بررسی خوارق عادات یا خلاف آمد عادت‌ها در حماسه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانش‌گاه آزاد اسلامی - واحد رودهن. ایران.

2 دانش‌آموختۀ دوره دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانش‌گاه آزاد اسلامی - واحد رودهن. ایران.

چکیده

هم‌چنان‌که مبالغه یکی از شرط‌های گریزناپذیر توصیف صحنه‌های میدان‌های جنگیست، خلاف آمد عادات یا خوارق عادات، نیز یکی از ارکان اصلی شعر حماسی بشمار می‌رود. خوارق عادات در این مقاله، شامل نیروهای آسمانی، نیروهای زمینی، عوامل انسانی و امور جادوییست و در شاهنامۀ فردوسی و چند اثر حماسۀ مذهبی، از جمله؛ حملۀ حیدریِ‌ باذل مشهدی، حملۀ حیدریِ‌ راجی کرمانی، خاوران‌نامه و علی‌نامه، بررسی شده است. مضامین این عنصر جدایی‌ناپذیر حماسه، در شاهنامۀ فردوسی که به تأثیر از فرهنگ باستانی ایران سروده شده، پررنگ‌تر از مضامین مشابه در حماسه‌های مذهبیست. بسامد نیروهای آسمانی در حماسه‌های مذهبی، بیش‌تر از شاهنامۀ فردوسی، و برعکس بسامد نیروهای زمینی، عوامل انسانی و امور جادویی در شاهنامه بیش‌تر از حماسه‌های مذهبیست

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The study of unlike habits or supernatural habits in epics

نویسندگان [English]

  • Mohammad navid Bazargan 1
  • Zahra faraj Nezhad Farhnag 2
چکیده [English]

As exaggeration is one of the inevitable devices in describing the warfare scenes, unlike habits or supernatural habits are the integral pillars of epic poetry.  Supernatural habits in this paper consist of heavenly forces, earthly forces, human factors and magical affairs studied in Shahnameh and in several religious epics such as Heydari attacks of Bazel Mashhadi, Heydari attacks of Raji Kermani, Khavarannameh and Alinameh. The themes of this epic device are more pronounced in Shahnameh which was composed under the influence of the ancient culture of Iran than its counterparts in religious epics and in reverse, the frequency of earthly forces, human factors and magical affairs in Shahnameh  are more striking.  

کلیدواژه‌ها [English]

  • Gabriel
  • Simorgh
  • magic
  • Demon
  • spell

مقدمه

 شعر حماسی، نوعی شعر «وصفیست که مبتنی بر توصیف اعمال پهلوانی و مردانگی‌ها و افتخارات و بزرگی‌های قومی یا فردی باشد به نحوی که شامل مظاهر مختلف زندگی آنان شود». (صفا، 1387: 3) در عالم ادب، دو نوع منظومۀ حماسی می‌توان یافت؛ نخست: منظومه‌های حماسی طبیعی و ملی؛ دوم: منظومه‌های حماسی مصنوع؛ نوع دوم، خود شامل دو گونه منظومۀ دیگر است: 1) حماسه‌های اساطیری و پهلوانی؛ 2) منظومه‌های حماسی تاریخی. منظومه حماسی مذهبی یا دینی هم، چون شرح زندگی یک یا چند تن از قهرمانان دینی است و با توجه به این‌که حقایق تاریخی با آمیزش وقایع تاریخی و مطالب داستانی بوجود آمده‌اند زیرمجموعۀ حماسه‌های تاریخی بشمار می‌روند. (همان:7-5)

در اشعار حماسی، اعمال و رفتار قهرمانان و پهلوانان خارق‌العاده است. آن‌ها از نیروی بدنی بی‌نظیری برخوردارند و اغلب بر دشمن خود پیروز می‌شوند. در این جستار، با فرض این‌که عنصر خوارق عادات یا خلاف آمد عادات لازمۀ شعر حماسی است، همانندی‌ها و نکات مشترک این ویژگی، در شاهنامۀ فردوسی و چهار حماسۀ مذهبی: حملۀ حیدری باذل مشهدی، حملۀ حیدری راجی کرمانی، خاوران‌نامه1 و علی‌نامه استخراج و بررسی شده‌ا‌ند.

 واژۀ خوارق، جمع خارق، به معنی پاره کننده و آنچه برخلاف نظم و قواعد عمومی و جریان طبیعی باشد، است. این کلمه در فرهنگ‌ها به مجاز به معنی معجزه، کرامات اولیا، امری عجیب و غیرمعتاد که از پیغمبر، امام و یا ولی سر‌می‌زند، آمده است. (لغت‌نامة دهخدا/ آنندراج/ فرهنگ نفیسی/ فرهنگ فارسی معین/ فرهنگ فارسی انصاف‌پور؛ زیر واژة خوارق)

 اعمال خارق‌العاده‌ای که از بعضی انسان‌ها (انبیا و اولیا) سر می‌زند، موهبتی الهی است. آنان بنابر مقام وحی و عصمت و قرب به خدا بر مخلوقات تصرف دارند و به نیروی همین تصرف و به اذن و تأیید خدا، خوارق عادات بر دست آنان جاری می‌شود. در واقع خداوند قدرت بی‌حد خود را بنابر آیات «أَللهُ یَفعَلُ مَا یَشَاءُ» (آل‌ عمران/40) و «إِذَا أَرَادَ شَیئاً أَن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکوُنُ» (یس/82) به ظهور می‌آورد. (مؤذنی و دیگری، بی‌تا: 52- 51)

 نیروهای مافوق طبیعی و فرازمینی بخش مهمی را در حماسه‌ها برعهده دارند. قهرمانان خصوصیات مافوق بشری دارند و با نیروهای متافیزیکی یعنی خدایان و فرشتگان یا نیروهای شیطانی در تعامل‌اند. نیروهای اهورایی با نیروهای اهریمنی در ستیز هستند. دشمن که نماد نیروهای اهریمنی است، در مقابل پهلوانان، که نیروهای خدایی یا اهورایی هستند، درمی‌مانند و به جادوگران و شیاطین متوسل می‌شوند.
(صفا، 1387 : 239)

صور مختلف ظهور نیروهای ماورای طبیعی در حماسه‌ها

نیروهای ماورای طبیعی جلوه یافته در آثار حماسی را می‌توان به چهار دسته تقسیم‌بندی کرد:

1. نیروهای آسمانی؛

2. عناصر طبیعی و زمینی؛

3. عوامل انسانی؛

4. امور جادویی؛

5. دیو.

1. نیروهای آسمانی

 1-1. سیمرغ و جبرئیل و وجه انسانی آن دو

سیمرغ، شباهت زیادی به جبرییل دارد. «در داستان زال با سیمرغ، درواقع سیمرغ واسطه‌یی است میان نیرویی غیبی و زال و نیز سیمایی پیامبرگونه در شاهنامه دارد، این ارتباط بی‌شباهت به ارتباط جبرییل به عنوان فرشته وحی میان خدا و پیامبران نیست. حمایت جبرییل از پیامبران که به فرمان خدا و دخالت او به عنوان موجودی ماورای طبیعی در وقایعی که در عالم خاکی جریان دارد ... یادآور رابطه سیمرغ با زال است.» (پورنامداریان، 67:1375)

سیمرغ در شاهنامه رمز موجودی متافیزیکی است که چهره‌ای انسانی پیدا کرده و متعلق به قلمرویی ورای واقعیت‌های این جهانی است. در شاهنامۀ فردوسی، ارتباط او با جهان تنها از طریق زال صورت می‌گیرد. از جمله ویژگی‌های انسانی سیمرغ در شاهنامۀ فردوسی، چاره‌گری، پزشکی و سخن‌گویی او با انسان‌هاست، در این رابطه در برهان قاطع آمده: «بعضی گویند نام حکیمی است که زال در خدمت او کسب کمال کرد.» (برهان قاطع، زیر واژة سیمرغ)

جبرییل نیز با این‌که با وجه انسانی به شکل دحیه کلبی2 ظاهر می‌شود، خصوصیاتی ماورای جهان مادی دارد. ارتباط او با جهان تنها از طریق پیامبر اسلام صورت می‌گیرد.

«در معتقدات ثنویان، آتش زدن پر یا مو، یکی از وسایل ارتباط مردم نیکوکار با ارواح نیکوسرشت، و ارتباط مردم تبه‌کار با ارواح بدسرشت بوده است.» (منزوی، 1379: 67)
این امر، امروزه هم مطرح است چنان‌که اگر در مجلس خصوصی نشسته باشیم و کسی که مورد علاقۀ ما نیست ناگهان وارد شود، می‌گوییم: گویی مویش را آتش زدند. (همان)

 به نظر سهروردی، جبرئیل، دو پر دارد: پر راست که نور محض و پر چپ که ظلمت است و عالم زور و غرور از سایه پر چپش ایجاد شده است و می‌گوید: در حدیث نبوی «إنّ الله خَلَقَ الخلق فی ظُلمَۀ ثُمَّ رشّ علیهم مِن نُورِه»، جملة «خَلَقَ‌ الخلق فی ظُلمۀ»، اشارت به سیاهی پر چپ و جملة «ثُمّ رشّ عَلَیهِم مِن نُوره»، اشاره به شعاع پر راست آن دارد. (سهروردی، 1372: 21- 20) منزوی نیز از پرهای سیاه و سفید جبرییل، با نشانۀ ثنویت خیر و شر در جهان یاد می‌کند. (منزوی، 1379: 66)

 پر سیمرغ در شاهنامۀ فردوسی، شفابخش زخم‌های رخش و رستم است و سهروردی در مورد دو تیر گز که رستم با آن‌ها اسفندیار را از پا درآورد، با تردید می‌گوید: «پنداری آن دو پاره گز که حکایت کنند دو پر سیمرغ بود.»
(سهروردی، 1369: 11)

 یکی دیگر از وجوه شباهت بین سیمرغ و جبرییل در اسطوره‌ها آشیانه آن‌هاست. آشیانۀ سیمرغ، در شاهنامه در قلۀ کوه البرز (ش، ج1، ص 167) و در اوستا، بر درختی درمان‌بخش به نام ویسپوبیش یا هرویسپ تخمک در دریای ونورکش یا دریای فراخکرت - که در بردارندۀ تخمۀ همه گیاهان است- (پورنامداریان، 1375: 59) قرار دارد. جبرییل نیز بر درخت مقدس سدرة‌المنتهی (و یا درخت طوبی) مقام دارد و آن درختی است در بهشت. (همان، 70)

سیمرغ در شاهنامۀ فردوسی

سیمرغ در شاهنامه، در دو چهرۀ مثبت و منفی ظاهر شده است: سیمرغ نیکوکار و مثبت که یزدانی و مربی زال و مددکار ایرانیان است و سیمرغ تبه‌کار و منفی که اهریمنی و دشمن ایرانیان است.

الف. چهرۀ مثبت سیمرغ

 چهرۀ مثبت سیمرغ در شاهنامه، در داستان‌های پرورده شدن زال توسط سیمرغ (ش، ج1، صص 172- 164، ابیات 142- 41) ظاهر شدن او به هنگام به دنیا آمدن رستم و آموزش جراحی رودابه (ش، ج 1، صص 270-265، ابیات 1513-1432) درمان‌ زخم‌های رخش و رستم (ش، ج5، صص 403- 394، ابیات 1303- 1208) و تعلیم نحوه کشته شدن اسفندیار به رستم (ش، ج5، صص 405- 402، ابیات 1317- 1287) جلوه‌گر است.

ب. چهرۀ منفی سیمرغ

 در شاهنامه، سیمرغ تنها در یک مورد در چهرۀ منفی ظاهر شده و آن در خان پنجم اسفندیار است که توسط اسفندیار کشته می‌شود. (ش، ج5، صص 243- 241، ابیات 272- 252)

1-1-2. جبرئیل در آثار مذهبی

 جبرئیل، در حماسه‌های مذهبی یکی از چهار فرشتۀ مقرب خداوند است که به فرمان خدا با پیامبر اسلام ارتباط دارد. وظیفۀ او ابلاغ فرمایشات خداوند به پیامبر است. (نَزَلَّهُ عَلی قَلبِکَ (بقره/ 97)) او گاهی از جانب خداوند وقوع جنگ یا نتیجۀ آن را پیش‌گویی می‌کند و گاهی هم‌راه با سایر ملایک در میدان جنگ حضور می‌یابد و لشکر اسلام را یاری می‌کند. در حملۀ حیدریِ باذل مشهدی و راجی کرمانی، در مورد دگرگونی پیکر جبرییل چنین آمده که روزی در غار حرا، مردی نیکوفر و نیکورو و نیکو کلام، بر محمد (ص) ظاهر شد. با او به سمت حرم رفت و ناگهان هیأتش دگرگون شد. (ب، صص 8- 7، ابیات 427- 414) و (ر،ج1، صص 121- 119 ابیات 1753- 1712)

 از جمله نقش‌های مهم جبرئیل، حضور او در میادین جنگ بدر، احد، خیبر و صفین (ب، ص 49، ابیات 3674– 3626)، (ب، صص 75- 74، ابیات 5705- 5632)، (ب، ص 154، ب 12183)، (ر، ج2، صص 85- 82، ابیات 1427- 1362)، (ر، ج2،
ص 93-91، ابیات 1644- 1601)، (ع، ص 217، ب 2815) و راهنمایی‌‌های او برای پیروزی لشکر اسلام و آگاه نمودن پیامبر از دسیسۀ مشرکان (ب، صص 245- 244، ابیات 19418- 19407)و (‌ب، صص 89- 85، ابیات 7033-6701)، (ر، ج1، ص156، ابیات 2749- 2747) و خبر دادن از پیمان‌شکنی قریش (ب، صص 174- 173، ابیات 13999- 13919) در ماجرای لیلۀ‌المبیت (ب، صص 29- 26، ابیات 2121- 1888)، در تصمیمات مهم پیامبر، برای ابلاغ حکم خداوند (ب، ص127، ابیات 1096- 10092) تعلیم وضو به پیامبر (ر،ج1، صص 121- 119، ابیات 1753- 1712) لباس آوردن بر فاطمه (س) جهت شرکت در مراسم عروسی (ر، ج1، صص 149- 144، ابیات 2566- 2418)، اسب آوردن برای علی (ع) و یاری ملایک در جنگ (ر، ج1، صص 262- 258، ابیات
 5810- 5700)، تأیید پیشنهاد خندق‌کنی سلمان (ر، ج2، ص 198، ابیات 4536- 4535)، فاش کردن محل گنج یهودان (ر، ج2، ص 315، ابیات 7715- 7697) و ... است.

1-2. سروش، هاتف، وحی و الهام الهی

 در آنندراج، در تعریف سروش آمده: «فرشتۀ پیغام‌آور، ملک وحی که به تازی جبرییل گویند و فرزانگان، یعنی حکمای تازی عقل فعال، و نادانایان فارسی، خرد کارگر خوانند.» و در فرهنگ بشیری نیز آمده: «هر فرشته‌ای که پیغام‌آور باشد عموماً و فرشته‌ای که پیغام و مژده آورد خصوصاً که هاتف غیب نیز گویند.» (به نقل از خرمشاهی، 1385: 248) و مؤلف برهان قاطع آورده است: «نام جبرییل است خصوصاً و هر فرشته‌ای که پیغام‌آور باشد عموماً و مطلق فرشته را نیز گویند و به عربی ملک خوانند.»

 در این رابطه، پورداود نیز در یشت‌ها چنین آورده: «سروش در اوستا سراوش[1]معنی آن اطاعت و فرمان‌برداری است بخصوص اطاعت از اوامر الهی و شنوایی از کلام ایزدی، سروش از سرو[2] که به معنی شنیدن است و در اوستا بسیار استعمال شده، مشتق است. کلمه سروش به معنی فرشته در ادبیات فارسی معروف است. کلمات دیگری نیز ازجنس آن و از همان ریشه و بنیان در زبان ما باقی است که یادآور معنی اصل سروش هم است و آن کلمات عبارت است از سرود و سراییدن.» (یشت‌ها، 1377: ج1، 516)

 1-2-1. سروش در اوستا

 سروش یکی از مهم‌ترین ایزدان آیین مزدیسناست. مظهر اطاعت و فرمان‌برداریست. نمایندۀ خصلت رضا و تسلیم است. در مقابل آیین خداوندی از حیث مقام و رتبه با مهر برابر است. در ادبیات متأخر مزدیسنا از فرشتگانی است که در روز قیامت برای حساب و میزان گماشته شده است. غالباً در اوستا با صفات مقدس
(صفت نیک و پاداش نیک دهنده، توانا، پیروزمند و خوش‌اندام، دلیر و اسلحه قوی و ...) آمده است. وظیفه‌اش این است که خاکیان را راه اطاعت نشان دهد و رسم بندگی بیاموزد. در ادبیات متأخران مزدیسنان سروش، پیک ایزدی و حامل وحی خوانده شده است و در کتب فارسی او را با جبرییل سامی یکی دانسته‌اند. گردونۀ سروش نیز مانند گردونۀ مهر با چهار اسب سفید درخشان که سایه نیندازند و سم‌های آن‌ها زرین است، کشیده می‌شود. مقام او، خانه‌ای صد ستون استوار بر فراز بلندترین ستیغ البرز است که در اندرون روشن و از بیرون، ستاره‌نشان است.

 سروش در اوستا عموماً به ضد دیو و دروغ تعریف شده و برای محافظت نوع بشر هر روز و هر شب سه بار به دور زمین می‌گردد و با دیوهای مازندران سر ستیز دارد. محافظت روز هفدهم ماه به سروش سپرده شده است. هم‌چنین محافظت روح انسان در سه شب اول پس از مرگ با سروش است.3 سروش هرگز به خواب نمی‌رود و هشیارانه آفرینش مزدا را نگه‌بانی می‌کند. او پس از فرو رفتن خورشید، جهان را پاسداری می‌کند. دیوان از ترس او به تاریکی روی می‌نهند. او پناه‌بخش مردم در هر دو جهان، سرکوب کنندۀ دیو خشم و آموزگار دینی مردم است. (اوستا، 1387: ج1، هات 57؛ یشت‌ها، 1377: ج1، 524- 517)

 1-2-2. سروش در شاهنامۀ فردوسی

 همان‌گونه که بیان شد سروش در آثار دینی و متون کهن ایران یکی از ایزدان بشمار رفته، در حالی که در شاهنامۀ فردوسی سیمایی دیگرگونه یافته و با جلوۀ فرشته و هاتف غیبی وارد عرصه شده که علاوه بر ابلاغ اوامر خداوند، در لحظات سخت به یاری نیکان می‌شتابد. به طور مستقیم کاری با دیوان ندارد، بلکه قهرمان داستان را در مبارزه با دیوان یاری می‌کند. او پیک مبارک پی ایزدی است و غالباً با صفت فرخ و خجسته هم‌راه است. او واقعه‌ای را پیش از وقوع اطلاع می‌دهد و راه جستن از خطر یا رسیدن به هدف و رفع موانع را نشان می‌دهد. (مسرت، 1385: 275- 274)

 ازآن‌جا که پادشاهان در شاهنامه دو جنبۀ شهریاری و مؤبدی را با هم داشتند،4 (معین، 1384: 62) سروش بر برخی از آنان از جانب غیب پیام می‌آورد. نقش‌آفرینی و حضور چشم‌گیر ایزد سروش را در شاهنامه در کسوت فرشته‌ای نجات‌بخش و پیک غیبی مشاهده می‌کنیم. او، کیومرث را از لشکر‌کشی اهریمن آگاه می‌کند (ش، ج 1، صص 24-22، ابیات 46-26)، فریدون را از کشتن ضحاک بازداشته (ش، ج 1، ص82، ابیات 447-445) و به بستن ضحاک و بردن او به غاری از کوه دماوند، راهنمایی می‌کند (ش، ج 1، صص85-84 ، ابیات 484-477)، هوم را از وجود افراسیاب در غار آگاه می‌کند (ش، ج4، ص 319، ابیات 2320- 2309)، کی‌خسرو را به سمت مینو رهنمون می‌شود (ش، ج4، صص 337- 336، ابیات 2606- 254)، هم‌چنین گودرز را در فرستادن کی‌خسرو برای ستاندن کین سیاوش راهنمایی می‌کند.(ش، ج 2، ص 413، ابیات 452- 441)


 1-2-3. سروش در حماسه‌های مذهبی

 سروش یا هاتف غیبی، علی (ع) را از به اسیری بردن قنبر به سوی خاور زمین آگاه می‌کند. (تازیان‌نامه، صص 82- 49، ابیات 615- 552) پیامبر اسلام را در تصمیم‌گیری‌های مهم یاری و او را از نتیجۀ حوادث آگاه می‌کند (ب، ص 62، ابیات 4670- 4667) پیامبر اسلام را از دریده شدن شکم خسرو پرویز با خبر می‌کند
(ب، صص 136- 134، ابیات 10760- 10581) و (ر، ج2، ص 249، ب 5930) فاطمه بنت اسد را برای متولد شدن علی (ع) به سوی کعبه هدایت می‌نماید (ر، ج1، ص 75، ابیات 405- 397) هاتف غیبی در داستان مباهله، پیامبر را در نحوۀ پاسخ دادن به اسقف، یاری می‌کند (ب، ص 224، ابیات 17832- 17816) به یاری هاتف غیبی، در آغاز جنگ احد، پیامبر اسلام، با عالم ماوراء طبیعت ارتباط پیدا کرده، با چشم بصیرت، غرایبی را مشاهده می‌کند. (ر، ج2، ص 57، ابیات 730- 728)

1-3. فرّ

 فرّ، هاله‌ای از نور است که گرداگرد پادشاهان دادگر حماسی وجود داشته و معادل فیض روح‌القدس و موهبت الهی است. (مباشری، 1387: 125)

1-3-1. فرّ در اوستا و متون پهلوی

 در اوستا، خلاصه و جوهر آتش به خوارنگهه موسوم است که در فارسی خره یا فرّ نامیده می‌شود و آن عبارت است از فروغ یا شکوه و بزرگی و اقتدار مخصوصی که از طرف اهورا به پیغمبر یا پادشاهی بخشیده می‌شود. آرامگاه فرّ، دریای فراخکرت است که افراسیاب تورانی برای رسیدن به آن، خود را سه بار به فراخکرت انداخت.
(یشت‌ها، 1377، ج1: 512)

 در متون اوستایی و پهلوی از سه گونه فرّه نام برده شده است:

الف) فرّة ناگرفتنی؛ که مخصوص موبدان است.

ب) فرّة کیانی؛ که ویژة پادشاهان است، به آنان توانایی فوق بشری می‌بخشد و از خطا دور می‌دارد. این فرّ، موهبتی است الهی که در تابندگی چهرة پادشاه، و در توانایی و نیرو و پیروزی‌های او متجلّی می‌شود و با بخت او پیوند نزدیک دارد. پادشاه به مدد فرّ خویش مردم را از گزند مصون می‌دارد و گیتی را لبریز از شادی می‌کند.
(رینگرن، 1388: 119)

 

ج) فرّة آزادگان؛ که خاص ایرانیان است و به غیر ایرانی تعلق نمی‌گیرد. در متون متأخّر، فرّه در معانی مختلف، مانند بخت و اقبال و دارایی خوب نیز آمده است». (بندهشن هندی، 1368: 222)

 آموزگار، در مورد انواع فرّ چنین می‌گوید: در فرهنگ کهن ایران نیز، با انواع گوناگون فرّه مواجه هستیم: فرّة ایزدی، فرّة کیانی یا فرّة شاهی، فرّة آریایی یا فرّة ایرانی، فرّة موبدی و پیامبری، فرّة همگان. (آموزگار،1387: 354- 352)

 1-3-2. فرّ در شاهنامة فردوسی

 فرّ از عناصر اصلی شاهنامه است که تأیید اهورایی و الهی محسوب می‌شود و چون ایرانیان در صف نور قرار دارند و یاری کنندة اهورامزدا هستند، فرّ نیز به منزلۀ پشتیبانی و حمایت الهی هم‌راه آنان است و در برهه‌های حساس آنان را یاری می‌کند. (شفق،1380: 104) اما در نظر انوشیروان دانایی برتر از فرّ است. (ش،ج 7، ص 411، ابیات 3948- 3946)

 1-3-2-1. فرّ شاهی

 در شاهنامه، گیومرث (ش؛ ج1، ص22، ابیات 12- 10)، جمشید (ش،ج1،ص44، ابیات 49- 48)، فریدون (ش، ج 1، ص 62، ب110)، زال (ش، ج1، ص200، ب 538)، کی‌خسرو (ش، ج2، ص 465، ابیات 627- 625) و (ش، ج4، ص 335- 334، ابیات 2565- 2562) دارای فرّ شاهی هستند.

 1-3-2-2. فرّة ایزدی

هم‌چنین جمشید (ش، ج1، ص41، ب 8 )، (ش، ج 1، ص 45، ب 70) و
(ش، ج 1، ص51، ابیات 169-167)، منوچهر (ش، ج 1، ص161، ب9)، گشتاسپ (ش،ج5، ص 299، ب 82) ، بهرام چوبینه (ش، ج8، ص 178، ابیات 2326- 2325)، سیاوش (ش، ج2، 309، 1603- 1602) دارای فر ایزدی هستند.

1-3-3. فرّ در حماسه‌های مذهبی

 در حماسه‌های مذهبی، فرّ به معنی بخت و اقبال، جلال و شکوه و هم‌چنین کبریایی و فرماندهی، و فر ایزدی بکار رفته است.

 1-3-3-1. فرّ به معنی بخت و شکوه و جلال و عظمت

بگفتا به فر تــو ای میر دیـن

 

نگـه دار بــودم خــدای معیـــن
(ع، ص 200، ب4439)

 

بپوشید قنبـر همانگه سلیــح
به فال همایــون و فر همای

 

به خفتان و جوشن به گرز و رمیح
به پشت عقاب انـــدر آورد پــای
(ت، ص 80، ابیات 568- 567)

 

سپــه را شکست آمـد از کار او

 

ز فـــــر و ز فرهنــگ پیــکار او
(ت، ص91، ب 780)

 

ز فــر و شکـــوه شفیـــع امم

 

ز انصــار و اعـــوان ثابت قــــدم
(ب، ص 185، ب 14838)

 

شهی دید کز شـــوکت و فرهی
شهی دیـــد زیبندۀ فر و بخـت

 

همــه فــرهی گشتــه او را رهــی
که بد تاجش از خاک و در خشت تخت
(ر،ج2، ص 256، ابیات 8791- 8790)

1-3-3-2. فرّ کبریایی و فرماندهی

چو بگذشت بر شاه دین چار سال
نمودی دو ده سال، در سال پنــج
نمایــان ازو فــــر فرمانـدهــی
چو سال شهنشاه بر شد به هشـت
هویــــدا جــلال خدایـــی ازو
گذشته شــکوهش ز هفتم سپــهر

 

ز همسایگان کس نبودش همـال
بر او تنگ بد این سـرای سپنـج
که گیتی نمودیش کمتــر رهـی
نه افلاک او را کمین بنده گشت ...
فـــروزان فـر کبــریایـــی از و
به چارم فلک بنده‌اش گشته مهر
(ر،ج1، ص 82، ب 613- 602)

1-3-3-3. فرّة ایزدی:

در حملة راجی، تنها به یک مورد از فرّ ایزدی برمی‌خوریم:

سلمان فارسی وقتی نخستین بار علی(ع) را دید، فر ایزدی بر چهره‌اش تافت:

... که بگذشت بر وی خداوندگار
بـر او نور روی خداوند تافت

 

بر او تافت سیـــمای پروردگار
از آن روی در دل خداوند یافت
(ر،ج1،ص 87، 744- 743)

2. عناصر زمینی

 خوارق عادات، در حماسه‌ها همیشه به صورت نیروهای آسمانی ظاهر نمی‌شوند، بلکه گاهی در نیروهای زمینی مانند: عناصر طبیعت، حیوانات یا حشرات نیز جلوه یافته است. از جمله:

 2-1. عناصر طبیعت

 2-1-1. چشمه

 در شاهنامه چشمة سخن‌گو از پایان یافتن عمر اسکندر خبر می‌دهد. (ش، ج 6، صص 102-100، ابیات 1492-1477)

 2-1-2. درخت

 درخت گویا از پایان یافتن عمر اسکندر خبر می‌دهد. (ش، ج 6، صص 105-102، ابیات 1550-1493)

 2-1-3. برف

 در خان ششم اسفندیار، چنان برف تندی بارید که اسفندیار آن بلا را با افتادن در دم اژدها یکی می‌داند و از پشوتن می‌خواهد خدا را نیایش کنند تا این بلا مرتفع شود.

به مردی شـــدم در دم اژدها

 

کنــون زور کردن نیارد بها
(ش، ج 5، صص 251- 249، ابیات 373- 346)

 

2-1-4. تندباد

 در اثر دعای پیامبر اسلام برای پیروزی مسلمانان، چنان تندباد و تگرگ سختی ایجاد شد که باعث گریختن مشرکان گشت. (ب، ص 111، ابیات 8816- 8792)

 2-1-5. نسوزاندن آتش

 آتش (ورگرم5) برای اثبات بی‌گناهی سیاوش، جسم او را نسوزاند.(ش، ج3،
ص 236، ابیات 505- 499)

 2-1-6. سنگ‌ریزه

 مشرکان که از فتح حرم اندوهگین بودند، هر کدام از جوش دل خود، سخنی بر زبان می‌راندند ولی ابوسفیان از ترس این‌که سنگ‌ریزه‌ها، گفته‌های او را به پیامبر گزارش می‌دهند ساکت ماند. (ب، ص 188، ابیات 15105- 15088)

 2-1-7. جام جم

 جام گیتی‌نما، جامی است که رخ‌دادهای هفت اقلیم را نشان می‌دهد و آن جام کی‌خسرو یا جام جمشید است. درست است که در شاهنامه و خدای‌نامک، نشانی از نسبت داده شدن چنین جامی به جمشید نیست، اما از آن‌جا که شهرت جمشید در نزد ایرانیان بیش از کی‌خسروست، جام کی‌خسرو را جام جم و جام جمشید نیز گفته‌اند. در روایات اسلامی و ادبیات شفاهی ایران، داشتن چنین جامی را به سلیمان نیز نسبت داده‌اند و این امر از آن‌جا ناشی می‌شود که جمشید و سلیمان را یکی دانسته و مرکز جمشید را فارس پنداشته‌اند و از سوی دیگر بکار گرفتن دیوان از جانب جمشید و سلیمان در روایت‌های مختلف این نسبت را بیش‌تر کرده است و هم به این دلیل است که فارس را تخت‌گاه سلیمان و جمشید را وارث سلیمان دانسته‌اند. چنان‌که حافظ گوید:

دلی که غیب‌نمای است و جام جم دارد

 

ز خاتمی که دمی گم شود چه غم دارد؟
(حافظ، 1381: 169)

در فرهنگ اسلامی، این جام، جام اسکندر نام گرفته (هینلر، 1385: 488- 487) و در دیوان حافظ، جام کی‌خسرو با جام جمشید و آیینه اسکندر در هم آمیخته است:

بیفشان جرعه‌ای بر خاک و حال اهل دل بشنو

 

که از جمشید و کی‌خسرو فراوان داستان دارد
(حافظ، 1381: 170)

و در بیتی دیگر:

آیینة سکنــدر جام می اســت بنگر

 

تا بر تو عرضه دارد احوال ملک دارا
(حافظ، 1381: 55)

مطلبی که باعث اختلاط معنی شده، اشتراک وظیفه یعنی "دورنمایی و جهان‌نمایی" جام کی‌خسرو و جام جمشید با آیینة اسکندر است. (مرتضوی، 1384: 216)

 در شاهنامة فردوسی کی‌خسرو، با نگریستن در جام گیتی‌نما در نوروز بیژن را می‌یابد (ش، ج3، صص 347- 342، ابیات 585-517)

 2-1-8. زنجیر

 پدر سلمان فارسی، او را به خاطر ایمان آوردن به دین اسلام، به بند کشید. سلمان نیمه‌شب به درگاه خدا نالید. همین‌که دست خود را بر بند مالید، زنجیر از هم گسست و سلمان از بند آزاد گشت.(ب، صص 34- 33، ابیات 2476- 2421)

2-2. حیوانات

2-2-1.چهارپایان

 2-2-1-1. اسب

 در حماسه‌ها، حیوانات، بویژه مرکب پهلوانان از هوش فوق‌العاده‌ای برخوردارند؛ اسبان آن‌ها با نیروی بدنی فوق‌العاده و با وفاداری بی‌چون و چرا نسبت به صاحب خود با شیر و اژدها و گرگ و دیوان می‌جنگند.

 در شاهنامة فردوسی، بهزاد (اسب سیاوش) کی‌خسرو را می‌شناسد (ش، ج2، صص 428- 422، ابیات 137- 43) اسب بلاشان (ش، ج3، ص 61، ابیات 550- 549) و رخش رستم (ش، ج5، صص 452- 451، ابیات 168- 152) نیز از هوش فوق‌العاده‌ای برخوردار هستند و در داستان یزدگرد، عمر یزدگرد در چشمۀ سو به وسیله اسب آبی به پایان می‌رسد. (ش، ج6، صص 388- 385، ابیات 361- 315)

 در حمله حیدری راجی کرمانی، خیزدم اسبی است که روح‌الامین سوار بر آن نزد پیامبر می‌آید و به پیامبر اکرم هدیه می‌کند. (ر، ج2، ص 92، ابیات 1613- 1610) اسب امام حسین (ع) در غم از دست دادن او ناله و زاری می‌کند. (ر، ج2، ص144، ابیات 3055- 3025) جبرییل از طرف خداوند بر حضرت علی (ع) برای جنگیدن با ولید و عتبه و شیبه اسب می‌آورد. (ر، ج1، صص 262- 258، ابیات 5810- 5700)

 2-2-1-2. شتر

 شتر پهلوانان نیز همانند اسب آنان از هوش انسانی برخوردار است:

 در شاهنامه شتر اسفندیار، او را بر سر دو راهی از رفتن به سراغ رستم بازداشت. (ش، ج5، صص 310- 309، ابیات 209- 197)

 مشابه همین رفتارِ شترِ اسفندیار در خاوران‌نامه تکرار شده است. دلدل با ناآرامی خود تلاش می‌کند مالک را از پیشامد ناگوار خاورزمین آگاه کند. (ت، صص 203- 201، ابیات 2819- 2760) و نیز دلدل از نیروی خارق‌العاده‌ای برخوردار است.

ز آسیـب نعلش بنالیــد گاو

 

زمین را نبد زیر او توش و تاو
(ت، ص 208، ب 2851)

 و در حمله حیدری باذل مشهدی نیز، در جریان خم غدیر، شتر پیامبر او را از دسیسۀ چهارده تن از جمله: عمر، ابوبکر، عثمان و ... که باهم قول و قرار گذاشته بودند در عقبه پیامبر را بکشند، آگاه می‌کند. (ب، ص 245، ابیات 19442- 19430)

 2-2-1-3. گرگ‌

 گرگ نیز از جمله حیوانات خارق‌العادة حماسی است که در شاهنامه، پهلوانانی چون اسفندیار (در خان اول) (ش، ج5، صص 228- 225، ابیات 105- 70) و گشتاسپ (ش، ج 5، صص 28-27، ابیات 367-363) و (ش، ج 5، صص 35-24، ابیات 473-305) و اسکندر (ش، ج6، صص 80-81، ابیات 1165-1181) با آن‌ها مواجه شده، با زحمت از سر راه خود برمی‌دارند.

 در حملة حیدری باذل مشهدی، گرگ به پیامبری حضرت محمد(ص) بر مرد یهودی اعتراف می‌کند. (ب، ص 33، ابیات 2396- 2383)

 2-2-1-4. شیر

 شیر از جمله دیگر حیوانات خارق‌العادة آثار حماسی است.در شاهنامة فردوسی، رخش رستم، در خان اول (ش، ج2، صص 23- 22، ابیات 298- 288) و اسفندیار در خان دوم (ش، ج5، صص 232- 229، ابیات 145- 106) با شیر می‌جنگد.

 در حملة حیدری راجی کرمانی، شیر از قصد حملة خود به سلمان فارسی پس از شنیدن نام علی (ع) منصرف می‌شود. (ر، ج1، صص 90- 89، ابیات 863-818)

 2-2-1-5. میش کوهی

 در شاهنامة فردوسی، درخان دوم رستم، میش کوهی، او را به سوی چشمۀ آب، راهنمایی می‌کند. (ش، ج2، صص25-23، ابیات 325-304)

 2-2-2. آبزیان

 2-2-2-1. ماهی

 در شاهنامة فردوسی، در داستان عجایب دیدن اسکندر، ماهی کوه‌پیکری از آب بیرون آمده، کشتی و افراد آن را می‌بلعد. (ش، ج6، صص78-79، ابیات1134-1148)

 2-2-3. خزندگان

 2-2-3-1. اژدها

 اژدها در اغلب اسطوره‌ها سیمای اهریمنی دارد. در تاریخ الرسل و الملوک آمده است: شیطان، می‌خواست برای فریب دادن آدم و حوا وارد بهشت شود، پیش مار رفت که حیوانی چهارپا و خوش‌منظر بود و از مار خواست به دهان وی رود تا بتواند به دور از چشم خازنان وارد بهشت شود. تن مار پوشیده بود و بر چهار پا راه می‌رفت. چون مار، با شیطان همکاری کرد، خداوند تعالی او را برهنه نمود و چنان کرد که روی شکم بخزد. (به نقل از: رستگار فسایی، 1379: 267)

 نقش اژدها در آثار حماسی، انکارناپذیر است. در شاهنامة فردوسی، رستم و اسفندیار در خان سوم با این موجود هراسناک و اسطوره‌ای مواجه شده، آن را از بین می‌برند. (ش، ج 2، ص 29- 28، ابیات 388-338) و (ش، ج5، صص 234- 231، ابیات 175- 137) اسکندر، اژدهایی را که خوراک هر شب آن پنج گاو بود، می‌کشد.
(ش، ج 6، صص 82-84، ابیات 1194-1219) اژدهای خارق‌العاده‌‌ای به نام شیرکپی، دختر خاقان را می‌بلعد. (ش،ج8، ص180- 176، ابیات 2365-2302)

 2-2-4. پرندگان

 2-2-4-1. سیمرغ : این مبحث در بخش اول ذکر شد.

 2-2-4-2. مرغ

 در شاهنامۀ فردوسی، مرغ سخن‌گو اسکندر را از پایان یافتن عمرش آگاه می‌کند. (ش، ج6، صص 96-93، ابیات 1420-1374)

 2-2-5. حشرات

 در شاهنامة فردوسی، کرم هفتواد که وجودش برای دختر هفتواد مایة برکت بود، توسط اردشیر کشته می‌شود. (ش، ج 6، صص 188-170، ابیات 781-517)

 در خاوران‌نامه، در داستان سرزمین خاوران، موران نیش‌داری که هر کدام بزرگ‌تر از سگ بودند، به سپاه ابوالمحجن حمله می‌کنند. (ت، ص 128، ابیات 1437- 1427)

 

 در حملة حیدری باذل مشهدی، زنبوران از جسد مردة عاصم و عنکبوت‌ها به وسیلۀ تنیدن تار بر در غار، از جان عبدالله محافظت می‌کنند. (ب، صص 84- 80 ، ابیات 6620- 6104)

3. عوامل انسانی

انسان - خدا

 اسطوره، گزارش داد و ستد میان خدایان و بشر است (فرای، 1387: 101) از این رو، برخی از حوادث فرازمینی هستند. اعمال پهلوانان با کردارهای مافوق بشری آمیخته شده و قهرمان، یک ابرانسان یا به تعبیری دیگر انسان – خدا هست که سرنوشت مردم در دست اوست.

 تصور انسان- خدا، یا انسانی برخوردار از نیروی خدایی یا فوق طبیعی، به دورة اولیة تاریخ دین تعلق دارد که خدا و انسان هنوز موجوداتی از یک سنخ پنداشته می‌شدند و عوامل مافوق طبیعی چندان برتر از انسان نبودند. زیرا آن‌ها را به زور و تهدید به انجام دادن خواسته‌های خودشان وامی‌داشتند. در آن دوره، تمایز زیادی بین خدا و جادوگر‌های نیرومند وجود نداشت. خدایان آن‌ها، اغلب جادوگرهایی نامریی‌ بودند که پشت پرده‌ طبیعت سحر و افسون‌ می‌کردند. (فریزر، 1383: 132- 131)

 در اسطوره‌ها، پهلوانانی که قدرت فوق طبیعی پیدا می‌کنند در مرتبه خدایان قرار می‌گیرند. فرقه اهل حق، یا علی‌اللهی و یا یارسان‌ها، فرقه‌ای است که هنوز هم در منطقة لرستان وجود دارد. آنان کسانی هستند که در تکریم علی(ع) مبالغه و غلو می‌کنند و معتقد به تناسخ و حلول خداوند در هزار و یک تن هستند که مهم‌ترین آنها عبارتند از: بنیامین، موسی، الیاس، داوود، عیسی، علی(ع)، سلمان، حسین (ع) و هفت تن.6 (بهرامی، 1378: 32)

 انسان‌خدایی، از ادیان پیش از اسلام نشأت گرفته است. مثلاً در آیین مهرپرستی، میترا پسر خدای آفتاب در روز 24 دسامبر (1454 رصد زرتشت و برابر با 272 پیش از میلاد) زاده شد. این روز، همان روزی است که مسیحیان، آن را به عنوان روز میلاد مسیح جشن می‌گیرند. حضرت عیسی را، هم خدا و هم پسر خدا و هم روح‌القدس می‌دانند؛ یعنی به آدمی مقام خدایی می‌دهند. (همان، 54)

 مهر در فرهنگ ایران باستان، مانند علی (ع) است در فرهنگ اسلام. امروزه نیز در باور دراویش اهل حق، علی(ع) جایگاهی مشابه مهر سوشیانس را یافته است.
علی (ع) مانند مهر نجات می‌بخشد،. نیازمندان را یاری می‌کند و حامی نیکوکاران است. مهر،‌ کلید رمز عرفان ایران باستان و علی(ع) نشان حقیقت تصوف اسلامی و نمونۀ انسان کامل فرهنگ ایران است. مهر، جوانمرد و دلیر است و سلاحی مخصوص (گرزی دارای صد تیغه و صد گره) دارد. علی(ع) نیز مانند مهر، نمونۀ جوانمردی و شجاعت و دارای دلدل و ذوالفقار است. (همان، 106- 88)

 3-1-1. نمونه‌هایی از اعتقاد به انسان- خدایی در حملۀ حیدری راجی کرمانی

 راجی کرمانی، پهلوان داستان‌ها، علی (ع) را جزو «انسان- خدا»ها می‌داند و بارها دست علی را دست خدا می‌خواند و او را با خداوند یکی می‌داند:

... که امــروز در خانـــة کردگار
مرا گرچه چشـم خدابیـن نبـود
به من شد عیان صورتی جلـوه‌گر

 

همانا خــداخانه شــد آشـکار
خداوند خود را به چشمم نمود
همانــا که بــــد داور دادگــر
(ر، ج1، ص 74، ابیات 379- 375)

- دست علی، مشکل‌گشاست

در بستـــه را دستــش آرد کلیــــد
به دین من این دست مشکل‌گشاست

 

از او دسـت یزدانــی آیــد پدیــد
از آن رو که این دست دست خداست
(ر، ج1، ص 82، ابیات 600- 599)

- روی علی، روی خداست

در لیلة‌المبیت:

که ای روی تـو روی داور خــدا
در این خوابگه داشتم جای دوش

 

به سوی خـــدا روی تو رهنما
که آمد ز یزدان به نزدم سروش ...
(ر، ج1، ص 157، ب 2782- 2781)

- وصف علی (ع) در داستان ازدواج او با فاطمه (س)

ز رویش نمــایـــان رخ دادگـــر
دو دستش به هر کار مشکل گشای

 

پدیدار از او روی خیــرالبشــر
نمایان ز هر دست، دست خدای
(ر، ج1، ص 170، ابیات 2167- 2163)

- فاطمه در دل مهر علی داشت و دعا می‌کرد که به عقد او درآید. در این‌جا نیز روی علی، روی خداست:

که یا رب مرا سوی خود ره نمای
از آن رو که آن رو، روی تو بـود

 

به نزد علــی ولی ســاز جای ...
مرا روی از آن روی سوی تو بود

 خداوند، دعای او را اجابت می‌کند:

ز روی منت بـاد اکنــــون درود

 

که در خان تو زهـره آیــد فرود
(ر، ج1، ص 171، ابیات 3205- 3201)

- وقتی جبرییل بر پیامبر، پیام جهاد می‌آورد:

بـرون آی و نیــروی من را ببین
علی را در ایــن ره به همره ببـر
به گردون گراییدن شست توست

 

که دستـم بــرون آمـد از آستیـن
که باشـد به همــره خدا راهبـــر
که دست خدا نیروی دست توست
(ر، ج1، ص 185، ابیات 3588- 3586)

- خداوند، در غزوه بدر، پس از کشته شدن شیبه توسط علی (ع)، به جبرییل و میکاییل می‌گوید:

ز بازوی او دست من هست راست

 

کرا تاب نیــروی دسـت خداست
(ر، ج1، ص 273، ب 6108)

- به هنگام کندن خندق، فاروق با سنگی مواجه شد که کندن آن برای همه مشکل گشت. پیامبر علی (ع) را یار خود کرد و گفت:

که ما را یکــی مشـکل آمـد به پیش
از آن روی دست تو دست خداست

 

چو مشکل گشا هست دل نیست ریش
که دستت به هــر کار مشکل گشاست
(ر، ج2، ص 199، ابیات 4581- 4580)

- پیامبر، برای خرد کردن سنگ یاد شده، کلنگ گرزپیکری به علی (ع) داد:

برافراشت چون دست کشورگشای
چو او دسـت زورآزمایی گشـــود

 

نمــودار گردیــد دست خدای
خداونـــد زورآزمایــی نمــود
(ر، ج2، ص 200، 4613- 4612)

وصف دست علی (ع) از زبان پیامبر:

نگارنــده نقــش عهـــد الســـت
به این دست دارنده خوب و زشت
بنــای دو عالــم به این دست کرد
علی ذات یکتـــا خداونــد نیسـت

 

نگار تو گیتی به این دست بست
ز قدرت گل و خاک آدم سرشت
جهان را به این دست پای بست کرد ...
ولـی با خداونــد یکتــا یکیسـت
(، ج2، ص 308، ابیات 7518- 7515)

مواردی بسیار در مورد نیروهای خارق‌العادة عوامل انسانی در حماسه‌ها وجود دارد که به منظور پرهیز از طولانی شدن کلام به پی‌نوشت‌ها انتقال یافته‌ است.7

 4. امور جادویی

4-1. جادو و جادوگری

 جادو در اوستا، بصورت یاتو[3]و در پهلوی، یاتوک[4] و در فارسی، جادو گفته می‌شود. جادوها در اوستا از دستۀ اهریمن و دیوان هستند و اغلب با پری‌ها یک‌جا آورده شده و به بدی از آن‌ها یاد شده است. (عفیفی، 1374: 483) یاتو در اوستا همان است که اکنون از آن به سحر و ساحری معروف است. یاتو در اوستا از گناهان بزرگ شمرده شده و بسا در جادوان گروه شیاطین ساحر و گمراه کنندگان و فریفتاران اراده شده است. در اوستا، پری (پئیریکا) نیز از دستة جادوان است. او، وجودی لطیف بسیار زیبا و از عالم غیرمرئی است که به واسطة حسن جمال خارق‌العادة خود، انسان را می‌فریبد. پری در اوستا، جنس مؤنث جادو است که از طرف اهریمن گماشته شده تا مزدیسنان را از راه راست منحرف کند و از اعمال نیک بازدارد. (یشت‌ها، 1377: ج1، 15)

 در دایرۀ‌المعارف فارسی آمده: «جادو یا سحر، فن تسخیر قوای طبیعی و فوق طبیعی به وسیلة افسون و اعمال مخصوص دیگر با تشریفات خاص است. جادو از لحاظ غایت به غایت علم نزدیک است و مهار کردن قوای طبیعی و تغییر دادن آن‌ها موافق دلخواه است.» (مصاحب، بی‌تا، زیر واژه جادو)

 انسان از قدیم‌ترین ایام می‌کوشید تا جریان‌های طبیعت را درک کرده آن‌ها را به سود خود بکار برد. از زمان‌های بسیار دور، این احساس در بشر بوجود آمد که با موجودات شریر و ماورای طبیعی روبه‌روست و در این رویارویی، آیین‌های جادویی تنها سلاح او هستند. در شمال آسیا و اروپا، مردم، جادوگران خود را شمن[5] می‌نامیدند. در میان آریایی‌های ساکن هند و ایران نیز روحانیان دینی، مسؤول دور کردن موجودات پلید و باطل کردن سحر و جادو بودند. (باغبان، 1391: 19)

بیماری‌ها در جوامع نخستین، کار دیوان و نیروهای ناشناخته بشمار می‌رفت و وظیفۀ پزشکان این بود که با ورد و افسون خواندن و آیین‌های مذهبی، روح شیطان را از جسم بیمار بیرون رانند. انسان در این گونه جوامع سعی می‌‌کرد دنیای واقعی را به پندار خود از موجوداتی وهمی و خیالی پرکند و آن‌ها را زیر فرمان خود آورد. بنابر این، برای پیاده کردن این‌گونه افکار، به جادوگری متوسل می‌‌شدند. جادوگری نه‌تنها وسیله‌ای بود برای تسکین انسان در برابر سختی‌های طبیعت و مرگ، بلکه راه میان‌بری به سمت قدرت نیز بود. انسان ابتدایی هم که تمایز بین خیال و واقعیت را درک نمی‌کرد، کارهای جادویی را نتیجه‌بخش می‌پنداشت. (مختاری، 1369: 261- 259)

 4-1-1. جادو در شاهنامۀ فردوسی

 «در شاهنامه، بزرگ‌ترین جادوان از دیوانند. این موجودات چندان در جادویی چیره‌دستند که قوای طبیعت نیز رام آنان است.» (صفا، 1387: 246) در برخی از موارد دیو معادل جادو بکار رفته است. چنان‌که می‌بینیم فردوسی به طهمورث لقب دیوبند داده است:

پسر بد مرو را یکی هوشمنــد

 

گرانمایــه طهمــورث دیوبند
(ش، ج1، ص 35، ب 1)

نره دیوان افسون‌گر سپاهی از جادوان را در مقابل طهمورث تشکیل می‌دهند. بنابراین دیوان همان جادوان هستند:

چو طهمورث آگه شد از کارشان
به فر جهانــدار بستش میـــــان
همه نره دیـــوان افســــون‌گران

 

برآشـفت و بشکسـت بازارشان
به گـردن برآورد گـــرز گـران
برفتنـد، جادوسپـاهی گــران ...
(ش، ج1، ص 37، ابیات 33- 31)

 در شاهنامة فردوسی، ضحاک و سودابه جادوگر هستند. (ش، ج1، ص 55، ب 10) و (ش، ج2، ص 221، ابیات 282- 278) و (ش، ج2، ص 228، ب 379) شاه مازندران به سنگ پیکرگردانی می‌کند (ش، ج3، ص59، ب808) بازور با جادوگری خود، برف و باد ایجاد می‌کند.(ش، ج3، صص 129- 127، ابیات 383- 351)

 اهمیت جادو در شاهنامه به قدری است که قهرمانان از آن‌ها در باوراندن سخن خود استفاده می‌کردند. مثل گور دیو صفت و پری جادو در داستان بیژن و منیژه
(ش، ج3، صص 326- 325 ابیات291- 275)، زن جادو در خان چهارم رستم
(ش، ج2، صص 31- 29، ابیات 415- 389) و خان چهارم اسفندیار. (ش، ج5، 239- 236، ابیات 233- 191)

 پهلوانان در جنگ، برای نیل به پیروزی به خداوند، و دشمن به جادوگران متوسل می‌شوند. (ش، ج 7، صص 536-534، ابیات 850-836) زال، در اندیشۀ اسفندیار یک جادوگر است:

شنیــدم که دستـان جادوپرست
چو خشم آرد از جادوان بگذرد

 

به هنگام یازد به خورشید دست
برابر نکـــردم پس این با خـرد
(ش، ج5، ص 406، ابیات 1327- 1326)

و چند بیت بعد:

ز نیرنگ زالی بدیـن سان درست

 

وگرنه که پایت همی گور جست
(ش، ج5، ص 407، ب 1335)

4-1-2. جادو در حماسه‌های مذهبی

 در حماسه‌های مذهبی، همین نسبت جادویی که در شاهنامه متوجه زال است، متوجه پیامبر اسلام(ص) و علی (ع) شده است:

همانا که از سحر پیغمبــر است

 

که بوبکر در رزم، رزم‌آورست
(ر، ج1، ص 278، ب 6252)

 

 علی جادُوَ است و از آن جادویی

 

به شمشیــر آرم بر او جادویی
(ع، ص 201، ب 4448)

 

 یکی مرد جادوست این بوتـراب

 

نیایــد بر او از این‌ها صــواب
(ع، 407، ب 9105)

در علی‌نامه، معاویه به علی (ع) نسبت جادویی می‌دهد. (ع، صص 201-196، ابیات 4450-4345)

 در خاوران‌نامه، شاه خاوران، برای مبارزه با لشکر علی (ع) به شیهال جادو متوسل می‌شود تا با جادوگری او، لشکر اسلام را شکست دهد. (ت، صص 150- 148، ابیات 1804- 1781) و (ت، صص 172- 149، ابیات 2244- 1781)

 در حملة حیدری راجی کرمانی، دشمنان اسلام به خاطر پیش‌گویی‌ها و معجزات پیامبر، او را ساحر می‌خواندند:

 در ماجرای پناه بردن شبانه پیامبر اسلام به غار، وقتی سراقه می‌خواست پیامبر را دستگیر کرده پیش بت‌پرستان برد، دو دست سمند او در گل فرو می‌رود. آن‌گاه سراقه به پیامبر اسلام نسبت جادویی می‌دهد. (ر، ج1، صص 164- 162، ابیات 2987- 2924)، در غزوه بدر، عتبه به حمزه (ر، ج1، ص 266، ب5915) شیبه به عبیده
(ر، ج1، ص 269، ب 5998) و به علی (ع) (ر، ج1، ص 271، ابیات 6049- 6047) نسبت جادویی می‌دهند. در همین غزوه، دشمنان، به هنگام جنگیدن بوبکر پیر، او را جادوگر می‌نامند. (ر، ج1، ص 278، ب 6252)، در جنگ خیبر نیز ، مادر مرحب
(ر، ج2، صص 262- 261، ابیات 6260- 6234)، حارث (ر، ج2، صص 292- 291 ابیات 7056- 7038) و مرحب (ر، ج2، ص 304، ب 7408) پیامبر اسلام را جادوگر می‌خوانند.

طلسم

 یکی از ویژگی‌های جادوگران ساختن طلسم در مقابل حریف است:

 در شاهنامة فردوسی، وقتی خسرو پرویز، دختر قیصر را خواستگاری می‌کند، قیصر دستور می‌دهد رومیان طلسمی بسازند که پیوسته گریه کند. (ش، ج8، صص 110- 105، ابیات 1449- 1379) و (ش،ج 8، ص 110 ابیات 1457- 1455)

 در خاوران‌نامه، علی (ع) در داستان پنج راه، با طلسم پیل‌گوشان مواجه می‌شود و با آنان می‌جنگد. (ت، صص 122- 120، ابیات 1360- 1306)، بر قلعۀ آهن‌ربای که ساختۀ حضرت سلیمان (ع) بود، دیو عفریتی - که از دیوان بندی آن حضرت بود- بر دژ تسلط داشت. حضرت علی (ع) با چند بار یورش نتوانسته بود بر آن قبه دست یابد. پیامبر اسلام با الهامات غیبی از حال علی (ع) با خبر می‌شود؛ نوشته‌ای مزین به
«اِنّا فَتَحنا» به علی (ع) می‌فرستد و می‌فرماید این نوشته را بر تیر بندد و به سوی قلعه پرتاب کند تا طلسم گشوده شود. (ت، ص 173- 172، ابیات 2266- 2245)

 طلسم‌های دیگری هم در مسیر خاورزمین، بر سر راه مالک ظاهر می‌شوند.

1. دیوی سوار بر پشت فیلی (ت، صص 113- 112، ابیات 1204- 1185)

2. دیوی سوار بر پشت فیلی بلند که ماری چون کمند در دست داشت.
(ت، صص 114- 113، ابیات 1229- 1205)

3. گرگ شاخ‌دار (ت، ص 116)

4. دیو عشق (ت، صص 117- 116، ابیات 1305- 1254)

5. طلسم‌های دال بن ذال در راه نجات مالک که علی (ع) با آن مواجه می‌شود. این داستان به داستان هفت خان رستم شباهت دارد. حضرت به قلعه‌ای رسید که چند در داشت:

- بر دم اولین در، پیلی آشفته دید که ده مرد زنگی جنگی بر آن سوار بودند.

- بر دم در دوم، اژدهایی - دهان باز کرده- وجود داشت.

- بر دم در سوم - که در ایوان بود- شیری چون کوه وجود داشت.

- بر دم در چهارم سواری سیاه بود و چنان صدای خروش پیل و آواز شیر می‌آمد که هر انسان پردلی با شنیدن آن از جان سیر می‌شد.

- مواجه شدن با خانه‌ای که هم‌چون قطران سیاه بود و دود سیاهی از آن بلند می‌شد و مار و زن جادویی در آن بود. (ت، صص 255- 250، ابیات 3821- 3700)

دیو

«دیو»، واژه‌ای کهن است که قدمت آن به دوران آریاها می‌رسد. این واژه در اوستا بصورت دَئوَ[6] و در پهلوی دِو[7] و در فارسی «دیو» گفته می‌شود. در زبان هند باستان دِوَ[8] یا دَئوه[9] به معنی فروغ و روشنایی و نام خداوند است. (عفیفی، 1374: 522) چنان‌که زئوس[10] که اسم پروردگار بزرگ یونانیان بوده و دئوس[11] لاتینی که در فرانسه دییو[12] گویند جملگی یک کلمه است. (یشت‌ها، 1377:ج1، 14) این کلمه، در سانسکریت نیز دوه ِثرش و در اصل به معنی خداست. (هینلر، 1385: 158) در اوستا از پروردگاران باطل یا گروه شیاطین یا مردمان مشرک و مفسد اراده شده است.
(یشت‌ها، 1377: ج1، 13) و در قدیم، به گروهی از پروردگاران آریایی اطلاق می‌شد، ولی پس از ظهور زرتشت و معرفی اهورامزدا، پروردگاران عهد قدیم یا دیوان، گمراه کنندگان و شیاطین خوانده شدند. در ادبیات فارسی، دیوان از پیروان اهریمن بشمار می‌روند. مردم پلید و بدکار و سرکش را نیز دیو خوانده‌اند. (معین، 1384: ج2، 246- 245) در اسطورۀ آفرینش، پس از این‌که اهورامزدا جهان مینوی و مادی و ایزدان و امشاسپندان را آفرید، اهریمن نیز جهان بدی را آفرید و در برابر ایزدان، دیوان را پدید آورد. دیوان، کارگزاران اهریمن شدند و فساد و تباهی را آفریدند. (عفیفی، 1374: 523- 522)

 در مینوی خرد که متنی زروان‌گراست، اهریمن، مردم را می‌فریبد و به دوزخ می‌کشد. (مینوی خرد، بند 44، 63)

 زروانیان معتقدند زروان، پس از قربانی‌های زیاد، صاحب دو فرزند شد: اهورامزدا (خدای نیکی‌ها) و اهریمن (خدای پلیدی‌ها). اهورامزدا به خاطر فدیه‌هایی که کرده بود، اهریمن به خاطر تردیدی که روا داشته بود. به این سبب اهریمن، مولد تمام بدی‌ها شد. همۀ بیماری‌ها، جادوان، طلسم‌ها و تمام اعمال و کردار نابهنجار از اهریمن نشأت می‌گیرد. (زنر، 1375: 109 و 108)8

 مجموعه خدایان هند و اروپایی شامل سه مقام است که در مقام دوم آن، خدایان ارتشتار وجود دارند. ایندرا[13]در مرتبه اول قرار دارد و کشنده دیوان است و دشمنان را با ضربتی به دو نیم می‌کند. (موله، 1377، 53- 51) خدای دیگر، رودرا، سروا[14] نام دارد که ایزدی است نگران کننده، دوپهلو، غالباً شوم و گاهی شیطانی.
(همان، 53)


5-1. دیو در شاهنامۀ فردوسی

 در شاهنامة فردوسی،ابلیس گوشت‌خواری را به مردم می‌آموزد (ش، ج 1، صص 47-46، ابیات 92-88) اعضای سپاه ضحاک از دیو و پری است (ش، ج1، صص 67-66، ابیات 192-189) خون دیو سپید، شفابخش بینایی چشمان کاووس است
(ش، ج 2، صص 45-21، ابیات 615-275) ابلیس کاووس را فریب می‌دهد تا با استفاده از عقاب‌ها به آسمان پرواز کند ولی در سرزمین آمل به زمین می‌افتد (ش، ج 2، صص 97-95، ابیات 393-357) اکوان دیو در شکل گورخر بر چوپان کی‌خسرو ظاهر می‌شود ولی سرانجام به دست رستم کشته می‌شود (ش، ج3، 297- 289، ابیات 135- 19) گوری که بیژن را با خود برد، دیوی سپید بود (ش،ج3، صص 340- 306، ابیات 477- 24) دیو به شکل گور بر بهرام ظاهر می‌شود. (ش، ج 7، صص 592-551، ابیات 1511-1028)

5-2. دیو در حماسه‌های مذهبی

 «دیو» در حماسه‌های مذهبی،‌ اغلب مترادف «ابلیس» بکار رفته و جانشین آن شده است.

 در خاوران‌نامه، پری‌زاده‌ای بر علی (ع) ظاهر می‌شود و سپاه علی با سپاهی انبوه از دیو، جادو و اژدها می‌جنگند. (ت، صص 191- 189، ابیات 2572- 2536)

 در حملة حیدری باذل مشهدی، ابلیس مردم را از بیعت یثربیان با محمد (ص) باخبر می‌کند (ب، ص 25، ابیات 1813- 1806) برای طرح برنامۀ کشتن پیامبر در نقش پیرمردی ظاهر می‌شود (ب، صص 27-26، ابیات 1980-1854) از کشته شدن عثمان و ده دلاور دیگر خبر می‌دهد (ب، ص 124، ابیات 9858-9825) پس از انعقاد عهدنامه صلح در دل اصحاب نفوذ می‌کند (ب، صص 128- 127 ابیات 10125- 10080)

 در حملة حیدری راجی کرمانی، دیو (ابلیس) دست بسته پیش رسول اکرم می‌رود (ر، ج 1، صص 86-82، ابیات 719-620) و بوجهل و بزرگان را برای کشتن پیامبر راه‌نمایی می‌کند. (ر، ج1، ص 155، ب 2736)


نتیجه‌گیری

 حماسه، بیان‌گر پیکار نیروهای خدایی با نیروهای اهریمنیست. یکی از نکته‌های مشترک بین شاهنامة فردوسی و حماسه‌های مذهبی این است که در اشعار حماسی، قهرمانان از خصوصیات مافوق بشری برخوردارند و با نیروهای متافیزیکی یعنی خدایان و فرشتگان و یا نیروهای شیطانی در تعاملند. زمانی که دشمنان - که نیروهای اهریمنی هستند- در مقابل نیروهای اهورایی درمی‌مانند، به نیروهای شیطانی و جادویی متوسل می‌شوند. مجموعة این نیروها، عنصر خلاف آمد عادت را در حماسه تشکیل می‌دهند.

 البته نباید دور از ذهن باشد که بجز خلاف آمد عادت و دلاوری، یکی از اصلی‌ترین ارکان تشکیل دهندۀ داستان‌های حماسی، عنصر «هویت ملی» است. در شاهنامة فردوسی، «ایران» مقصد اصلی، و حفظ کیان آن، وجهة همت پهلوان و شاه است؛ اما در حماسه‌های دینی «اسلام» جایگزین «ایران» شده‌ است. در این گونه آثار، مقصد اصلی، حفظ «اسلام» است که علی(ع)، پهلوان و محور اصلی داستان‌هاست. در نمودار زیر، بالاتر بودن جنبه‌‌های آسمانی خوارق عادت در حماسه‌های مذهبی در مقایسه با شاهنامة فردوسی، نشان دهندۀ اهمیت فوق‌العاده «اسلام» البته
«اسلام شیعی» است.

 همان‌گونه که ذکر شد جلوۀ عنصر خوارق‌ عادات - که اغلب در نیروهای آسمانی، نیروهای طبیعی و زمینی، عوامل انسانی و امور جادویی دیده می‌شود- در شاهنامه، پررنگ‌تر از حماسه‌های مذهبی هستند، در آثار مذهبی نیز جنبه‌های آسمانی و وجود جبرئیل، بیش‌ترین درصد را به خود اختصاص داده است، طوری که همواره در صورت کمبود نیروی جنگی سپاه اسلام، جبرییل هم‌راه با ملایکة دیگر در میادین جنگ حاضر می‌شود و سپاه اسلام را یاری می‌کند، به این ترتیب خیلی از افراد دشمن کشته می‌شوند. هم‌چنین در هر پیشامدی، خداوند پیامبر را یا توسط جبرئیل و یا الهام بر دل او، یا به وسیلۀ خواب، از آینده باخبر می‌کند.

 سیمرغ در اسطوره‌ها شباهت زیادی با جبرئیل پیدا کرده است. در شاهنامه، سیمرغ توسط زال، رستم را راه‌نمایی می‌کند و در حماسه‌های مذهبی، جبرییل توسط پیامبر اسلام، علی (ع) را یاری می‌کند.

 شباهت دیگر در ویژگی‌های سیمرغ و جبرییل، ویژگی‌های مشترک پر آن دوست. پر جبرییل از شدت ضربت شمشیر علی (ع) می‌کاهد و زمین را از نابودی حفظ می‌کند. پر سیمرغ هم زخم‌های رخش و رستم را مداوا می‌کند تا رستم بتواند از ایران محافظت کند.

 دیو در حماسه‌های مذهبی همان ابلیس است؛ ولی در شاهنامه، موجودی هیولایی است؛ تنها در داستان سودابه و سیاوش است که در معنی ابلیس بکار رفته است.

 علی(ع) و رستم، هر دو انسان‌هایی از نوع انسان- خدا هستند. زور بازو و اعمال آنان باور نکردنی و از موارد خلاف آمد عادات است.

 فرّ در شاهنامه، در دو نوع ایزدی و کیانی بکار رفته، ولی در حماسه‌های مذهبی بصورت کبریایی و فرماندهی و گاهی به معنی فرّ و شکوه و جلال جلوه یافته است.

 عوامل انسانی در شاهنامه و خاوران‌نامه و تا حدودی در حملة حیدری راجی کرمانی، اسطوره‌ای هستند، اما در حملة حیدری باذل مشهدی و علی‌نامه بصورت معجزه و کرامت ظاهر می‌شوند.

نمودار تقریبی عناصر خلاف آمد عادت در شاهنامۀ فردوسی و چهار حماسۀ دینی مطالعه شده

 

 


پی‌نوشت‌ها

نشانه‌های اختصاری بکار رفته در این مقاله به شرح زیر است:

ب: حملۀ حیدری باذل مشهدی؛ ت: تازیان‌نامه (خلاصۀ خاوران‌نامه)؛ ر: حملۀ حیدری راجی کرمانی؛ ش: شاهنامۀ فردوسی؛ ع: علی‌نامه

1. به دلیل نایاب بودن نسخه کامل خاوران‌نامه، از خلاصۀ آن، تازیان نامه، استفاده شده است.

2. دحیۀ بن خلیفۀ الکلبی، از اصحاب رسول خدا بود. پیامبر اکرم، او را به رسالت نزد قیصر روم شرقی (هرقل) فرستاد. به قولی خواهر وی زن رسول اکرم (ص) بود. جبرییل علیه‌السلام بصورت وی بر پیغامبر در می‌آمد و گویند مردی بسیار نیکوروی بود. (دهخدا، زیر کلمه دحیۀ کلبی؛ آنندراج، زیر کلمه دحیۀ)

3. در مینوی خرد در مورد نقش سروش با احوال روان پس از مرگ چنین نقل شده : روز چهارم بامدادان به هم‌راهی سروش مقدس و وای نیک و بهرام نیرومند با مخالفت دیوان و با بدخواهی خشم بدکار دارندة نیزة خونین تا به پل چینود می‌رود. مهر و سروش در رشن میانجی‌گری می‌کنند و رشن عادل با ترازوی مینوی اعمال او را می‌سنجد.

هنگامی که روان پارسایان از آن پل می‌گذرد، پل به اندازۀ یک فرسنگ پهن می‌شود و روان پارسایان به هم‌راهی سروش مقدس از پل می‌گذرد. در این هنگام بادی خوشبوی – که از همة عطرها خوشبوتر است- به پذیره‌اش می‌آید. روان پارسایان از سروش می‌پرسد: این چه بادی است که هرگز در گیتی بادی چنین خوشبوی به مشامم نیامد؟ سروش مقدس پاسخ می‌دهد: این باد از بهشت است که چنین خوشبوی است. (مینوی خرد 13- 12)

4.چنان‌که جمشید می‌گوید:

منم گفت با فــرة ایــزدی

 

همم شهریاری و هم مؤبدی
(ش، ص 41، ب 8)

5. «وره» (varah) در اوستا و ور (var)در پهلوی از مصدر (var) مشتق است که در اوستا و پارسی باستان به معنی بازشناختن و اعتقاد داشتن و باور کردن است. در ایران باستان عبارت بود از آزمایش‌های گوناگونی که مدعی و مدعی علیه بدان وسایل می‌بایست حقانیت خود را اثبات کنند و آن بر دو قسم بود: «ور گرم» و «ور سرد». «ور گرم» انواع مختلفی داشت. یکی از آن‌ها این بود که متهم می‌بایست با پیراهن یا جامۀ اندوده به موم یا قیر از میان آتش بگذرد، اگر آسیبی به او نمی‌رسید، بی‌گناه محسوب می‌شد. (معین، 1326: 442)

 6. هفت تن یا هفت پیر که در اوایل اسلام می‌زیسته‌اند، از پیشوایان مهم علی‌اللهی‌ها بشمار آمده و در گوشه و کنار کردستان مورد پرستش و تقدس بوده‌اند. بابا یادگار یکی از آن‌هاست. (بهرامی، 1378 :32)

7. نیروهای خارق‌العاده دیگر در حماسه

در شاهنامۀ فردوسی

- نیروی خارق‌العادة رستم

 قدرت رستم بقدری است که اگر دست بر پشت اسبی نهد، پشت اسب خم می‌شود و شکم بر زمین می‌گذارد:

هر اسپی که رستم کشیدش پیش
ز نیروی او پشت کــردی به خم

 

به پشتش برافشاردی دست خویش
نهــادی به روی زمیــن بر شکــم
(ش، ج1، ص 335، ابیات 95- 94)

 - خوراک خارق‌العادة رستم

رستم درخت را سیخ کباب کرده، گوری را در آن بریان کرد و تمام آن را خورد:

چو آتش پراگنــده شــد، پیلتــن
یکــی نــره گوری بزد بر درخت
چو بریان شد از هم بکند و بخورد

 

درختــی بجســـت از در بابزن
که در جنگ او پر مرغی نسخت
ز مغز استخــوانش برآورد گـرد
(ش، ج2، ص 119، ابیات 16- 14)

-  زور خارق‌العادة رستم

کجا زور دارد به هشتــاد پیــــل
همــان لشــکر نامــور صـدهزار

 

ببندد چو خــواهد ره آب نیـل
گریزنــد ازو در صــف کارزار
(ش، ج2، ص 232، ابیات 440- 439)

- برداشتن سنگ سنگین از سر چاهی که بیژن در آن زندانی شده بود. (ش، ج3، صص 381- 380، ابیات 1051- 1037)

-  نمونه‌های دیگر خلاف آمد عادات در عوامل انسانی

- دز مردم‌خواران (ش، ج3، صص 256- 255، ابیات 2464- 246)

- پیر مرده و سخن گفتن او با اسکندر (ش، ج 6 ، صص 85-84، ابیات 1232-1220)

- زنان شهر هروم (ش، ح6، ص 89- 85، ابیات 1304- 1234)

- شهری که مردم آن تیره و چشم‌هایشان خونین بود و از دهانشان آتش بیرون می‌آمد.
(ش، ج 6، صص90-89، ابیات 1337-1306)

- خضر در ظلمات (ش، ج6، صص 93-91، ابیات 1373-1328)

- اسکندر، و یأجوج و مأجوج (ش، ج 6، صص100-96، ابیات1476-1421)

- مرد گوش بستر (ش، ج 6، صص 116-106، ابیات 1752-1551)

- کودک عجیب الخلقه (ش، ج 8، صص 119-116، ابیات 1764-1752)

در خاوران‌نامه

- نیروی خارق‌العادة علی (ع) (ت، ص 98، ابیات 915- 914)

 - ظاهر شدن حضرت خضر نبی برای نجات دادن علی و یارانش (ت، صص 179- 176، ابیات 2345- 2297)

- معجزات و کرامات پیامبر(ت، صص 147- 146، ابیات 1760- 1732)

در حملة حیدری باذل مشهدی

معجزات و کرامات پیامبر اسلام و علی (ع) از دیگر اعمال و عوامل خارق‌العادة انسانی هستند:

- مداوای رمد چشم علی(ع) با آب دهان پیامبر(ص) (ب، ص 149، ابیات 11761- 11755)

- سخن گفتن لقمة زهرآلود گوسفند در دهان پیامبر (ص) (ب، ص 159، ابیات 12523- 12496)

- ردالشمس (ب، ص 164، ابیات 13056- 13002)

- رفع حجاب از چشم پیامبر(ص) و دیدن صحنۀ جنگ (ب، ص 170، ابیات 13520- 13518)

- معجزاتی که در جنگ خیبر برای علی (ع) رخ داد:

نخستین معجزه: فرو رفتن درفش حضرت علی در سنگ خارا (ب، ص 150، ابیات 11854- 11852)

دومین معجزه: نام علی، یادآور تعبیر خواب مرحب:

بود این دویم معجز آن جناب

 

که یاد وی آورد تعبیر خـواب
(ب، ص 153، ابیات 12064- 12047)

سومین معجزه: بلند شدن قد علی (ع) در جنگ با مرحب (ب، ص 153، ابیات 12099- 12098)

- شدت ضربت دست علی(ع) (ب، صص 154- 153، ابیات 12131- 12101)

- ظاهر شدن کرامت از حضرت علی(ع) (ب، ص157، ابیات 12402- 12380)

- نشان دادن معجزه‌ای از معجزۀ پیامبران گذشته توسط علی (ع) (ب، صص 292- 290، ابیات 23113- 22892)

در حمله حیدری راجی کرمانی

- یاری کردن علی (ع) مادر خود را قبل از تولد (ر، ج1، صص 75- 72 ابیات 390- 314)

- تولد شیر خدا در خانۀ خدا (ر، ج 1، صص 82-75، ابیات 600-397)

- رشد فوق العادۀ علی (ع) (ر، ج1، ص 82، ابیات 606-602) و هم‌چنین:

همانا که سالش نباشد دو ده

 

ولی رفته بالاش با چرخ و مه
(ر، ج2، ص 205، ب 4755)

- بر زبان آوردن نام علی (ع) موجب ظاهر شدن آن حضرت (ر، ج1، صص 90- 89، ابیات 863-818)

- معراج پیامبر و شنیدن صدای علی(ع) و دیدن چهرة او در معراج (ر، ج1، ص 135، ابیات 2264- 2247)

- زور بازوی علی(ع): (ر، ج1، ص 215، ب 4423) و (ر، ج1، ص 264، ب 5876)

- علی (ع) به تنهایی از عهدۀ صدهزار گرد جنگی برمی‌آید..(ر، ج2، ص 40، ابیات 413- 412)

- برداشته شدن در خیبر توسط علی (ع) (ر، ج 2، صص 201-198، ابیات 4643-4549)

- قدرت دست حضرت علی(ع): شدت ضربت علی بقدری بود که اگر جبرییل بالش را سپر ضربت شمشیر او نمی‌کرد، دمار از آفرینش برمی‌آورد. (ر، ج2، صص 308-306، ابیات 7518- 7465)

- معجزات و کرامات پیامبر

طواف کردن حرم به گرد پیامبر(ص) (ر، ج1، ص 117، ب 1627)

دو نیمه کردن پیامبر سر سران دشمن را با اشارۀ سر انگشت (ر، ج2، ص 96، ابیات 1714- 1712)

باز شدن راه خیبر و پیش‌رو بودن جبرییل (ر، ج2، صص 268- 267، ابیات 6431- 6413)

 8. برای مطالعۀ بیش‌تر رجوع شود به: (زنر، 1387: 350- 349) و (شهرستانی، ج1، 1373: 371) و (نیبرگ، 1383: 404)

 

 



[1] . sraoša

[2] . sru

[3] . Yâtû

[4] . Yâtûk  

[5] . Shaman

[6] . Daeva

[7] . Dev

[8] . Deva

[9] . Daevah

[10] . Zeus

[11] . Deus

[12] . Dieu

[13] . Indra

[14] . Rudra- sarva

- قرآن کریم.

- آموزگار، ژاله .(1387). زبان، فرهنگ و اسطوره، تهران: معین، چاپ دوم.

- انصاف‌پور، غلامرضا .(1379). فرهنگ فارسی، تهران: زوار، چاپ پنجم.

- اوستا (کهن‌ترین سرودها و متن‌های ایرانی).(1387). گزارش و پژوهش جلیل دوست‌خواه، تهران: مروارید، چاپ دوازدهم.

- باغبان، شکوفه. (1391). جادو و جادوگری در شاهنامة فردوسی، رشد آموزش زبان و ادب فارسی، شماره 101، صص21-18.

- بهرامی، ایرج.(1378). اسطوره اهل حق، مقدمه: عبدالحسین نوایی، تهران: آتیه.

- بندهش هندی. (1368). مصحح و مترجم: رقیه بهزادی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

- پادشاه (شاد)، محمد.(1363). آنندراج، فرهنگ جامع فارسی، زیر نظر دبیرسیاقی، تهران: خیام.

- پورنامداریان، تقی.(1375). دیدار با سیمرغ (هفت مقاله در عرفان و شعر و اندیشه عطار)، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

- حافظ شیرازی، شمس‌الدین.(1381). دیوان، به اهتمام احمد دانشگر، تهران: حافظ نوین: لوح دانش، چاپ سوم.

- خرمشاهی، بهاءالدین.(1385). حافظ‌نامه، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

- خلف تبریزی.(برهان). محمدحسین (1376). برهان قاطع، به اهتمام دکتر محمد معین، تهران: امیرکبیر، چاپ ششم.

- خوسفی، ابن‌حسام.(1382). تازیان‌نامه پارسی (خلاصه خاوران‌نامه)، تصحیح حمیدالله مرادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

- دهخدا، علی‌اکبر.(1373). لغت‌نامه دهخدا، زیر نظر دکتر محمد معین و دکتر سیدجعفر شهیدی، تهران: دانشگاه تهران.

- راجی کرمانی، بمانعلی.(1383). حمله حیدری، تصحیح یحیی طالبیان، و محمود مدبری، کرمان: دانشگاه باهنر کرمان، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی استان کرمان، چاپ دوم.

- ربیع .(1389). علی‌نامه (منظومه‌ای کهن)، تصحیح رضا بیات و ابوالفضل غلامی، تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب.

- رستگار فسایی، منصور.(1379). اژدها در اساطیر، تهران: نشر توس.

 

- رینگرن، هلمر.(1388). تقدیرباوری در منظومه‌های حماسی فارسی (شاهنامه و ویس و رامین): ترجمه ابوالفضل خطیبی، تهران: هرمس.

- زرین‌کوب، عبدالحسین.(1387). صدای بال سیمرغ: در باره زندگی و اندیشه عطار، تهران: سخن.

- زنر، آر.سی. (1375). زروان، ترجمۀ تیمور قادری، تهران: فکر روز، چاپ دوم.

- زنر، آر.سی. (1378). طلوع و غروب زردشتی‌گری، ترجمۀ تیمور قادری، تهران: امیرکبیر، چاپ دوم.

- سبزواری، هادی.(بی‌تا). شرح اسرار مثنوی مولانا جلال‌الدین محمد بلخی، انتشارات سنایی.

- سلطانی گرد فرامرزی، علی.(1372). سیمرغ در قلمرو فرهنگ ایران، تهران: مبتکران.

- سهروردی، شهاب‌الدین.(1369). عقل سرخ، تهران: مولی، چاپ سوم.

- سهروردی، شهاب‌الدین.(1372). آواز پر جبرییل، تهران: مولی.

- شفق، اسماعیل.(1380). تأثیر شاهنامۀ فردوسی بر حمله حیدری، به کوشش دکتر یحیی طالبیان، کرمان، مجموعه مقالات بزرگ‌داشت ملا بمانعلی راجی کرمانی، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی استان کرمان، صص 106- 93.

- شهرستانی، محمد.(1373). توضیح‌الملل (الملل و النحل)، ترجمه مصطفی خالقدار هاشمی، با مقدمه و تصحیح سیدمحمدرضا جلالی نائینی، تهران: اقبال، چاپ چهارم.

- صفا، ذبیح‌الله.(1387). حماسه‌سرایی در ایران، تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر.

- عطار نیشابوری، فریدالدّین.(1384). منطق‌الطیر، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

- عفیفی، رحیم.(1374). اساطیر و فرهنگ ایرانی در نوشته‌های پهلوی، تهران: توس.

- فریزر، جورج.(1383). شاخه زرّین (پژوهشی در جادو و دین)، ویرایش و مقدمه رابرت فریزر، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران: آگاه.

- فردوسی، ابوالقاسم.(1389). شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دایرۀ‌المعارف بزرگ اسلامی(مرکز پژوهش‌های ایرانی و اسلامی)، چاپ سوم.

- مباشری، محبوبه .(1387). جولان گرد میدان عشق (جستاری در باب بازتاب عناصر حماسی در شعر سنایی)، پژوهش‌های ادبی، سال 6، شماره 22، صص 154-121.

- مختاری، محمد.(1369). اسطوره زال، تبلور تضاد و وحدت در حماسه ملی، تهران: آگاه.

- مرادی، حمیدالله. (1382). تازیان‌نامه پارسی (خلاصه خاوران‌نامه ابن حسام خوسفی)، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

- مرتضوی، منوچهر. (1384). مکتب حافظ، مقدمه‌ای بر حافظ‌شناسی، تبریز: ستوده.

- مسرت، مهین .(1385). ایزد سروش در اوستا برخی از متون پهلوی و شاهنامه. مطالعات ایرانی مرکز تحقیقات فرهنگ و زبان‌های ایرانی، دانشگاه شهید باهنر کرمان، سال پنجم، شماره دهم، پاییز، صص 280- 249.

- مشهدی، میرزامحمدرفیع .(متخلص به باذل). (1383). حمله حیدری، تهران: اسلام، چاپ هشتم.

- مصاحب، غلامحسین.(بی‌تا). دایرة‌المعارف فارسی، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی. جلد اول.

- معین، محمد.(1384). مزدیسنا و ادب پارسی، تهران: دانشگاه تهران: چاپ دوم، جلد دوم.

- معین، محمد. (1326). مزدیسنا و ادب پارسی، تهران: دانشگاه تهران.

- مینوی خرد.(1364). ترجمه احمد تفضلی، تهران: توس، چاپ دوم.

- مؤذنی، علی‌محمد؛ میر، محمد؛ خوارق عادات (معجزات – کرامات) از نظر مولانا در مثنوی معنوی، مجلۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، نمایه شده در سایت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، پرتال جامع علوم انسانی، صص53- 39.

- نفیسی (ناظم‌الاطبا)، علی‌اکبر. (بی‌تا). فرهنگ نفیسی، با مقدمه محمدعلی فروغی، تهران: خیام.

- نیبرگ، هنریک ساموئل.(1383). دین‌های ایران باستان، ترجمۀ سیف‌الدین نجم‌آبادی، کرمان: دانشگاه شهید باهنر کرمان.

- منزوی، علی‌نقی .(1379). سیمرغ و سی‌مرغ، تحلیل منطق‌الطیر عطار و طرح یک نمایشنامه، تهران: راه مانا، چاپ دوم.

- موله، ماریژان .(1377). ایران باستان، ترجمه ژاله آموزگار، تهران: توس، چاپ پنجم.

- هینلر، جان .(1385). شناخت اساطیر ایران، ترجمه باجلان فرخی، تهران: اساطیر، چاپ دوم.

- یشت‌ها.(1377). گزارش ابرهیم پورداود، تهران: اساطیر.