این جوامع مشاهده می‌کنیم که کارکرد آفرینشی ندارد؛ اما جای‌گاه باروری و زایایی طبیعت را به عهده دارد که این جای‌گاه در باروری و رشد سالانة گیاهان و طبیعت نمود پیدا می‌کند. (بهار: 1389: 415 و 422-449)

البته باید توجه داشت که «الاهة مادر»، با «الاهة مادر زمین» تفاوت دارد. الاهة مادر زمین سرچشمة حیات است. او در آفرینش ازلی جهان نقش داشته است، و از ازل تا به ابد منبع سود بخشی برای کل طبیعت بوده است و همة عناصر طبیعت به وجود او باز می‌گردند؛ اما الاهة مادر گرچه در باروری گیاهان مؤثر است، اما به وجود آورندة کل هستی نیست. در صورتی که الاهة مادر زمین، مادر کل کیهان و حتا مادر خدایان دیگر است. الاهة مادر عموما نقشی اغوا گر و فتان داشته است، او بازگشتی هر ساله دارد، و آیین‌های خاص او بصورت سالیانه تکرار می‌شوند.

در کل می‌توان این گونه جمع بندی کرد که الاهة مادر زمین مربوط به اساطیر هند و اروپایی بوده و الاهة مادر متعلق به اساطیر اقوام ساکن میان رودان است. اما باید توجه داشت که با توجه به شباهت‌های این دو الاهه، بخشی از خصوصیات آنان در هم ادغام شده است. از شباهت‌های آنان می‌توان به صفت زایایی هم‌چنین پیوند آنان و فرزندانشان با زندگی گیاهی نام برد.

با ورود اقوام هندواروپایی به سرزمین‌های آسیای غربی، شاهد ظهور این خدا بانوان هم‌چنین الاهة مادر زمین در اساطیر این اقوام هستیم. بطوری که به عنوان مثال در اساطیر ایرانی «اردویسوراناهید» یا «آناهیتا» به عنوان خدا بانوی باروری و «سپنته آرمئیتی» یا «سپندارمذ» به عنوان الاهة مادر- زمین مشاهده می‌شوند. باید به این نکته نیز توجه داشت که حضور قدرتمند و پررنگ آناهیتا در سنگ نوشته‌های هخامنشی در کنار اهورامزدا و میترا که مربوط به زمانی است که قبایل هندواروپایی در سراسر فلات ایران بصورت کامل مستقر و مسلط شده‌اند، و از سویی دیگر حضور سپندارمذ در گاهان زرتشتی که مربوط به زمانی قبل از استقرار کامل آریاییان در فلات ایران است، این باور را تقویت می‌کند، که پیدایش الاهة مادر-زمین در اساطیر ایرانی به زمانی بسیار پیش از ظهور خدا بانوی باروری بر می‌گردد و همان گونه که گفته شد الاهة مادر-زمین ریشه ای هند و اروپایی داشته است و خدابانوی باروری ریشه در تمدن‌های بومی ملت‌های آسیای غربی.

3- اسطورة ازدواج مقدس در ملت‌های مختلف

اگر به بررسی قبایل هند و اروپایی که منشأ آفرینش اسطوره‌های ایرانی هستند بپردازیم، مشاهده می‌کنیم که در این قبایل هم نشانه‌هایی از اساطیر با مضمون متولد شدن و زایش هستی وجود دارد. گسترش و عمومیت این تفکر در اساطیر اقوام هندواروپایی، از هند تا ایران و یونان، ما را بر آن می‌دارد تا به این باور برسیم که این بن‌مایه در اساطیر اقوام مختلف هند و اروپایی، باوری مشترک و همه گیر بوده است که خود بر قدمت و اصالت آن دلالت می‌کند.

«در ادیان دیگر، آفرینش کیهانی، یا دست کم کامل سازی آن، نتیجة مقدس همسری میان خدای آسمان و زمین مادر است. این افسانة کیهان آفرینی کاملاً بطور گسترده‌ای انتشار یافته است. این افسانه به مثابة سرمشقی برای رفتار انسان بکار می‌رود. ازدواج انسان به منزلة تقلیدی از مقدس همسری کیهانی مورد توجه واقع شده. «من آسمانم». شوهر در بریها داران یاکا اوپانیشاد (6، 4، 20). اعلام می‌دارد «تو زمین هستی» حتا در آتاروا ودا (14، 2، 17) داماد و عروس به آسمان و زمین تشبیه شده‌اند. دیدو ازدواج خود را با آینه ئاس در هنگامه ی توفان شدید جشن گرفت (آینه ئید 4، صفحه 165 به بعد)؛ اتحاد آنان با آن عناصر منطبق می‌شود؛ آسمان همسر او را در آغوش می‌گیرد، باران بارور را فرو می‌بارد. در آیین‌های ازدواج یونانی مثال و سرمشق وصلت پنهانی زئوس با هِرا (پازانیاس، 2، 36، 2) مورد تقلید قرار گرفته.»
(الیاده، 1387: 108)

در این جا تاکید بر این نکته لازم است که رواج و روایت چند اسطورة مختلف و گاه متناقض در میان قبایل و جوامع بدوی، امری ممکن و حتا عادی بوده است. به همین دلیل ما در اساطیر ایرانی بن مایه‌های ازدواج مقدس، قربانی مقدس و آفرینش از عدم را مشاهده می‌کنیم که در میان قبایل هندواروپایی و یا ساکنان بومی فلات ایران، اسطوره هایی جداگانه بوده که در طی تحولات بعدی این جوامع با هم ترکیب شده است. به همین دلیل است که گاه یک اسطورة خاص از چند جهت، برای وجود چند بن‌مایة اساطیری مختلف قابل بررسی است.

«در ریگ ودا به دو دیدگاه دربارة سرآغاز هستی برمی‌خوریم که یکی زایش و دیگری آفرینش است. به یک روایت که با اساطیر بعضی اقوام دیگر هندواروپایی نیز هماهنگی دارد، به خدا- پدری برمی خوریم که همة هستی از او پدید آمده است. او دیئوس، پدر نخستین، است؛ و گاه خود پدر و مادر نخستینی است که خدایان و جهان را زاییده است. همسر او، پرتهوی(prthvi)، الاهة زمین است که در ترکیبی دویی به صورت ظاهر می‌شود.» (بهار، 1389: 456)

«Dyauh بسان یکی از باستانی‌ترین ایزدان dii otiosi که در زمان‌های بعد در سکون و فراموشی فرو نشست می‌کنند، در آیین ودایی، بغی رنگ باخته است و هیچ سرود مستقلی در بزرگداشت او سروده نشده، تنها لقب او «آسمان پدر dyauspita» و ارتباط او با مهم – زمین که در ترکیب dyavaprthvi بازگو شده و این واقیت که چندین ایزد مانند Usas و Agni و Surya و غیره، پسران او خوانده شده‌اند، شکوه و جلال دیرین او را به یاد می‌آورد.» (بنونیست، 1386: 95)

اسطورة خدای دو جنسة نخستین که پدر خدایان است، در اسطوره‌های ایرانی، در وجود زروان نماد یافته است. زروان نیز همانند دیئوس، خدایی دو جنسی است که از خود بارور می‌شود و همانند زنان، خدایان دیگر که اهورامزدا و اهریمن باشند، را می‌زاید. آیا نمی‌توان این نتیجه را گرفت که زروان و دیئوس نام‌های تغییر یافتة یک شخصیت واحد اسطوره‌ای در میان قبایل هندوایرانی بوده اند؟

«پریتوی و دیاووس: پریتوی، زمین، و دیاووس، آسمان، نماد ماده گاو و ورزا و از خدایان کهن باروری و به روایتی مادر و پدر خدایان و انسان‌اند. این خدایان با گذشت زمان نقش خود را به دیگر خدایان [و از آن شمار وارونا] وانهادند. در روایات اسطوره‌ای اوشس(اوشا)، خدابانوی بامداد، اگنی خدای آتش، و ایندرا خدای طوفان از پریتوی زاده شدند. در این روایات پریتوی خدابانویی قهرمان و دیاووس، خدایی نیرومند و بزرگ‌ترین حامی ایندرا فرزند خویش‌اند.»(ایونس، 1381: 17)

البته باید به این موضوع توجه کنیم که در قبایل هند و اروپایی با توجه به این‌که این قبایل جوامعی پدر سالار بوده اند( به سبب شیوة زندگی آنان که مبتنی بر دامداری و کوچ نشینی و جنگاوری بوده است) در اسطورة زایش هستی نیز نقش پدر هستی را پررنگ تر می‌بینیم. به همین سبب در اساطیر متأخر هندی و ایرانی است که الاهه‌ها و خدایان مادینه در انجمن خدایان اهمیتی بیش‌تر می‌یابند، که آن هم تحت تأثیر فرهنگ‌های مادر سالار بومی هند و فلات ایران است.

در «یاجورودا» اسطوره‌ای مطرح شده است که «میترا» را با قربانی مقدس مرتبط می‌کند. در این اسطوره آمده است که خدایان در این اندیشه بودند که خدا «سوما» را بکشند. بنظر می‌رسد که «سومه» یا «سوما» خدای زندگی بوده باشد و تجسد او باران است که از ماه فرو می‌ریزد. او باعث رشد گیاهان می‌شود و غذای انسان‌ها و حیوانات را تامین می‌کند. مجمع خدایان از جمله «وایو» و «ورونه» تصمیم به کشتن سوما می‌گیرند و از میترا نیز می‌خواهند که در این قربانی شریک شود. میترا در ابتدا نمی‌پذیرد؛ اما در نهایت به این کار راضی می‌شود.

«سوما آب زندگانی است و خدایان هر ماه از آن می‌نوشند، در این داستان، سوما که باران است، در عین حال تخم گاو آسمانی است که زمین را زایا می‌کند و شیر گاو آسمانی است که به مردمان غذا می‌رساند. اما چون خدایان می‌خواهند به قطره‌ای از آب زندگی دست یابند. تصمیم می‌گیرند که سوما را بکشند. وایو[1] خدای باد، حاضر به انجام دادن این کار می‌شود و از میترا هم خواهش می‌کند تا در توطئه شرکت کند. خدایان به میترا گفتند: «ما قصد داریم سوما را بکشیم».

میترا پاسخ داد: «به چنین کاری تن در نمی‌دهم، از این رو که دوست دار همگان هستم.» خدایان دیگر گفتند: «با وجود این ما می‌خواهیم او را بکشیم.» سرانجام میترا به این شرط در قتل شرکت کرد که بهره‌ای از قربانی نیز به او رسد، چون کشتن سوما منجر به از دست دادن گاو و گوسفندانش می‌شد و چهار پایان از او روی گردانده، می‌گفتند: «با وجود این که میترا (دوست دار و مهربان) در راه دوستی گام می‌زند، جرم قبیحی از او سر زده است.» حتا وارونا هم در قتل سوما شرکت می‌کند. قتل به این نحو صورت گرفت که موافق مراسم دینی سوما را میان دو سنگ خرد کردند و شیرة ساقة گیاه را بیرون کشیدند.» (ورمازرن، 1387: 19)

در این اسطوره، خون سوما که نماد نطفة اوست، بصورت بخار تا ماه بالا رفته و پالوده می‌شود و بصورت باران یا شبنم بر زمین می‌بارد و موجب رویش گیاهان می‌شود. همین تصویر در اسطورة قربانی گاو در کیش میتراییسم اروپایی دیده می‌شود و در بیش‌تر تصاویر مهرابه‌ها که متمرکز بر صحنه قربانی کردن گاو یا «تاورکتونی» است، از محل زخم خنجر میترا بر پیکر گاو، گیاهی روییده است. می‌توان این گونه نتیجه گرفت که خون سوما – توجه شود که خون در اساطیر اغلب با نطفه یکسان انگاشته می‌شود – موجب باروری گشته و گیاهان را بوجود می‌آورد.

«دیگر امت‌ها نیز در این باره اختلاف کرده‌اند. گروهی از مردم هند، برآن‌اند که نخستین چیز در پیدایش انسان، آن بود که آسمان نر بود و زمین ماده، آسمان بارید و زمین آب آن را پذیرا شد، به مانند پذیرا شدنِ زن، آب مرد را در زهدان خویش. و فلک، با سرعت حرکت خویش و دورانش، آن را روزگار بخشید. پس نخستین چیزی که آشکار شد همین گیاهی بود که شبیه انسان است و مردم گیاه (یبروح الصنمی) نامیده می‌شود. پس فلک بر آن گردش کرد تا از رستنگاه خویش برآمد و جنبیدن بدو داد، تا انسانی شد که راه می‌رود، آن گونه که می‌بینی.» (مقدسی، 1390: 320)

می توان گفت، این روایت از مطهر بن طاهر مقدسی که در کتاب «البدء و التاریخ» روایت شده است، روایت اصیل از اسطورة اقوام هندوایرانی است که ما بازمانده‌های آن را در اسطوره‌های کیومرث، مشی و مشیانه مشاهده می‌کنیم.

 

در اساطیر یونان نیز این پی رنگ کاملاً مشهود است و در این اساطیر عنصر مادینة زایندة موجودات، زمین است.

«گایا[2] یعنی زمین، عنصر اولیه‌ای است که سلالة خدایان، از آن بوجود آمدند. در کتابی که هزیود، درباره تکوین خدایان نگاشته[3]، گایا نقش مهمی به عهده دارد. در صورتی که در منظومه‌های هومری ذکری از او دیده نمی‌شود. به عقیدة هزیود، گایا، بلافاصله پس از (خلاء)[4] و پیش از (عشق)[5] به دنیا آمد و به تنهایی، آسمان[6] و کوهستان‌ها و هم‌چنین (امواج)[7] را بوجود آورد. گایا با آسمان وصلت کرد و از این وصلت خدایان پا به عرصه وجود گذاشتند.» (گریمال، 1391: 324)

«کرونوس این سخنان را گفت و زمین عظیم الجثه خیلی خوش‌حال و راضی شد. پس او را در کمین گاهی مخفی کرد و آن داسِ پولادین با دندانه‌های تیز و برآمده را در دست او نهاد و نقشه اش را به طور کامل برایش توضیح داد. آسمان بزرگ و پهناور، در حالی که شب را به دنبال خود می‌کشید، به قصد عشقبازی [با زمین] آمد و طوری روی او خوابید که سراسر پهنة زمین را فرا گرفت و پوشاند. آن گاه پسرش [کرونوس] دست چپش را از کمینگاه بیرون آورد و آلت تناسلی او را گرفت و با دست راستش آن داسِ عظیم با دندانه‌های تیز و برآمده را برداشت و در یک چشم به هم زدن، اندام‌های تناسلی پدرش را برید و دور انداخت. زمینِ مادر، همة قطرات خونی که از جای زخم‌ها بیرون می‌ریخت را در خود فرو کشید و در طی سالیان، اِرینیه‌های[8] قدرتمند
(ارواح انتقام) و غول‌های عظیم الجثه‌ای با زره‌های براق و نیزه‌های بلند را به دنیا آورد.»
(الیاده، 1390: 198)

همان گونه که مشاهده می‌شود در اساطیر یونان نیز جفت خدایان آسمان و زمین، جفت نخستین خدایان‌اند و از پیوند ایشان خدایان دیگر متولد می‌شوند. هم‌چنین خون خدایی که بر زمین ریخته می‌شود و سبب باروری زمین می‌شود، در اسطوره‌های زرتشتی و مانوی نیز تکرار شده است.

مشابه این تصویر را در اسطورة آفرینش مانوی مشاهده می‌کنیم.

«دیوانِ نر با دیدن آنان {نریسه ایزد و دوشیزة روشنی} دچار انزال می‌شوند و با این کار، پاره‌های نوری را که بلعیده بودند، بر زمین فرو می‌ریزند و بدین گونه، بقیة پاره‌های نور آزاد می‌شوند. بخشی از این پاره‌های نور به دریا می‌ریزد و به غول دریایی بزرگی تبدیل می‌شود که به دست ویسبد کشته می‌شود. آن پاره‌های نور که بر زمین می‌افتند، درختان و گیاهان را بوجود می‌آورند. دیوان ماده، که در دوزخ از دیوان نر باردار شده بودند، فرزندان خود را سقط می‌کند. جنین‌های سقط شده که روشنی کمتری از منیِ دیوان نر در خود دارند، بر زمین می‌افتند و پنج گونه جانور بوجود می‌آورند که دو پا، چهار پا، پرنده، شناور و خزنده اند.» (اسماعیل‌پور، 1387: 75)

در این اسطوره نیز با فرو افتادن منی دیوانی که در آسمان قرار دارند بر زمین، گیاهان می‌رویند که این تصویر کاملاٌ منطبق بر اسلوب اسطورة خدا پدر آسمانی و خدا مادر زمینی و فرزند گیاهی آنان است.

هم‌چنین در بخش نخستین اسطورة آفرینش مانوی شاهد حضور زوج آسمانی هستیم که والدین خدایانند. «پدر بزرگی» یا «زروان» که خدای خدایان مانوی است، به نحوی پدر تمام ایزدان و خدایان است و نخستین ایزدی را که می‌آفریند «مادر زندگی» نام دارد که او نیز جای‌گاه مادر تمام ایزدان را دارد. پس در اسطورة آفرینش مانوی نیز مشاهده می‌کنیم که تمام خدایان و ایزدان از زوج نخستین بوجود آمده اند.

با توجه به شباهت بسیار اساطیر مانوی به اسطوره‌های بابلی و آشوری، لازم به یاد آوری است که در اساطیر آفرینش بابلی نیز شاهد حضور زوج خدایان نخستین هستیم.

«آب عنصری ازلیست. از آمیزش آب شیرین (اَپسو) و شوراب (تیامت) همة آفریدگان پدید می‌آیند که در راس آنان ایزدان اند... تیامت چهرة شخصیت یافتة دریا بود و به گونة عنصری زنانه نمایانده می‌شد که جهان را زاد... لحمو و لحامو نخستین آفریدگانی بودند که زاده شدند. آنان ایزدانی‌اند که شخصیتی نسبتاً الهام گونه دارند و ظاهراً یک زوج مارِ اژدهاوش اند.آنان اَنشار، اصل نرینگی، و کیشار، اصل مادینگی، را زادند که برخی معتقدند به ترتیب، جهان آسمانی و زمینی‌اند.» (ژیران، 1389: 58)

در این اسطوره نیز شاهد زوج نخستینی هستیم که موجب پیدایش خدایان و جهان هستی می‌شود. هم‌چنین در اساطیر قوم «حوری» که از اقوام ساکن‌ آسیای کوچک و شمال عراق کنونی بوده‌اند نیز تصویر مشابهی بچشم می‌آید.

«قلمرو شهریاری خدایان در آسمان و با این همه آسمان و زمین با هم در رابطه یی مداوم دارند. در این روایات از فرو افتادن تخمة خدایی بر کوه کانزوراس Kanzuras یاد می‌شود، که شاید کوهی واقعی است که جای آن مشخص نیست.» (گِری، 1390: 280)

باید به این نکته توجه داشت که در اساطیر اقوام هندواروپایی زوج نخستین، زوج آسمان و زمین، یا الاهه‌های آن‌ها و یا نماد‌های آنان است؛ اما در اساطیر اقوام میان رودان زوج نخستین، زوج آب‌های شور و شیرین است. و این تفاوتیست که نتیجه آن را در نقش خدای مادر زمین و الاهة مادر در این دو قوم مشاهده می‌کنیم.

4- سپندارمذ، نماد مادر زمین

در اوستا و متون پهلوی بجا مانده، ما به ایزد بانویی به نام «سپندارمذ» بر می‌خوریم که بیش‌تر به عنوان مادر و با نماد زمین معرفی می‌شود.

«سپندارمذ (اوستایی: )، به معنای «فروتنی» و «شایستگی» و با صفت: spәnta- «مقدس» هم‌راه است. در فارسی میانه از این صفت و موصوف ترکیب spandarmad و در فارسی نو گونه های: «اسفندارمذ»، «اسفند»، «اسپند» و.. . ساخته شده است. این واژه گرچه در گاهان جنبة فروتنی و «شایستگی» اورمزد را بیان می‌کند؛ اما در اوستای جدید و متن‌های فارسی نو نام پنجمین امشاسپند دین زردشتی است که در کنار خرداد و امرداد، سه ایزد بانوی بزرگ دین زردشتی را می‌سازد.»
(راشد محصل، 1390: 136)

«در وداها aramati آمده است که بعضی آن را با زمین یکی دانسته‌اند. مولتن بر این گمان است که این نام در اصل arάmάtά- بوده است، به معنای مادر زمین. ا.چ. گِرِی گمان می‌کند که در اساطیر کهن ایرانی، ارمتی همسر و نه دختر خدای آسمان بوده است که برابر آن در وداها dyάvά prtvÎ- است و سپس چون هرمزد خدای بزرگ شده است، این اسطوره در ادبیات بعد از زرتشت بصورت دختر هرمزد درآمده است.» (بهار، 1389: 82)

این ایزد که در گاهان به عنوان یکی از امشاسپندان معرفی شده است، در متون پهلوی به عنوان مادر هستی و الاهة مادر زمین معرفی شده است.

 در وندیداد، فرگرد دوم، بخش یکم، بند 10، هنگامی که جم به علت تنگی سرزمین‌ها بر مردمان و بی‌مرگی ایشان، قصد می‌کند که زمین را فراخ کند این گونه می‌گوید:

«آن گاه جم به روشنی، به سوی نیمروز، به راه خورشید فرا رفت. او این زمین را به «سوورا»ی زرین بر سُفت و به «اَشترا» بِشِفت و چنین گفت: ای سپندارمذ! به مهربانی فراز رو و بیش فراخ شو که رمه‌ها و ستوران و مردمان را بر تابی.»
(دوستخواه، 1388: 667)

در وندیداد، ‌فرگرد نوزدهم، بخش دوم – بند 13 سپندارمذ، ‌دختر اهورا مزدا عنوان شده است.(همان: 866) اما در ویسپرد – کردة سوم بند 4 او را همسر اهورامزدا و یا برترین همسر او عنوان می‌کند.(پورداوود، 1381: 37) در یشت هفدهم – اَرت یشت –کردة دوم – بند 16 –«اهوره مزدا بزرگ‌ترین و به‌ترین ایزدان پدر اَشی و سپندارمذ، مادر او» عنوان شده است.(دوستخواه، 1388: 471) و در بسیاری دیگر از بندهای اوستا، هنگامی که زمین مورد خطاب گوینده است، او را با نام سپندارمذ می‌خواند.

 از بررسی این مطالب به چند نتیجة مهم می‌رسیم:

1- سپندارمذ دختر و همسر اهورامزداست و تمام ایزدان و امشاسپندان از ازدواج آنان پدید آمده‌اند، و نیز نخستین ازدواج با محارم یا خویدودس بشمار می‌رود.

2- سپندارمذ مظهر و نماد زمین است که در بسیاری از موارد با آن یکی شده است.

3- سپندارمذ رویاننده و حامی گیاهان است.

حتا در برخی از متون، دین زرتشتی یا به عبارتی دین مزدیسنی نیز، به عنوان فرزندی از فرزندان زوج اهورامزدا – سپندارمذ در نظر گرفته شده است که از اهورامزدا به سپندارمذ واگذار شده، و سپندارمذ آن را پرورده است. و پس از تکامل به اهورامزدا بازگردانده که اهورامزدا در این مرحله آن را به زرتشت می‌سپارد.

«دین مزدیسنان <در> زمانه، هنگامی که از نظم مادی به مینوچهری باز می‌گشت، در زمین نخست به سپندارمذ، سپس به اورمزد پیدا شد؛ مانند فرزندپذیری مادران و بازسپردن به پدران.» (راشد محصل، 1390: 52)(دوستخواه، 1388: 471)

5- خویدودس

خویدودس یا ازدواج با محارم که یکی از ثواب‌های موکد دین زرتشتی ساسانی است،‌ گمان می‌رود از تأثیر فرهنگ‌های بومی غرب فلات ایران، و بطور مشخص مغان، وارد دین زرتشتی شده است. در این فرهنگ‌ها ‌پادشاهان و زمین‌داران بزرگ برای جلوگیری از تقسیم و تشریک سرزمین‌های مورد حکومت خود اقدام به این گونه ازدواج‌ها می‌کرده‌اند. چرا که ازدواج با محارم در قبایل هندواروپایی محکوم و مطرود بوده است.

«خویدودس باید بازماندة ازدواج مقدس در این منطقه باشد که بعداً در آیین رسمی امپراطوری ساسانیان وارد شده و اهمیت یافته است. هم چنان که ازدواج مقدس به مراسم سال نو و جشن آفرینش باز می‌گردد، در ادبیات پهلوی نیز خویدودس با پیدایش آفریدگان و پدیدار گشتن کثرت از وحدت همانندی و یکتایی دارد... چون با آفرینش هرمزدی است که رستگاری هستی و رسیدن به آویژگی و تن پسین امکان می‌یابد، پس خویدودس هم ستوده ودرست است؛ چرا که با این گونه ازدواج، تمثیلی از زایش آغازین آفریدگان از وجودی ازلی و واحد، چون زروان یا اردویسوراَناهید، در جامعة بشری روی می‌دهد. اسطورة کهنی وجود داشته است که بنا بر آن هرمزد و اهریمن از زروان زاده شدند، ویا اردویسوراَناهید، پدر و مادر آب‌های هستی، بغ بانوی ازلی است که در آغاز از او پسری پدید آمد و از ازدواج این مادر و پسر همة زادگان هستی پدیدار گشتند. تصور زادن از خود و «خودزایی» با اسطورة آتوم[9]، خدای آغازین و غوطه ور در نون[10]، آب‌های نخستین هستی، و خلق شو[11] و تفنت[12] از وجود او، و عقایدی از این قبیل، می‌تواند قرابت داشته باشد و در بن و پایه اساطیری بومی در این منطقه بیاید که با آیین زرتشتی در عهد ساسانیان آمیختگی یافته است و خویدودس را «از یک به بس شمارگی آمدن» یا از وحدت به کثرت گراییدن معنی می‌کند.» (مزداپور، 1390: 235)

حال باید پرسید که اگر اهورامزدا و سپندارمذ را به عنوان زوج نخستین هستی بپذیریم فرزند یا فرزندان این زوج چه کسانی هستند؟

همان گونه که عنوان شد، در اوستا فرزندان این زوج، ایزدان و امشاسپندان هستند. اگر بپذیریم که دین عصر ساسانی و اشکانی یا عصری که این بخش‌های اوستا در آن نگاشته شده است،‌ تحت تاثیر فرایند تجسد بخشی به ایزدان بوده‌اند، این تفکر که ایزدان فرزندان این زوج بوده‌اند به نوعی تحریفی جدید در اساطیر اصیل ایرانی بشمار می‌آید. ولی در نهایت حتا اگر این اندیشه را نیز بپذیریم، باید عنوان کرد که مشی و مشیانه نخستین و تنها فرزندان این زوج، یا حداقل یکی از فرزندان این زوج بشمار می‌روند.

در هیچ یک از متون بجا مانده، کیومرث فرزند ازدواج مقدس نیست؛ بلکه او آفریدة مستقیم و بی‌واسطة اهورامزداست. چنان چه پیش از این عنوان شد،‌ دو خویدودس اولیه یعنی اهورامزدا- سپندارمذ و کیومرث – سپندارمذ در اساطیر زرتشتی ایران دیده می‌شود. انسان و یا موجودات هستی، نتیجة خویدودس دوم هستند، زیرا از باروری نطفة کیومرث در سپندارمذ، مشی و مشیانه بوجود می‌آیند. در تمام منابع پهلوی و برخی منابع اسلامی، سپندارمذ یا زمین به عنوان مادر نسل انسان‌ها مطرح شده است؛ به عنوان نمونه:

 

روایت پهلوی: «نطفة کیومرث به زمین آمده، چهل سال به نطفه بودن در زمین ایستاد، پس مشی و مشیانه از زمین ریواس پیکر برُستند.» (بهار، 1389: 137)

بندهش: «چون کیومرث به هنگام درگذشت تخمه بداد، ‌آن تخمه‌ها بروشنی خورشید پالوده شد و دو بهر آن را نریوسنگ نگاه داشت و بهری را سپندارمذ پذیرفت. چهل سال [آن تخمه] در زمین بود. با به سر رسیدن چهل سال، ریباس تنی یک ستون، پانزده برگ،‌ مهلی و مهلیانه [از] زمین رُستند.» (فرنبغ دادگی، 1369: 81)

وزیدگی‌های زاداسپرم: «زر به سبب برتری (بر فلزات دیگر) از جان و تخم آفریده شد. چون کیومرث بگذشت، زر را سپندارمذ (=زمین) پذیرفت و چهل سال در زمین بود. در پایان چهل سال مشی و مشیانه (= مرد و زن نخستین) ریباس مانند از زمین برآورده شدند به یکدیگر پیوسته، هم بالا و همانند.» (راشد محصل، 1390: 49)

اما باید پرسید که آیا کیومرث توانایی بارورسازی سپندارمذ را دارد؟ در هیچ یک از منابع، کیومرث به عنوان ایزد یا الاهه‌ای معرفی نشده است. او همواره به صورت انسانی معرفی شده است که نسبت به دیگر انسان‌ها زیباتر و یا نیکو کردارتر بوده است. پس آیا او می‌تواند جفت ایزد بانویی که یکی از برترین امشاسپندان است و مقامی بس شامخ و والا دارد، باشد؟ آیا پیوند یک انسان گیتیگ با ایزدی مینوی پذیرفته است؟

نکتة دیگر آن که خویدودس پسر – مادر، زمانی امکان پذیر می‌بوده است که پدر از دنیا می‌رفته و پسر او جانشین وی می‌شده است، و برای تکمیل فرایند جانشینی، مادر خود را که ملکة حکومت یا سلطنت بشمار می‌رفته است، به زنی می‌گرفته است. اما در اسطورة کیومرث آیا پدر که اهورامزداست،‌ از بین رفته که خویدودس کیومرث – سپندارمذ شکل بگیرد؟

اگر پاسخ این پرسش‌ها منفی باشد، باید به دنبال جفت دیگری برای سپندارمذ بگردیم. به نظر می‌رسد خویدودس کیومرث – سپندارمذ، ساختة ذهن روحانیان زرتشتی برای تجسد بخشی به شخصیت کیومرث و ایجاد سر منشأ ساختگی برای دین مزدیسنی، از آغاز خلقت بوده است. علت دیگر آن که احتمالا روحانیان زرتشتی برای توجیه تقدس تمام گونه‌های خویدودس، باروری سپندارمذ از کیومرث را هم، گونة ازدواج مادر با پسر پنداشته‌اند تا خویدودس مادر – پسر را موجه جلوه دهند. در صورتی که به طریق عقلی، اگر جفت اولیه، برادر – خواهر باشند، چاره‌ای جز ازدواج با هم ندارند. هم‌چنین اگر خدای نرینة نخستین، زنی را بیافریند، آن زن بنحوی دختر اوست، اما آن خدا نیز جز ازدواج با این دختر خود، انتخاب دیگری ندارد. اما در ازدواج مادر با پسر، اجباری که برای جفت‌های اولیه بوده است، وجود نداشته؛ بنابراین روحانیان زرتشتی می‌بایست توجیهی مذهبی برای تقدس آن – در میان مردمانی که فرهنگ گذشتة آن‌ها ازدواج با محارم را تقبیح می‌کرده است - می‌ساخته‌اند. و چه توجیهی بهتر از تقدیس این گونه از ازدواج در اسطورة آفرینش. وگر نه، ازدواج مقدس اصیل در اساطیر اقوام هندواروپایی و ایرانیان، زوج اهورامزدا – سپندارمذ است.

این زوج نیز به نوبة خود باز ماندة زوج آسمان – زمین در اساطیر کهن تر است که رگه‌های آن در اساطیر هند و یونان نیز پیش از این بررسی شد. عموماً‌ این زوج عمل باروری را به وسیلة بارش باران توسط آسمان - که تشبیهی از انزال پدر و فرو رفتن باران در زمین- و رویش گیاه – که تشبیهی از جای‌گیری نطفه در رحم مادر و زایش نوزاد است- ؛ انجام می‌دهند.

حال پس از طرح تمام این مطالب می‌توان به این نتیجه رسید که در اساطیر ایرانی اولیه، هستی موجودات جهانی و یا کمینه موجودیت انسان‌ها، حاصل ازدواج مقدس اهورامزدا و سپندارمذ است، که بزرگ‌ترین خدایان‌اند. حاصل این ازدواج، روییدن انسان‌های اولیه – مشی و مشیانه – بصورت گیاه از زمین، یعنی زِهدان مادر است.

اما اگر اهورامزدا، پدر؛ سپندارمذ،‌ مادر؛ و مشی و مشیانه، فرزندان این ازدواج مقدس باشند، نقش کیومرث در این میان چیست؟

6- کیومرث کیست؟

در بندهش و سایر متون پهلوی علاوه بر تشبیهات و صفاتی که برای کیومرث ذکر می‌شود، به تشبیهی بسیار نامتعارف برمی‌خوریم که به هیچ عنوان به تشبیه یک انسان ماننده نیست.

«ششم، کیومرث را آفرید روشن چون خورشید، او را به اندازة چهار نای بالا بود. پهنا(ش) چون بالا(ش).» (فرنبغ دادگی، 1369: 40)

«در دین گوید که تن مردمان به سان گیتی است، زیرا گیتی از آب سرشکی ساخته شده است. چنین گوید که این آفرینش نخست همه آب سرشکی بود، مردمان نیز از آب سرشکی هستند. همان گونه که گیتی را پهنا با درازا برابر است، مردمان نیز به همان گونه‌اند: هر کس را درازا [به اندازه‌ی] پهنای خویش است.» (همان: 123)

در این تصویر تن انسان‌ها بصورت قطرة آبی توصیف شده است که مانند یک کُره طول و عرض و ارتفاع آن با هم برابر است.

 

از سوی دیگر روایت می‌شود که:

«کیومرث دارای چشم‌، دارای گوش، دارای زبان و دارای دخشک بود. دخشک داشتن این است که مردم از تخمة او بدان گونه زادند.» (همان،40 )

نتیجه ای که از این جملات گرفته می‌شود این است که اگر کیومرث، یک انسان باشد، چه دلیلی دارد که این جملات این گونه بر داشتن چشم و گوش و زبان او تاکید کنند؟ آیا نمی‌توان نتیجه گرفت که کیومرث انسان نیست؟

از سوی دیگر تاکید بر دخشک داشتن او، یعنی عاملی که سبب می‌شود تا فرزندان به پدران شباهت ببرند، ما را به این نکته رهنمون می‌کند که کیومرث «نطفة» اهورامزداست که در زهدان سپندارمذ قرار داده می‌شود تا باعث باروری سپندارمذ شده و زایش انسان را سبب شود.

در قسمتی از متن روایت پهلوی می‌خوانیم:

«او {اهورا مزدا} مردم را از آن گِل [ساخت] که کیومرث را از آن کرد، [کیومرث را] به شکل نطفه در سپندارمذ هِشت و کیومرث از سپندارمذ آفریده و زاده شد، مانند مشی ومشیانه که رُستند.» (بهار، 1389: 137)

گرچه این جملات بسیار مغشوش و متناقض هستند؛ اما از دل آن‌ها می‌توان نکته‌های بسیار جالبی بدست آورد:

1- اهورامزدا، نطفه را در سپندارمذ قرار می‌دهد. پس جفت سپندارمذ، اهورامزداست، و نه کیومرث.

2- کیومرث مخلوق مستقیم اهورامزداست،‌ مانند مردم دیگر همه از گِل ساخته شده‌اند. این جملات تحت تأثیر اساطیر و ادیان بین النهرین و سامی گفته شده، اما با این حال موید این نکته است که کیومرث زاده نشده، بلکه ساخته و یا خلق شده است.

3- کیومرث نیز مانند مشی و مشیانه روییده است. این جمله بسیار متناقص می‌نماید و تنها علت آن، اختلاط شدید در اساطیر عهد ساسانی و سده‌های آغازین پس از ظهور اسلام است که در آن کیومرث تجسد فیزیکی می‌یابد و شخصیت مشی و مشیانه در او مستحیل می‌شود.

4- در این بند مستقیماً به نطفه بودن کیومرث اشاره می‌شود: «کیومرث را به شکل نطفه در سپندارمند هشت.»

و در نهایت در قسمتی از بندهش بروشنی به نطفه بودن کیومرث اشاره می‌شود:

«او {اهورامزدا} کیومرث را با گاو از زمین آفرید. او از روشنی و سبزی آسمان نطفة مردمان و گاوان را فراز آفرید، زیرا این دو نطفه را (که) آتش تخمه‌اند نه آب تخمه، در تن گاو و کیومرث بداد.» (فرنبغ دادگی، 1369: 41)

اما نکته ای که باعث می‌شود تا کیومرث در روند تکاملی اسطوره بصورت انسانی در آید که سرگذشتی دارد،‌ در این تفکر نهفته است که از نظر انسان نخستین، ‌نطفة مرد بصورت انسانی بسیار کوچک فرض می‌شده است که اندام و جوارح کامل دارد و پس از قرار گرفتن در زهدان مادر، رشد کرده و بزرگ می‌شود.

«نیبرگ می‌نویسد: «نطفه بنا بر باور داشت آریایی، یک «مرد کوچک» که ناخواسته از مجموعة بزرگ برون تاخته و گمراه شده است، بستگی به تیره را تامین می‌کند. از این رو وی به «آرمیتی» خدای مادة تیره سپرده می‌شود تا از این راه، آن خدا او را به هنگام نوسازی بزرگ جهانی، هم‌چون فرزندی که از همسر خود باردار شده معرفی می‌کند.» (دوستخواه، 1388: 855)

به دیگر سخن در فرایند تولد انسان، از دیدگاه انسان اولیة اقوام هندواروپایی، مادر ‌تأثیری در نطفه نمی‌گذارد و تمام وراثت از جانب پدر است و نطفه به صورت انسانی کامل، اما کوچک در زهدان مادر قرار می‌گیرد و مادر تنها وظیفه دارد که در بدن خود این انسان کوچک را بزرگ کند؛ همان گونه که سپندارمذ تأثیر گذاری در دین مزدیسنی ندارد و تنها آن را از اهورامزدا می‌پذیرد و پرورش می‌دهد. (راشد محصل، 1390: 52)

با توجه به این موضوع و در روند عقلانی سازی و تقدس زدایی از اساطیر در تاریخ تحول اسطوره، بتدریج کیومرث به انسانی واقعی تبدیل شد، که بخشی از کارکرد‌های مشی و مشیانه و اهورا مزدا را از آن خود کرده و به هیبت نخستین انسان تغییر چهره داده است. این امر زمانی بیش‌تر قوت می‌یابد که به اساطیر آفرینش دین مانوی توجه کنیم که در آن بسیاری از نقش‌ها و کارکردهای کیومرث زرتشتی در شخصیتی به نام «هرمزدبغ» تجلی می‌یابد. یعنی زمانی که بخشی از ویژگی‌های شخصیتی خدای خیر، از اهورامزدا، به «زروان» یا «پدر بزرگی» منتقل می‌شود، بدنبال آن برخی از ویژگی‌های شخصیتی نخستین انسان دین زرتشتی، از کیومرث به هرمزدبغ منتقل می‌شود.


نتیجه‌گیری

در پایان می‌توان گفت که کهن الگوی ازدواج آسمان و زمین، و یا خدای آسمان و خدای زمین در اساطیر ملت‌های مختلف و بخصوص اقوام هندواروپایی بروشنی بچشم می‌خورد. در این بن مایة اساطیری، خدای آسمان با عملی شبیه باریدن باران، خدای زمین را بارور می‌کند که حاصل آن تولد خدایان دیگر، پدیده‌های طبیعی و یا موجودات زنده است. البته طبیعی‌ترین و کهن‌ترین زایش این ازدواج، رویش گیاهان است که در برخی از اساطیر هند و ایران نیز ردپایی از آن بچشم می‌خورد.

اگر بپذیریم که در اساطیر ایرانی نیز این کهن الگو وجود داشته است، که ما آن را در زوج اهورامزدا – سپندارمذ مشاهده می‌کنیم، می‌توان عنوان کرد که علاوه بر ایزدان و امشاسپندانی که فرزندان این زوج هستند، مشی و مشیانه که رویشی گیاه گونه داشته‌اند نیز، فرزندان این زوج بحساب می‌آیند. زیرا سپندارمذ نیز از نطفة کیومرث بارور شده و مشی و مشیانه را می‌زاید.

در نتیجه بر اساس این کهن الگو، کیومرث نمی‌توانسته فرزند این زوج باشد هم‌چنین باروری سپندارمذ توسط نطفة کیومرث، تحریفیست که در راستای تجسد بخشی به شخصیت کیومرث هم‌چنین توجیه خویدودس صورت گرفته است. بنظر می‌رسد که کیومرث در اسطورة قدیم تر، نطفة اهورامزدا یا خدای آسمانی بوده است که باعث باروری سپندارمذ می‌شود و بقایای این اسطوره در توصیفاتی که متون پهلوی از کیومرث دارند، بچشم می‌خورد.

 



[1] .

[2] . GAIA

[3] . The'ogonic

[4] . Chaos

[5] . Eros

[6] . ouranos

[7] . Pontos

[8] . Erinyes

[9] . atum

[10] . nun

[11] . shu

[12] . tefenet

فهرست منابع

- اسماعیل‌پور، ابوالقاسم. (1387). اسطورة آفرینش در آیین مانی، تهران: نشر کاروان، چاپ چهارم.

- الیاده، میرچا. (1387). برگردان نصرالله زنگویی، مقدس و نامقدس، تهران: انتشارات سروش، چاپ دوم.

- الیاده، میرچا. (1390). متون مقدس بنیادین از سراسر جهان، جلد اول، برگردان مانی علامه صالحی، تهران: فراروان، چاپ سوم.

- ایونس، ورونیکا. (1381). اساطیر هند، ترجمة باجلان فرخی، تهران: نشر اساطیر، چاپ دوم.

- بهار، مهرداد. (1388). نگاهی به تاریخ اساطیر ایران باستان. تهران: نشر علم، چاپ اول.

- بهار، مهرداد. (1389). پژوهشی در اساطیر ایران. ویراستار کتایون مزداپور، تهران: آگاه، چاپ هشتم.

- بهار، مهرداد. (1390). از اسطوره تا تاریخ، تهران: نشر چشمه، چاپ هفتم.

- بنویست، امیل. (1386). دین ایرانی بر پایة متن‌های معتبر یونانی، برگردان بهمن سرکاراتی، تهران: نشر قطره، چاپ سوم.

- پورداوود، ابراهیم. (1381). ویسپرد، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ اول.

- دوستخواه، جلیل. (1388). اوستا. تهران: نشر مروارید، چاپ سیزدهم.

- راشد محصل، محمدتقی. (1390). وزیدگی‌های زاد اسپرم، تهران: انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم.

- ژیران، ف، (1387). اساطیر یونان، برگردان ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران: کاروان، چاپ پنجم.

- ژیران، ف، (1389). اساطیر آشور و بابل، برگردان ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران: نشر قطر، چاپ چهارم.

- شایست ناشایست. (1390). برگردان کتایون مزداپور، تهران: انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

- فرنبغ دادگی. (1369). بندهشن، برگردان مهرداد بهار، تهران: نشر توس، چاپ اول.

- گری، جان. (1390). اساطیر خاور نزدیک، ترجمة محمدحسین باجلان فرخی، تهران: نشر اساطیر، چاپ دوم.

- گریمال، پیر. (1391). فرهنگ اساطیر یونان و رم، ترجمة احمد بهمنش، تهران: امیرکبیر، چاپ پنجم.

- مقدسی، محمدبن طاهر. (1390). آفرینش و تاریخ، ترجمة شفیعی کدکنی، تهران: نشر آگه، چاپ چهارم.

- ورمازرن، مارتین. (1387). آیین میترا، ترجمة بزرگ نادرزاده، تهران: نشر چشمه، چاپ هفتم.