مانیِ شاهنامه زروانیست

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی – دانش‌گاه آزاد اسلامی – واحد دزفول. ایران.

چکیده

یکی از کیش­های باستانی ایران که روزگاری قلمروِ خود را در بیرون از ایران نیز گستراند، کیش مانیست. مانی در پایان حکومت اشکانی، در مردینویِ بابل دیده به جهان گشود و در آن­جا مدّعیِ پیام­بری شد؛ امّا مطابق با شاهنامه، او نقّاشی است چرب‌دست، که از چین در دورۀ شاپور ذوالاکتاف به ایران آمده است. نه تنها این اطّلاعات شاهنامه دربارۀ مانی نادرست است؛ بلکه آن­چه موبدِ مناظره­کننده با او نیز، بِدو نسبت می­دهد و فردوسی آن را نقـل می­کند، باورهایِ مانوی نیست؛ موبد او را معتقد به خدایی معرّفی می­کند که نور و ظلمت از بطن آن بیرون آمده است. ایـن اندیشه که موبد، مانی را بِـدان متّهم می­کند، متعلّق به اندیشۀ زروانیست که خودِ مانویان به این باورِ زروانی تاخته­اند. آنان، مطابق با متنی مانوی معتقدند که اگر بپذیریم اورمزد و اهـریمن از یک بطن بیرون شدند و آن­گـونه کـه زروانیان می­گویند، دیوی به اورمزد، راه انداختنِ جهان را آموخته باشد، این بِدان معنی است که خوبی و بدی به هم آمیخته است و هیچ­یک از دو بن، ذاتاً خوب یا بد؛ آگاه یا ناآگاه نیست و این عدم را لازم خواهد کرد؛ زیرا دیگر قانون علّیّت معنا نخواهد داشت. موبد در ادامۀ سخن پیشین (مانی را معتقد به خدایی که اورمزد و اهریمن از آن برون آمده، دانستن) که هم­راه با سرزنش است، خطاب به مانی می­گوید که اگر اهریمن جفت یزدان باشد؛ پس می­توان، شب، نماد اهریمن را به مانندِ روز، نمادِ اورمزد پنداشت و تفاوتی در راستی و ناراستی نـدیـد. آن­چه موبد دربارۀ اعتقاد مانی مطرح می­کند و به نقد آن می­پردازد، همان انتقادیست که مانویان دربارۀ ایـن اندیشۀ زروانی بـاز گفته­اند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Mani in Shahnameh belongs to Zorvanism

نویسنده [English]

  • Hamid Reza Ardestani Rostami
چکیده [English]

One of ancient sects of Persia which once spread its realms outside Iran is the Manichean sect.  Towards the end of Ashkanians’ reign in Babylonian Mardinu Mani was born and claimed himself a prophet but according to Shahnameh, he is a skilled painter who came from China to Iran during the Shapur Zolaktaf’s era.  This information is not only incorrect but also according to the remarks attributed to Mani in a debate and provided by a certain Zoroaster priest about which Ferdowsi gives its account his statements do not agree with the Manichean beliefs.  The priest introduces Mani as a believer in a God out of which light and darkness emerged from its core.  This belief which the priest condemns Mani for belongs to Zorvanism and Manicheans themselves are hostile towards it.  According to the Manavi text, they believe that if we accept Urmazd and Ahriman to be emerged from one entity and as the Zorvanists think a demon taught Urmazd to run the world, that is to say that good and evil are intermingled and neither part is absolute good or evil, nor conscious or unconscious and this necessitates nothingness since the law of causality no longer is applicable..  The priest continues his reproach and tells Mani that if Ahriman is a twin of Urmazd, then one can regard night, a symbol of Ahriman as day, a symbol of day therefore one cannot distinguish between truthfulness and untruthfulness.  The priest’s account about Mani’s beliefs and his criticism is the same criticism that followers of Mani tell about Zorvanism. 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Mani
  • dualism
  • Zorvanism
  • Urmazd
  • Ahriman

مقدّمه

یکی از کیش­هایی که در ایران باستان مجالِ بروزِ گسترده یافته و اندیشه­ها و باورهایِ موجود در آن، هم­چنان به گونه­ای پوشیده، تأثیر خود را بر ایرانیان حفظ کرده است، کیش مانیست که آورندۀ آن، مانی، در سال 527 سلوکی، برابر با 216 م. در هجدهمین روز ماه نیسان بابلی و چهار سال گذشته از پادشاهیِ اردوان پنجم، آخرین شاه اشکانی، متولّد شد. (سرکاراتی،135:1385؛ بیرونی،161:1389-162) زادگاه مانی، ده­کدۀ مردینو[1] در شرق بابِل بود که در آن دین­های گوناگونی، بویژه فرقه­های عرفانی رواج داشت و آنان اندیشه­های متنوّعی را تلفیق کرده بودند. فتک[2] پدر مانی و مریم (میس یا اوتاخیم به روایتِ ابن­الندیم،391:1381) مادر او هر دو از پیروانِ مذهبِ مغتسلۀ[3] سپیدپوش بـودند که به مانند همۀ گنوستیک­ها[4]گوشت نمی­خوردند، شراب نمی­نوشیدند و از لذایذ جنسی چشم می­پوشیدند. مغتسله معتقد بودند که می­توان با شست­و­شوی تـن و جـان، رستگاریِ خویشتـن را رقـم زد. ایـن گــروه هــر چیــزی را پیـش از خوردن می­شستنـد؛ (اسماعیـل­پور،295:1387؛ ابن­الندیم،403:1381؛ تقی‌زاده،384:1381؛ و 1388، 211: باکلی،153:1388؛ Tardieu, 2008: 3-5; Lieu, 1992:37) بدین سان، مانی در این فضای روحانی رشد کرد؛ امّـا سرانـجام چالش­هایی بـا ایـن فـرقه یافت. او معتقد بود که شست­وشوی با آب نمی­تواند درونِ آدمی را از ظلمت­ها بشوید و به رستگاری رساند؛ بنابراین، از این کیش گنوسی بیـرون شد. (Tardieu,2008:11) بنا بـر ادّعایِ مـانی، نخست بـار در دوازده سالگی بر او فرشته­ای ـ آن­گونـه که ابن­الندیم می­گویـد ـ به نام التّوم که بـه زبـان آرامی at-taûm به معنیِ قرین و هم­راه است (ابن­الندیم،392:1381؛ ابوالقاسمی،71:1387) بر او نازل می­شود. «مفهوم این حرف آن است که از این پس التّوم، هم­راهِ ـ Didyme ـ مانی خواهد بود و بین آن­ها حالت دو هم­زادِ واقعی بوجود خواهد آمد؛ بنابراین، این هم­زاد که دیگر در وجود مانی جای می­گیرد و بـه وسیلۀ او، هم­چون خـودِ دیگـرش سخن می‌گوید، کسی جز فارقلیط؛ همان روحِ مقدّسی که مسیح بشارت داده... نیست؛» (دکـره،65:1380) از همین روی است کـه مانی خـود را شـارح اندیشه­هـایِ عیسی می­دانست و او را
استاد خود می­خواند و مدّعی بـود که هـر آن­چـه عیسی بـه رمـز گفته، او
بـروشنی بیـان کـرده است. (تقی­زاده، 189:1388؛ بیـرونی، 1389: 310،30؛
The Kephalaia,1995:18; Browder,1982:110) مطابـق گفتۀ ابـوریحان بیـرونی، پیـروانِ مـانی مـدّعیِ انـجیلی متعلّق بـه مـانی بــودنـد کـه آن را حقیقی می‌پنـداشتنـد و انـجبیـل‌های دیگـر را دروغیـن می­انگـاشتنـد. (33:1389) ایـن «فارقلیـط زنـده»[1] یـا همـان نـرجمیـگ[5] فـارسی میانـه[2] /یمگ[6] پارتی[3]
(De Blois, 2003:7-16; Boyce, 1975:31; Sundermann, 1981:95,99) همان کسی است که دوباره در بیست و چهارسالگی بـر مانی ظاهر می­شود و هـر آن­چه در گذشته رخ داده و در آینـده پیش می­آید؛ هـر آن­چـه دیـدگـان می­بینند و گـوش می­شنود، همه را بـر او آشکـار می­کنـد و همـه را بـدو می­شناسـد و بـدو همـه را می­بینـد:
«و بـدو یکی شـدم در تـن و در روان بـا او.» (The Kephalaia,1995:21; Sundermann,1986:205)

مانی مطابق با متنی به فارسی میانه، به یاری و راه­نماییِ نرجمیک، نخست، خانواده­اش را به کیش خود فرا می­خواند و سپس به هند، توران، مکران، سند و بلوچستان می­رود و گروهی را به پیروی از کیش خود متقاعد می­کند. او در زمان شاپور یکم ساسانی به پارس باز می­گردد. مانی بر اثر آشنایی با پیروز، یکی از بـرادران شاپور، به ملاقات شاه می­رود و از جمله ملازمان دربارِ او می­شود و اجـازه می­یـابـد کـه آییـنِ خـود را در سراسر کشور رواج دهد؛ امّـا بـه دلیـل مخـالفـت­های بسیـار موبدان، به بـابل می­رود و مدّتی در آن جا می‌ماند. (بـهار،82:1384-83؛ آلبـری،80:1388؛
The Kephalaia,1995:193-197; Baker,2011:2; Boyce,1975:31-32) او در همین دوره، برای گسترشِ اندیشۀ خود مبلّغانی به مصر، روم و شرقِ شاهنشاهیِ ساسانی می‌فـرستد و خود نیـز از بابل بـه شمال غرب می­رود. (Lieu,1992:76) مانی پس از مرگ شاپور، حمایت­های دربار را از دست می­دهد و سرانجام بهرام یکم، به تحریک موبد دربار، کردیر،[7] در سال 277م. فرمان قتل او را صادر می­کند. (بیرونی، 1389: 310؛ طبری، 1390: 2/596؛ منهاج سراج جوزجانی، 1389: 1/156؛ هالروید، 1388: 162؛ ویدن گرن، 1387: 60؛ دکره، 1380: 82-75؛ آلبری، 1388: 50-46؛ 45-44: 1975 Boyce,)

آن­چه دربارۀ مانی بیان شد، واقعیّت­هایی است کـه بـا اسناد تاریخی، بویژه متن‌های مانوی مطابقت دارد و در آن تردیدی نیست؛ امّا این حقایق تاریخی، در متن حماسی شاهنامه دگرگون می­شود. آن­چه در اثر فردوسی بیان می­شود، با تاریخ مطابقت ندارد؛ به این معنی که در آن­جا، خاست­گاهِ مانی چین[4]، ظهور او در زمان شاپور ذوالاکتاف[5] و پیشۀ او نقّاشی گفته می­شود.[6] (فردوسی،1386: 6/334) البتّه جز این مورد، پـژوهندگـان به خطاهای تاریخی و جغرافیاییِ دیگری نیز در شاهنامه اشاره کرده­اند؛ مانندِ یکی شمردن تیسفون و بغداد، انتقال البـرز بـه هندوستان، تصوّرهای عجیب و غریب از وسعت مازنـدران، همسایگیِ چین و دیار مکران؛ مکرانی که در جنوب غربی موطن شاعر است[7] (نولدکه،164:1384-167) نسبت دادن ترجمۀ کلیله و دمنه به عربی در عصـر مأمون؛ در حالی­که آن ترجمه متعلّق به زمان منصور عبّاسی است، مسیحی دانستنِ اسکندری که چهار قرن پیش از عیسی می­زیسته و اشاره کردن به آتش­کده ساختنِ فریدون در پیش از ظهور زردشت و نهادنِ اوستا و زندِ آمیخته به زر در آن آتش­کده[8](محیط­طباطبایی،33:1369) آن­گونه که اغلب پژوهندگان شاهنامه گفته­اند، فردوسی در بیانِ این اشتباهات، کاملاً تحت تأثیر منابع خود بوده و برای رعـایت امـانـت­داری، ایـن خطاها را به شاهنامه راه داده است. (همان،33-34؛ خالقی مطلق،98:1386-99؛ ریاحی، 1389: 263؛ مرتضوی،35:1385؛ آیدنلو،193:1390)

امّا خطایِ شاهنامه دربارۀ مانی، صرفاً به خاست­گــاه و زمانِ زنـدگیِ وی بـاز نمی­گـردد؛ بلکه آن­چه دربارۀ باورهایِ او در شاهنامه گفته شده و موبد او را بِدان متّهم می­کند، نـه اندیشۀ حقیقیِ او؛ که بـاوری متعلّق به کیش زروانیست. موبدِ مناظره کننده با مانی، او را معتقد به وجودِ هم­زمانِ نور و ظلمت در وجودِ یـزدان و جفت دانستنِ اهـریمن با اورمزد معرّفی می­کند (فردوسی،1386: 6/335-336) که این ثنویّتِ منسوب به مانی، کاملاً رنگ و بوی زروانی ـ که خودِ مانویان منتقد آن بوده­اند ـ دارد؛ بنابراین، بایسته است که نخست دربارۀ ایزد زروان و کیش زروانی سخن گوییم و در پیِ آن، همانندی­ها را در دو کیشِ زروانی و مانوی بسنجیم؛ سپس گونۀ ثنویّت در سه آیینِ زردشتی، زروانی و مانـوی را که بـا هم تفاوت دارد، بررسی کنیم. بـررسیِ تفاوت در ثنویّتِ سه آیین و همین­طور متنی مانوی، فرضیّۀ نگارنده را در زروانی بودنِ اندیشۀ ثنویِ منسوب به مانیِ شاهنامه، اثبات خواهد کرد. البتّه این تصوّر از اعتقادات مانی، تنها به فردوسی منحصر نمی­شود؛ بلکه ناصرخسرو نیز که در قرن پنجم؛ یعنی نزدیک به زمان زندگیِ فردوسی می­زیسته، به این­که مانی معتقد به گوهری یگانه است؛ گوهری که از آن شِکَر (خیر/نور) و رُخپِین (دوغ ترش/شرّ/تاریکی) برآمده است، اشاره می­کند و آن را نشانۀ گم­راهیِ مانویان می­انگارد:

آن­چه زیر روز و شب باشد، نباشد یک نهاد

 

راه از این­جا گم شده­ است­ ای ­عاقلان بر مانوی
(ناصرخسرو،1378: 282- 345)

 از این سخن می­توان نتیجه گرفت که به طور کلّی، تلقّیِ همه از اعتقاداتِ مانی در آن دوره، پنداری زروانی بوده است؛ همان­گونـه کـه اغلب او را نقّـاشی چینی می‌پنداشتند؛ چنان­که خودِ ناصرخسرو نیز چنین می­پندارد. (همان،342)

 

پیش از این، پژوهندگان نیز در هنگام سخن گفتن از عقایدِ مانیِ شاهنامه، اندیشۀ نسبت داده ­شده به او را اعتقادی اصالتاً مانوی انگاشته­اند. (آیدنلو،923:1390؛ نحوی و دیگری، 181:1389) آنان صِرفِ سخن از دو بن را اندیشه­ای در پیوند با مانی دانسته­اند و به این­که گفته شده آن دو از بطن خداوند بیرون آمده­اند، توجّه نکرده­اند. در این میان تنها میرجلال­الدّین کزّازی است که بدرستی اندیشۀ منسوب به مانی را به گونه­ای گذرا، مرده­ریگی از باورهای زروانی معرّفی می­کند. (1385: 7/675)

1-کیش زروانی و زروان

1-1- یگانه­پرستی و دو بن­گرایی در ایران باستان       

   یکی از عمده­ترین پیام­های دین زردشتی، اعتقاد به دوگانگی در همۀ مراتب هستی است. زردشت در بخشی از سرودۀ خویش، از دو مینویِ هم­زاد؛ سپندمینو[8] و انگره­مینو [9] سخن بمیان می­آورد که در اندیشه، گفتار و کردار در تقابل با همند. (گات‌ها،452:1384-522) او در بخشی دیگر از سخنش، اهورامزدا را در مقام آفرینندۀ خیر (روشنایی) و شرّ (تاریکی) معرّفی می­کند و همه چیز را به دستانِ پرقدرت او نسبت می­دهد؛ (همان،526) امّا در اوستای نو، اهورامزدا از رتبت وحدانیِ خود نزول می­کند و به جای سپندمینو می­نشیند (دوست­خواه،1379: 2/865) و در مقابلِ اهریمن قرار می‌گیرد کـه از این­گاه، ثنویّت بسیار پررنگ­تر می­شود. تحوّلات در ثنویّت بـدین­جا پایان نمی­پذیرد. پس از این گروهی که کیومرثیّه نام دارند، بر این باور رفتند که اهریمن نشأت گرفته از ذات اهورامزدا است. آنان به یزدانی ازلی و اهریمنی باور داشتند و گفتند که علّت بوجود آمدن اهریمن آن بود که اهورامزدا در خویشتنِ خویش اندیشید که اگر مرا ضدّی باشد، آن چگونه خواهد بود؟ از آن­جا که او به هرچه اندیشد، آن هستی می‌یابد، از این اندیشة اورمزد، چیزی ناخواستنی و ناپسند چون اهریمن حادث شد. (شهرستانی،1:2003/260؛ ابوالقاسمی،27:1386-28)

   در ادامة این تغییراتِ اعتقادی، گروهی دیده می­شود که با تأمّل در دو مینوی نخستین بـه ایـن باور رسیدند که این دو را باید پدری باشد؛ بدین سان، آنان در جست‌وجوی یگانه­ای برآمدند که از آن، دوگانة اورمزد و اهریمن برخاسته باشد. این گروه در جست­وجوی خود به ایزد زروان رسیدند و بدو در مقام پدر دو مینوی پاک و ناپاک نگریستند. (بویس،96:1386؛ زنر،346:1387) اغلـب پـژوهش­گـران بر این اعتقادند کـه زروانیّـه آیینی بـا نظام اعتقادی تک­خدایی است و به گونه­ای در پی کاستنِ دوگانه پرستی است؛ ولی منبعی ارمنی که حاوی مجادلاتِ زروانیّه علیه مسیحیّت است، به دیدگاه ثنویِ زروانیان تأکید دارد. (شاکد،32:1387) در میان زروانیان نیز می­توان به گروهی اشاره کرد که اهریمن و نیروهای اهریمنی را محورِ تفکّرِ دینی خود قرار می­دهد؛ بـه عبارت ساده­تر، ایـن گروه اهریمن­پرستند که بقایای این اندیشه را می­توان در اعتقادات فرقة ایزدیّۀ امروز دید. (اکبری­مفاخر،35:1389)

   درخور است گفته شود که اندیشۀ زروانی بیش­تر یک نهضتِ فلسفی و متفکّرانه در بطنِ دین زردشتی است تا این­که فرقه­ای متمایز از آن بوده باشد. (هینلز،207:1386؛ بهار،61:1384؛ دریایی،78:1387؛ شاکد،35:1387؛ Fray,1993:252) این نکته را در متن­هایِ پهلویی­یی چون مینوی خـرد، بندهش و وزیـدگی­هـای زادسپرم بـه نیکی می­بینیم؛ بـه این معنی کـه از سویی ایـن متن­هـا در چارچوبِ تفکّـر زردشتی نگاشته شده و اورمزد خدای برتر است[9] و از سوی دیـگر، می­توان اهمّیّت زروان و چیرگی او را در آن­ متن­ها دید؛[10] امّا نباید فراموش کـرد کـه در اندیشۀ زروانی و متن­هـای پیش­گفته، بـاورهایی دیده می­شود که برخی در تضادّ با دین زردشتی است. در هر دو آیین، عمرِ جهان دوازده ­هزار سال پنداشته شده است؛ با این تفاوت که نزد زروانیّه و در متونی چون مینوی خرد و وزیدگی­های زادسپرم، برای نُه­هـزار سال به طور مطلق پیروزی با اهریمن است و تنها در سه­هزارة پایانی، اورمزد بر اهریمن چیرگی می­یابد؛ (1913:44؛ 1964:8؛ بنونیست،71:1386؛ نیبرگ،404:1383) امّا در دیـن زردشتی، در نُـه­هـزارسال پیروزی و شکست یک­سره بهرة اورمـزد
یـا اهـریمن نخواهـد بود و این چیرگی به تناوب شکل می­گیرد.
(Iranian Bundahišn,1978:6) در کیش زروانی و متن بندهش، آسمان تقدیـرکننده و رقم زنندة سرنـوشت انسان­هاست و مردمان بی­اختیارند؛ (Ibid,32) امّـا در تفکّـر زردشتی، انسـان دارای اختیـار پنـداشتـه شـده اسـت. (گات­ها،452:1384) بدبینی به گیتی و جنس زن از دیگر مشخّصاتی است که در اندیشۀ زروانی پدیدار است و در بندهش نیز دیده می­شود (1978:108؛ بهار،72:1384؛ زنـر،292:1384) و چنان­که پس از این خواهیم دید، دوبن­گراییِ موجود در آن­ها نیز متفاوت است.

1-2- باور زروانی از عهد هخامنشی تا دورۀ اسلامی

   بنابر سخن بسیاری از صاحب نظران، اواخر عهد هخامنشی زمان شکل­گیری حقیقی و ریشه گرفتنِ اندیشۀ زروانیست کـه هم­چنان زروان در مقام خدایِ زمـان یا مکـان شناخته می­شده است. (بویس،251:1388؛ بنونیست، 51:1386) در دورة اشکانی، ظاهراً از اعتقادِ به زروان در ایران کاسته شده، اگرچه دوشن­گیمن معتقد است از آن­جا که زروان در رأس ایزدانِ مانوی قرار می­گیرد، لاجرم آیین زروانی دست­کم در اواخر دورة اشکانی رواج داشته است؛ (322:1385؛ کریستن­سن،130:1388؛ جلالی،266:1384؛) امّا تکامل آیین زروانی را باید در دورة ساسانی دید؛ زیرا در مجادله‌ها و مباحثه‌های دینیِ خارجیان در عهد ساسانی به اسطورة زروانی، بارها اشاره شده است. (شاکد،35:1387) گویا آیین زروانی اعتقاد تودة مردم ایران در عصر ساسانی و دین زردشتی، دین حکم­رانان ساسانی بوده است. (بهار،337:1385) پس از این نیز بدیهی است که این نهضتِ فلسفیِ باستانی به دوران اسلامی راه یابد و زروان
(زمان/ وقت)، نفوذِ خود را هم­چنان حفظ کند؛ به این معنی کـه نزد عـرفا می­بینیم «وقت» اهمّیّت ویژه­ای می­یابد و آن به شمشیری مانند می­شود که لبه­ای بُرنده (اهریمنی) و کناره­ای نرم (اورمزدی) دارد. (قشیری، 90:1385؛ کاشانی،139:1381؛ هجویری،482:1381) این تصویر از وقت، یادآور ایزد زروان و دو بُعدِ وجودیِ اوست. (اردستانی­رستمی،63:1392-84)

1-3- اسطورۀ زروان

   امّـا زروان کـیست و اسطـورۀ در پیـونـد بـا این ایـزد چیست؟ زروان در اوستا زروان[10] و در پهلوی زوروان[11] به معنای «زمان» است. (Bartholomae,1961:1703; Mackenzie,1971:100; Nyberg,1974:2/232) او ایزدی ازلی است که چون هیچ­کس در آسمان و زمین نمی­زیست، در تاریکی زندگی داشت. زروانِ کبیر، نُه­صد و نود و نُه سال به دعا و قربانی کردن پرداخت تا او را پسری متولّد شود و از او آسمان و زمین و هرآن­چه باید در آن دو باشد، آفریده شود؛ امّا چنین نشد. او در زاده شدنِ فرزند دچار تردید شد. زروان از آن یزشن، اورمزد و از آن تردید، اهریمن را در وجود خود حسّ کرد و دو موجود متضادّ در او شکل گرفت. او با خود پیمان بست که هریک پیش از دیگری از شکم او برون شود، چیرگی بر جهان را بدو سپارد. با آن­که اورمزد به راهِ بیرون­شد نزدیک­تر بود، این موضوع را با اهریمن در میان نهاد. اهریمن شکم زروان را درید
و پیش از اورمزد برون آمد و بِدان پیمانی که زروان کرده بود، با وجودِ اکراه زروان،
پادشاهیِ بر جهان را گرفت؛ (شهرستانی،1:2003/260؛ ابوالقاسمی،28:1386-29؛
یعقوبی، 1:1387/217؛ نیبرگ،403:1383؛ کریستن­سن، 125:1388؛ زنر،349:1387؛ همو،285:1384؛ وارنر،261:1389؛ شاکد،31:1387؛ معیّری،106:1381) بنابر این سخنان، زروان در بـاورِ پیروانش، ایزد یگانه­ایست که دوگانۀ خیر و شرّ از آن نشأت گرفته است.

1-4- پیکر زروان

   نقشِ زروان با سرِ شیر و تنِ انسانی­یی تصویر شده که ماری به دور آن حلقه زده؛ در حالی­که نیش خود را در سرِ شیر فرو بـرده و دُمِ خویش را بـر روی کره­ای که تـن آدمی بـر رویِ آن ایستاده، قرار داده است. هم­چنین، ایـن تـرکیبِ انسان، مار و شیر، بال­های بزرگی نیز دارد و اشیایی چون عصا و کلید نیز برای او متصوّر شده­اند. (کریستن­سن، 121:1388)

1-5- زروان، وای و سپهر

   اگرچه زروان در اوستا جلوۀ چندانی ندارد، امّا در متونِ پهلوی جای­گاه والایی می­یابد. زمان (زروان)؛ آن وجود مسلّم و بدیهی که به هیچ­روی انکارپذیر نیست (ماتیکان یوشت فریان، 47:1365) در بندهش، برتر از آفرینش اورمزد و اهریمن، سببِ جریان یافتنِ امور، یابنده­ترین، آگاه­ترین است؛ اوست که خانمان بر می­افکند، تقدیر مردمان و آفریدگان را رقم می­زند و هیچ میرنده­ای را از او رهایی نباشد؛ (1978:10) امّا ایزد زروان در این میان تنها نیست و در کنارِ او، وای،[12] به معنای «فضا و مکان» قرار گرفته است. (Bartholomae,1961:1357) در بندهش، پس از یـادکـردِ زمان در مقامِ پـایه و مایۀ آفرینش، بی­درنگ از بایسته بودنِ وای برای پدیداریِ آفرینش سخن بمیان آمده است. (Iranian Bundahišn, 1978:11) اوذیموس رودیوس[13] شاگردِ ارسطو ـ که مقارن با هخامنشیان؛ دوره­ای که تفکّر زروانی در حال شکل­گیری است، می­زید ـ نیز نقل می­کند که نـزد همۀ نژادِ ایرانی، مفهوم بدیهی گیتی و حقیقتِ واحد را عدّه­ای مکان و برخی زمان می‌گویند که از آن دو گوهر و بنیان گیتی؛ یعنی اورمـزد و اهریمن پـدیـدار شـده اسـت. (دوشن­گیمن،240:1385؛ کریستن­سن،121:1388)

   زروان و وای نه تنها دو بن بایسته برای شکل­گیریِ آفرینش؛ که تعیین کنندۀ سرنوشتِ موجودات نیز پنداشته می­شوند. آن دو کارگزاری نیرومند چون سپهر[14] دارند. در نزد زروانیان سپهر تن زروان تصوّر می­شود که جهانِ مادّی (مکان) در اوست و به همین سبب، گاه آن را با وای یکی می­شمارند. (Iranian Bundahišn,1978:32؛ بهار، 158:1389) در این آیین، سپهر واسطه­ای است که مشیّتِ زروان را به مردمان و آفریدگان منتقل می­کند.

   سپهر در متن بندهش لقب خدا دارد و او را دارای خدایی و پادشاهی دانسته­اند؛ خدایی که خوب و بد را تقسیم می­کند؛ (1978:166) پس با دو گونـۀ اورمـزدی و اهریمنی سپهر (وای) روبه­رو خواهیم بود و وای چون زروان به دو چهرۀ متضادّ می­نماید و نزدیکی زروان، وای و سپهر را آشکـار می­کند. وای در رام یشت یگـانه­ای است که دو جلوۀ متفاوت می­یـابد؛ (یشت­ها،47:15) امّا در هادخت نسک[15] از دوگونۀ مستقلِّ وای؛ نیک­وای و بدوای سخن گفته شده است. نیک­وای در ریخت بادی خوش­بو از نیمۀ جنوبی که آرامش­بخشِ پارسایان است و بدوای، به صورتِ بادی از نیمۀ شمالی که گنده­بو است، تجلّی می­یابد. (میرفخرایی،62:1386، 66) باد نیمۀ شمالی معادلِ بدوای (دوست­خواه،1379: 2/705) است که استوویذُتو،[16] دیو مرگ، از هم­کارانِ او است و در بندهش مترادفِ هم پنداشته می­شونـد. (1978:186) پیونـدِ زروان و وای هنگامی روشن­تر می­شود که بدانیم یکی از ویژگی­های زروان در کنار اشوکـاری[17]
(بخشندۀ قـدرت رجولیّت) و فـرشوکاری[18] (رخشان­کنندگی) خصوصیّت زروکاری[19] (پیرکنندگی و مرگ­آفرینی) است؛ بنابراین، همان­گـونه کـه وایِ بـد (استوویذتو/ استویهاد) سببِ مـرگ می­شود، زروان نیـز دارای راهِ مرگ است کـه راه
«زمـان ساختـه»[20] گفتـه شده است و بـایـد درونـد و نکـوکـار از آن بگـذرنـد. (دوسـت­خـواه،1379: 2/870؛ کریستن­سن،109:1385؛ زنر،148:1384)

   بنابر آن­چه گذشت می­توان زروان (زمان) و وای (مکان) را زندگی­آفرین، مقدّر کنندۀ سرنوشت و مرگ­آفرین پنداشت؛ همان­گونه که پایۀ آفرینش بِدان­ها بسته است، تعیین سرنوشت مردمان و آفریدگان نیز به عهدۀ آن­هاست و این دو رکن آفرینش، اداره­کنندۀ راه مرگ نیز هستند و با سپهر پیوندی تنگاتنگ دارند.

   در میانِ دو کیش زروانی و مانوی همانندی­هایی دیده می­شود که در پیوند با زروان و دو بن (اورمزد و اهریمن) است. شاید وجودِ همین شباهت­ها منجر بـه این شده کـه ایـن دو آیین یکی پنداشته شود و در شاهنامه نیز اندیشه­های زروانی به مانی نسبت داده شود. در پی، به این همانندی­ها پرداخته خواهد شد.

2- برخی هم­سانی­هایِ اندیشۀ زروانی و مانوی

پیش از این پژوهندگان به پیوندهای تفکّر زروانی و کیش مانی اشاره کرده­اند. ویژگی­های هم­سان در این دو اندیشه چنان است که امیل بنونیست (75:1386) و مری بویس (143:1386) مانویّت را مقتبس و نشأت گرفته از کیش زروانی دانسته­اند.خلافِ بنونیست و بویس، محمّد شکری­فومشی معتقد است که احتمالاً، ایـن تفکّر زروانیست که از مانویّت تأثیر پذیرفته است. او بر آن است، از آن­جا که مانویّت نتوانست در برابر روحانیانِ متعصّبی چون کردیر و پادشاهان زردشتیِ تحتِ تأثیرِ او، دوام بیابد، در قالب کیش زروانی به­ حیات خود تداوم بخشید.(شکری­فومشی،37:1382) گذشته از این­که کدام­یـک از دو مذهب متأثّر از دیـگری بوده، همانندی­هایی میان آن دو پدیدار است. کسانی چون کریستن­سن (123:1388)، دوشن­گیمن (242:1385)، ویدن­گرن (65:1387)، معیّری (108:1381) و جلالی­مقدّم (65:1384) همگی بر این­که ایزد زروان، خدای بـرتـر مانوی، بـرگرفته از انـدیشۀ زروانیست، هم­رای هستند. در ادامه، بعضی از هم­سانی­ها در دو آیین یـاد آورده می­شود.

2-1- زروان، خدای برتر و منشأ همه چیز

پیش­تر دیدیم که زروان در اندیشۀ زروانی، بنِ بنیادینِ همه چیز دانسته شده است؛ به همان­گونه در کیش مانی نیز، اصلِ اساسیِ هر چیز زروان است؛ از همین­ روی است کـه در متون مانوی، او پـدر نخستین[21] گفته شده است: «آن نخستین همۀ چهره‌ها، ستوده و خجستۀ هستی. تو پدر زنده، کُهن که نخستین، برترشه­زادۀ روشنی، پـاک، غیرت­مند و زورمند است. تو هستی پدرِ این همگان آفرینش؛ جواهـرات، زوروَران، روشنان و قدرت­مندان که گفته شد. از تو زاد، از تو جهید، از تو جدا شد، از تو پیدا شد، به ­تو زورمند شد.» (Boyce,1975:91)

بر پایۀ متن پیش­گفتۀ مانوی، ایزد بـرتر در کیش مانی، هم­چون کیش زروانی، ایزد زروان است و در عهد مانی، آن­گونه که زنر می­گوید، زروانیسم در جنوب­غربی ایران حاکم بوده و محتملاً نزدیکی بابل به پارس سبب شده که این ایزد در نظامِ فکریِ مانیِ بابل­نشین نفوذ یابد. (زنر،59:1384)

چهار چهـرۀ اشـوکـاری، فـرشـوکـاری، زروکـاری و زروانیِ ایـزد زروان در کیش زروان کـه پیـش­تـر از آن گفتـه شـد، در زروانِ کـیش مـانـی نیــز دیـده می­شود. زروانِ مـانی نیز باشنده­ای­ است چهارچهره که عبارتند از: زمان، نور، قدرت و خرد (;The Kephalaia,1995:77 Lieu,1992:11) که در واقع خودِ زروان با روشنی و قدرت و خرد یکی پنداشته می­شود. به نظر ویدن­گرن، چنین باوری، اصلی بنیادین در نظام دینی هندوآریـایی ا­ست و «ارتباط تـاریخی بین نظام مـانی و کـیش زروانی» را بـه‌اثبات می­رساند. (65:1387) در بـرخی نگاره­های ترکستان نیز زروان با چهار چهره تصویر شده است و «در نوشته­های آسیای مرکزی، صفت یاد شده بارها به­ گونۀ چهار ایزد درخشان یا چهار شهریار آسمان در می­آید که ظاهراً شکل مرئی و دست­یافتنی پدر نخستین است که در سرزمین نور آرمیده است.» (کلیم­کایت،48:1384) در برابر هریک از این چهار چهره، سه ویژگی قرار گرفته که مجموع آن عدد دوازده خواهد شد. (Boyce,1975:93) این دوازدهان، ویژگی­های زروان است که عبارتند از: شهریاری، زیرکی، رستگاری، خرسندی، شور، راستی، باور، شکیبایی، دادگری، نکوکاری، آرامی و روشنی. (Sundermann,1997:55) در متن­های مانوی، از این دوازده دیهیمی که زروان بر سر دارد با عنوان ابکار (نخست­زاده)، دوازده وزیر، دوازده پور و دوازده داور یاد شده است (ابن­الندیم،396:1381؛ ابوالقاسمی،25:1387؛اسماعیل­پور،223:1387، 209؛
The Kephalaia,1995:81؛ Gualacsi,2001:213) و بویس آن را نمادی از دوازده­هزار سال جهان می­داند که در متن بندهش (1978:10) بدان اشاره شده است (Boyce,1975:93) و بنونیست آن را دارای منشأ زروانی می­پندارد و همانندی میان دو کیش. (72:1386؛ سرکاراتی،96:1385) نیز اشاره کنیم که کارگزار زروان؛ یعنی سپهر که در آیین زروانی تن زروان است، در مانویّت هم تن او انگاشته شده است. (بنونیست،64:1386)

2-2- همانندیِ تصویر زروان در اندیشۀ زروانی و اهریمن درکیش مانی

پیش­تر آمد که زروان در کیش زروانی، شیرسری است با تن انسانی­ که ماری به دورِ آن حلقه زده؛ در حالی­که مار نیش خود را در سرِ شیر فرو برده و دُمِ خویش را روی کره­ای که تن آدمی رویِ آن ایستاده، قرار داده است و این ترکیبِ انسان، مار و شیر از بال­های بزرگی نیز بهره­مند است و اشیایی چون عصا و کلید در دستانِ آن دیده می‌شود. نقشِ اهریمن در کیش مـانی نیز بسیار نـزدیک به ­تصویریست که آن را از آنِ زروان دانسته­اند. نخست­بار این دیدگاه را پژوهنده­ای به ­نام لِگ[22] در سال 1912 مطرح کرد. لگ، با دیدنِ یکی از کتیبه­های مهری واقع در یورکِ بریتانیا که بر آن نوشته شده بود: «تقدیم بـه­ خدا، اریمانوس» (معادل یـونانی ـ رومی اهریمن)، آن را تجسّم اهریمن پنداشت و بر این عقیده رفت کـه در الفهرستِ ابن­الندیم نیز تصویری که از اهریمن مانویان داده شده، با نگارۀ شیرسرِ یورک مطابقت دارد.(باقری،191:1393) ابن­الندیم، اهریمن مانویـان را این­گونه توصیف کرده است: «... شیطانی بوجود آمد که سرش چون سر شیری و بدنش چون بدن اژدهایی و بالَش چون بال پـرنده­ای و دُمَش چون دم مـاهی­یی و پاهایش چهار بود چون پاهای چهارپایان» (ابن­الندیم،391:1381؛ ابوالقاسمی،18:1387) که متنی مانوی به ­زبانِ پارتی نیز این سخن صاحب الفهرست را تأییـد می­کنـد. در ایـن متـن آمـده است: «دیـو زشت­چهـره... و [بد] گوهر... [که] می­سوزانـد، ویـران می­کند، می­هراساند... بـا بـال به ­شیوۀ [آفریدگانِ] هوایی پـرواز می­کند، بـه­ پـرّه همانندِ [آفریدگانِ] آبی شنا می­کند و ماننـد اهـریمنان می­خزد. بـه­ چهار انـدام با جنگ­افزار می­ایستد؛ چنان­چون آذرزادگان، روش­تاریگان به ­[نزدِ] او چمند. زهـرآگین چشمه [هـا] از آن می­جوشنـد و از او مِه­های دودی می­دمند و دنـدان [هـا] هم­چون دشنه می­لرزد.» (Boyce,1975:96-97) زنر نیز به ­این همانندی زروان و اهریمن مانوی اشاره کرده (49:1384) و گرشویچ هم، سخن او و دوشن­گیمن را در این­باره بیان کرده است. (1959:63) بیوار، پژوهندۀ بریتانیایی نیز نگارۀ شیرسر را اهریمن می­انگارد و معتقد است نوشتۀ زیرِ پیکره، این موضوع را تأیید می­کند. (باقری،195:1393)

در مزامیر مانوی نیز، اهریمن که در واقع همان مادّه (جهان و تنِ مردمان) است (ویدن­گرن،61:1387؛ مردان فرّخ،43:2536؛ Mardān Farrox,1887:168) در شکل شیر و مار تجسّم می­یـابـد کـه بر روحِ آدمی چیرگی دارد و موجب آلایش آن می­شود: «چه بایدم با این شیر همیشه غرّان؟ چه بایدم با این اژدهای هفت­سر؟» (هالروید،384:1388) که آن یادآورِ تنِ انسانیِ ایزد زروان است که زیر سیطرۀ مار که به ­دور او حلقه زده و سرِ شیرمانند قرار دارد و گرفتار است؛ بنابراین، اگر در اسطوره، حاکمیّتِ بر جهان برای نُه­هزار سال به اهریمن (اژدهای شیرچهر) سپرده شده، این موضوع در تصویر به جا مانده از زروان نیز نقش شده است. به ­این نکته باید دقّت داشت که مار (اژدها) در فرهنگ ایـرانی، پیوسته موجودی اهریمنی تلقّی می­شده؛ چنان­که در بندهش، اهریمن به ­شکلِ مار به سوی آسمان هجوم می­بَـرَد و روز و شب را بـه ­هم می­آمیزد (1978:42) و شیر نیز نماد حرص و شکم­بارگی پنداشته می­شده و در آفرینش بابلی که محتملاً بـر اندیشه­های ایرانی تأثیرگذار بوده، آن را کنارِ اژدهای اهریمنی می‌انگاشتند. (ساندرز،22:1389، 163،154) در ­شاهنامه نیز، در دو خان از هفت خان رستم و اسفندیار، ستیز پهلوانان با شیر و اژدها دیده می­شود. (فردوسی،1386،
2/ 26،22؛ 5/232،229) کلید نیـز در دستان زروان، ممکن است نشان و تعبیری از آز یا یکی از هفت گناه بزرگ باشد (هال،176:1389) که می­دانیم آز و اهریمن در کیش مـانی نیـز پیوند تنگاتنگ دارنـد (زنر،265:1384) و می­توان شباهت دیگر اهریمن مانوی و زروان را در این پیوند دید؛ زیـرا زروان نیز بـا آز کـه در کلیـد و شیـر نمادینه شده، هم­نشین است. عصا نیز در دست زروان، ممکن است نمادی از مرگ­آفرینیِ او باشد؛ زیرا عصا، روزگاری با قربانیِ انسان پیوند داشته است (هال،167:1389) کـه جنبۀ شرّآمیزِ وجود زروان و یـا بـه­تـر بگوییم، اهریمن مانـوی را در ذهـن تـداعی می­کنـد. بـا رجوع بــه ­سخن ابـن­الندیم، ایـن مرگ­آفـرینی را بـه­تـر می­یـابیم. او در متن­نـوشتۀ خـویش در تـوصیف احوال اهـریمـن مـانـوی، بـه خصوصیّت اوبـارنـدگی و بلعنـدگی وی اشاره داشته (ابـن­الندیم،391:1381؛ ابـوالقاسمی،18:1387) کـه ایـن ویـژگی مرگ­آفرینی و بلعندگی، از اوصاف زروان نیز هست؛ چنان­که در نگاره­های کیش مهری، زمان را اوبارنده گفته­اند. (بنونیست،51:1386) فراموش نکنیم که اهریمن در کیش مانی، شاه­زادۀ تاریکی (اسماعیل­پور،265:1387؛ Tardieu,2008:76) نامیده می­شود که این نام و صفت، بی­شباهت به ­احوال زروان در پیش از آفرینشِ اورمزد و اهـریمن نیست؛ زیرا، آن­گـونـه کـه تئـودور بـرکـونای،[23] نویسندۀ سریـانی در قـرن هشتم و نهم میلادی، بیــان داشتـه، آن­گـاه کـه هـیچ چیـز غیـر از تاریـکی نبـوده، زروان هسـتی داشتـه (کریستن­سن،127:1388) که این زیستن او در ظلمات، عنـوان شاه­زادۀ تاریکی را برای او نیز مناسب جلوه می­دهد. زروان در پیش از تــولّـدِ فـرزندان، در تـاریکی می­زید که می­دانیم ظلمت در اندیشۀ ایرانی، معادل شرّ است؛ بنابـراین، در سرشت آن یگانۀ مطلق، میل به ­شرارت وجود دارد. آن­گونه نیز که زنر می­گوید، توانایی زروان نیست که او را به آفریدن برانگیخته؛ بلکه قدرت نداشتنِ او در امر آفرینش هستی، او را به طلبِ تولّدِ اورمزد ترغیب کرده است که این خود، نیاز و نقصی ا­ست. (زنر،359:1387) شکّی نیز کـه پس از قـربـانی­ها و نیایش­هـای بسیار در زروان روی می­دهد و دست­آوردِ آن، اهریمن می­شود، خود بازگویندۀ نقصی بنیادین در ذات آن باشندۀ یکتاست و حاکی از آن­که بخشی از وجودِ او، ناپاک و آلوده است که زادسپرم، موبد سیرجان، آن را ابزاری از گـوهـرِ اهریمن که به نیـروی زروانی پیـوسته است، می‌پندارد و می­نویسد: «زروان، فرجام­نگرانه، ابزاری از گوهرِ خود؛ تاریکی، که نیروی زروانی بدان پیوسته [بود]، به پیشِ اهریمن برد» (1964:8) که این اشارۀ زادسپرم، دلیلی بر این موضوع است که بخشی از وجود زروان را تیرگی و تاریکی اهریمنی فراگرفته بوده است؛ پس می­توان نتیجه گرفت که میان زروانِ متمایل به شرّ و اهریمن در کیش مانی، پیوندهای نـزدیکی هست و این نیز می­تواند شباهت دیگر در این دو کیش باشد.

2-3- اهریمن پیش­دانش و شکستِ اورمزد

مانویان که بـه ثنـویّت شناخـته می­شوند، به­ دو خدای؛ پدرروشنی[24] و شاه­زادۀ تاریکی[25] باور دارند و معتقدند که خدای نیکی نمی­تواند بدی بیافریند و عاملی و فاعلی بیرون از قلمرو نیکی آن را خلق می­کنـد. این دو در سرزمین­های جداگانه­انـد و تـا ابـد نیز از هم جدایند؛ (Be Duhn,2007:73-95; Kaatz,2007:110-111) امّـا نکته­ای که در ایـن­جا بـایـد بدان پرداخت، پیش­دانش[26] بودنِ اهریمن در کیش مانی و زروانی، برخلاف دیـن زردشتی ا­ست؛ بـه ­ایـن معنی کـه شـاه­زادۀ تـاریکی در انـدیشـۀ صعـود بـه ­سرزمیـن نـور می­افتـد (اسماعیل­پور،265:1387) که نشان آگاهی او از وجود خـدای روشنی ا­ست. اعتقاد بـه پیش­­دانشیِ اهریمن نزدِ مانویان، در کلام مردان­ فرّخ نیز که بـه­ مذمّت آنان پرداخته، دیده می­شود؛ (44:2536) در حالی­که در متون دینی زردشتی، از پس­دانشیِ اهریمن سخن گفته شده است. (آموزگار،43:1387)

این پیش­دانشیِ اهریمن در کیش مانی، در اسطورۀ زروانی نیز تجلّی یافته است؛ اهریمن از پیمانی که زروان با خویشتنِ خویش، برای سپردن حکم­رانی بر جهان به هـریک از فـرزندان که زودتر از شکم او بیرون شود، بـه واسطۀ خودِ اورمـزد آگاهی می­یـابد؛ در حالی­کـه اورمزد از این پیش­دانشی بی­بهره است و آگاه نیست که نباید چنین پیمانی را با او در میان گذارد؛ ـ به رغم دین زردشتی که اورمزد همه­آگاه[27] است (Iranian Bundahišn, 1978: 3) ـ
بدین سان، اهریمنِ همه­آگاه در کیش زروانی، با دریدنِ زهدانِ زروان از آن بیرون می­شود و خود را بر اورمزد و زروان تحمیل می­کند؛ از همین­ روی است کـه زنـر می­گویـد: «در زروانیسم، اهـریمن نـه تنـها نشـانه­هایی از یک درک خلّاق را بـشمار می­گذارد؛ بلکه از حاکمیّتی بلامنازع به ­مدّت نه­هزار سال بر این جهان برخوردار است.» (زنر،362:1387) در مانویّت، چنان­که گذشت، جهان معادلِ اهریمن است؛ بنابراین، تا جهان وجود دارد، اهـریـمن نیز بـر آن حاکم خواهد بـود؛ ­همان­گونه که در کیش زروانی دیده می­شود.

 بر پایۀ آن­چه بیان شد، باید شکست اورمزد از اهریمن را دیگر نقطۀ مشترک در کیش زروانی و مانویّت دانست. در اسطورۀ زروان دیدیم که اورمزد از آن­جا که فاقد هوش و آگاهی­ است، پیمان زروان با اهریمن را در میان می­گذارد و اهریمن حاکمیّت بر جهان را برای نُه­هزار سال می­یابد که در متونی چون مینوی­ خرد، به ­این نُه­هزار سال اشاره شده است: «و او[اهریمن] نُه­هزار زمستان به زمان بی­کران با اورمزد پیمان بست و تا کامل­شدِ [آن نُه­هزار سال] هیچ­کس دگرگون گردانیدن و متفاوت کردن، نتوان و هنگامی که نه­هزار سال کامل شد، اهریمن بی­کار شود؛» (1913:44-45) بنابـراین، در این سلطنت، به ­گونه­ای شکست اورمزد از اهریمن دیده می­شود که این شکست برای اورمزد در کیش مانی نیز ـ که به کلّی با اورمـزدِ زردشتی تفاوت دارد (بهار،338:1385) ـ رخ می­دهد. در مانویّت، آن­گــاه که شاه­زادۀ تاریکی به سرزمین پدربزرگی (زروان) هجوم می­آورد، زروان در آغاز، مادرِ زندگان[28] را فرا خواند و او نیز انسان قدیم[29] را برای ستیز با نیروهای اهریمنی گسیل داشت: «پس انسان قدیم خود را به­ اجناس پنج­گانه ـ و آن خدایان پنج­گانه است؛ نسیم و باد و نور و آب و آذرـ مجهّز کرد و آن­ها را چون سلاح گرفت... و به ­سرعت از بهشت­ها فرو رفت تا رسید به ­مرز دشمن و ابلیس قدیم به ­اجناس پنج­گانه­اش ـ و آن دود و حریق و ظلمت و سموم و نزم است ـ روی آورد و... به مقابلۀ انسان قدیم پرداخت؛ پس مدّتی مدید جنگ کردند. ابلیس قدیم بر انسان غلبه پیدا کرد؛» (ابوالقاسمی،19:1387؛ ابن­الندیم،393:1381) بدین سان، می­بینیم که هرمـزدبـغ و فـرزنـدانش، اسیر اهریمن و فـرزنـدان او می­شوند. بنونیست این روایت مانوی را با روایت زروانی­یی که ازنیک کُلبی[30] بیان کرده، سنجیده و این­گونه آن را بازسازی کرده است: «اورمزد برادر خود را به ­میهمانی دعوت می­کند؛ شاید برای این­که رایِ آشتی داشته است. اهـرمن که برادر مه­تـر است اورمـزد را بـه ­مبـارزه می­خواند و پسران آن دو بـه ­کـارزار می­پـردازند. در این نبـرد، اورمـزد در پیکر پسرش شکست می­خورد....» او میان دو اسطـوره کـه پسران بـه ­جـای پـدران بـه ستیـز می­پردازند، هم­سانی می­بیند (بنونیست،59:1386) که بـه واقع ایـن همانندی، از دیگر وجوه مشترک میان کیش زروانی و مانیست.

2-4- باورهای گنوسی

گنوس واژه­ای است یونانی به معنی «معرفت». گنوس با واژۀ انگلیسی Know و سنسکریت Jñāna هم‌ریشه است. (کیسپل،13:1373؛ Baker, 2011:10) معادل این واژه در فارسی باستان xšna-، در اوستا -xšnā و در فارسی میانه dān و išnās است از ریشۀ هندواروپایی ğnō- به معنای دانستن و شناختن. (Kent,1953:182) دربارۀ منشأ کیش گنوسی «که بر آگاهی از رازهای ایزدی تأکید می­ورزید» و معتقد بود «معرفت از راه تجربۀ مستقیم مکاشفه یـا تشرّف بـه سنّت رازآمیز و باطنی بدست می­آید» (کیسپل،13:1373) گمان­هایی زده شده است. هالروید سه سرچشمۀ احتمالی برای این کیش بر می­شمرد: سرچشمۀ مزدایی، بابلی و دین مصری؛ (58:1388) امّا امروز دیگر بنیانِ ایرانی برای کیش گنوسی نمی­شمرند و معتقدنـد کـه ایـن کیش، بُنی هلنی ـ مسیحی دارد و از اندیشۀ اسکندریان و فلسطینیان نشأت گرفته است. (اسماعیل‌پور،255:1390) شایـد نیز به­تر باشد که این کیش کهن را کیشی جهانی بپنداریم و گنوسیس را آمیزه­ای از باورهای فلسفی ـ دینی یهودی، مصری، بابلی، یونانی، سوری و ایرانی بدانیم که در غرب؛ یعنی یونان، تعبیری عقلانی و فلسفی از آن داشتند؛ امّا برداشت مردمان مصر، سوریه و ایران، تعبیری عرفانی بوده است. (هالروید،17:1388؛ اسماعیل­پور،187:1387)

در کیش زروانی اگرچه به ­ظاهر در ورایِ خدایِ نیک و بد (اورمزد و اهریمن) یگانه­ای مطلق چون زروان حضور دارد، آن خدایی عـاطل و بی­کار است که امور گیتی را به­ اهریمن و مینو را به­ اورمزد سپرده است؛ بنابراین، دو بُن، نقشِ فعّالی در ایـن کیش می­یـابند؛ تصویـر یـگانـه­ای نـاشناخته، ورایِ خدایـانی مسؤولیّـت­پـذیـر کـه مطابـق با آن­چه گـذشت، از ویـژگـی­های کـیش­هـای گنـوسی ا­سـت. (Stroumsa,1984:31; Jonas,1963: 49, 43) ایـن بـاور بـه ثنـویّتِ یک­سره مجـزّا و بی­کرانۀ موجود در کیش گنوسی، در مانویّت نیز آشکار است و می­تـوان به این شاهدِ آشکارِِِ منقول از مردان­ فرّخ دربارۀ مانویان، کیش آنان را از جملۀ مذاهب گنوسی پنداشت. مردان فرّخ دربارۀ آموزه‌های مانی، خطاب به­ زردشتیان می­گوید: «بُنِ سخن مانی بـر بی­کرانگی دو اصل است و میان [آن دو] برآمیختگی و به فرجام، جداییِ روشنی از تاریکی ا­ست.» هم‌چنین، همان­گونه که پیش­تر آمد، او به ­این­که جهانِ جسمانی نزد مانویان، اهریمنی ا­ست، اشاره کرده: «دیگر این­که، گیتی مادّی، همه اهریمنی ا­ست. آفرینش مادّی، [آفرینش] اهریمن است» (Mardān Farrox,1887:168؛ مردان فرّخ،43:2536) که ماهیّت گنوسیِ کیش مانی را آشکار می­کند. گنوستیگ­ها، تـن انسان را جهان کـوچـک می­شمرند و آن را هم­چون جهان بزرگ، پلید می­دانند. (Cirillo,2009:46) مانی نیز به شرارت تن معتقد است. در متنی مانوی می­خوانیم: «و این جسد، کشور کوچک[31] را [اهریمن] ساخت که بدان شاد شود و همه را از فریب و سراب و تقابل پُر آگند؛ چه، اندر جسد بـزرگ[32] آن، نیروهای بسیاری، بـر فریبندگی­اند.» (Sundermann,1973: 30)

بر پایۀ این سخنان، می­توان دریافت که انسان در جهان کوچکی چون تن و آن در دنیای بزرگ گرفتار است که حاصلِ این دریافت، چیزی جز بدبینی به ­تن و جهان نخواهد بود؛ بنابراین، مانویِِ گنوسی در تلاش است که از مرز تن و جهان بگذرد؛ پس هر آن­چه به ­رونق تن و جهان بیفزاید، او نادیده می­گیرد؛ روزه و ریاضت را پاس می­دارد و از آمیزش با زنان دوری می­کند که بخوبی در این سخن ثعالبی، اصول آموزه­های مانی، در پاسخ به ­مناظره­کنندگانِ با او در مجلس بهرام، بیان شده است: «ترک دنیا و خرابی آن و عدم ارتباط با زنان به ­منظور قطع نسل که این عالم مادّی فاسد مضمحل شود؛ چراکه ارواح طیّبۀ الهی با ابدان نجسّ اهریمنی ممزوج شده و خداوند که از این اختلاط متنفّر است، از تفریق آن خشنود خواهد شد تا به میل خود به ­خلقت دیگری مبادرت کند و دنیای دیگری بسازد. موبد گفت: آیا تخریب به­تر است یا عمران؟ مانی گفت: تخریب بدن، عمران روح است.» (ثعالبی، 238:1385؛ و،502:1963؛ بیرونی،308: 1389؛ آلبری،122:1388) در متنی مانوی نیز می­بینیم که چون مرزبان خراسان از مار اَمو،[33] شاگرد مانی و مبلّغ او در شـرق (خراسان) می­پرسد که دین تو چیست؟ او در پاسخ بیان می­دارد: «گوشت و مَی نخورم، از زن دوری گزینم.» در همان متن نیز به­ ریاضت و روزه­داری مار اَمو اشاره شده است. (Boyce,1975:41,54)

پیـرو مـانی بـه­ کلّی از دنیا؛ خوردن، نوشیـدن و معاشرت با زنـان دوری می­کند و گوشه­گیری پیش می­گیرد. در متنی زروان­گرا نیز می­بینیم که زن عامل آلودگی مرد پنداشته شده است: «بـه ­واسطۀ مادگـان، نـران را بیالایند و از خویش­کاری بگردانند؛» (Zātasparam,1964:143) بنابراین، آن­گونه که زنر می­نویسد، «نشانه­ها و اشارات حاکی از آنند که زروانیسم دینی بوده کـه از آن­جا کـه میل را بدیِ اساسی می­داند، گوشه‌گیری را هم­چون نوش­دارویی توصیّه کرده است؛» (زنر،284:1384) از همین روی است که در متنی دیگر با گرایش­های زروانی، ناپـایداری گیتی این­گونه تصویر شده است: «اندر دین گوید که این جهان مانند ابـر است که یک ساعت بگذرد، پایندگی در وی نباشد و نیک و بد به سر آید؛ پـس طلب آن­جای باید کردن که همیشه آن­جای بـاید بودن.» (Saddar Bundehesh,1909:78)

در پایان این بخش باید افزود که موبد فارس، منوچهر، برادرش زادسپرم، موبد سیرجان را مانوی خوانده است. ظاهـراً از آن­جا کـه زادسپـرم بدعت­هایی در برخی آیین­های دینی نهاده بوده، زردشتی متعصّبی چون منوچهر، او را مذمّت کرده­ است؛ (تفضّلی،149:1386) امّا نه این نوآوری­های دینی؛ بلکه مطمئنّاً تفکّراتِ زروانی او که در وزیدگی­هایش نمایان است و نزدیکیِ این تفکّرات، بدان­چه مانویان می­اندیشیدند، سبب شده که بـرادرش او را پیرو کیش مانی بپندارد و بگوید: «زاد­سپرم گناه­کار شد که برکامۀ روش و آیین، عقیده بیان می­کند و او ممکن است میانِ دوستان مانویِ خود بتواند چنین چیزهایی بگوید و آنان را بفریبد؛ نه مرا که پیشوای زردشتیان هستم.» (زنر،330:1387؛ جلالی­مقدّم،85:1384؛ Mānūshchīhr,1912:10)

پس از بیان همۀ این هم­سانی­ها، باید به تفاوت بنیادین میان این دو کیش پرداخت؛ تفاوتی که به موضوعِ ثنویّت در این دو کیش باز می­گردد و برای تحلیل اعتقادِ منسوب به مانی در شاهنامه، سخن گفتن از آن بایسته است.

3- دو بن­گرایی در آیین­های باستانی ایران

چنان­که آگاهیم، محوری­ترین اصل در کیش­های باستانی ایران، اصل ثنویّت است. پژوهندۀ ادیان در ایران بـاستان، دست­کم بـا سه دیدگاه زردشتی، مانـوی و زروانی روبـه­رو می­شود کـه هـرکدام بـه­گونه­ای، دو بُن متضادّ و نقش­آفرینی آن­ها را می­پذیرد.

امّا ثنویّت در هریک از این آیین­ها به­ چه شکلی بازتاب دارد و چه تفاوتی درگونۀ ثنویّت آن­هاست که موجب تمایز آن­ها از هم می­شود؟

3-1- دو بن­گراییِ زردشتی

دربارۀ نخست گروه که زردشتیانند، باید گفت که آنان، خیر و شرّ را دو اصل یک‌‌سره جدا از هم، به ­نام­های اورمزد و اهریمن می­دانند؛ هرچه از اورمزد صادر شود خیر و هرچه از اهریمن رخ دهد، شرّ است: «ایشان همه گویند که زردشت گفته است که صانع دو است: یکی نور که صانع خیر است و یکی ظلمت که صانع شرّ است و هر چه در عالم هست از راحت و روشنایی و طاعت و خیر به صانع خیر باز پذیرد و هر چه از شرّ و فتنه و بیماری و تاریکی است به صانع شرّ.» (علوی،18:1342؛ زنر،55:1377-68؛ کتاب سوم دین­کرد،1384: 2/14،52؛ متون پهلوی، 1371: 88) زردشتیان معتقدند «که خداوند نمی­تواند، حتّا به طور غیر مستقیم، پدید آرندۀ شرّ و بدی باشد؛ زیرا یک وجود کامل نمی­تواند پدید آرندۀ چیزی ناقص و عیبناک باشد؛ پس نقص و عیبناکی­یی که محقّقاً در جهان آفرینش وجود دارد باید کار عامل دیگری غیر از خدا باشد و آن عامل، اهریمن است. اگر خداوند می­توانست چیزی ناقص و ناکامل بیافریند، این متضمّن آن بود که خودش هم ناکامل باشد و در این صورت نمی­بایست به عنوان خدا یا خوب کامل (خیر مطلق) پرستیده شود.» (زنر،61:1377)

3-2- دو بن­گراییِ مانوی

امّا ثنویّت نزد گروه دوم؛ یعنی مانویان چگونه است؟ مانی در متنی، «مکاشفۀ دو بُن»[34] را سبب برتری کیش خود نسبت به ادیان دیگر می­داند؛(Boyce,1975:30) ولی پیش­تر زردشت، این دو بُن را کشف کرده بود؛ پس او چه برتری­یی از این باب در آیین خود می­بیند؟ اگر به­ آزندهایی که او دربـارۀ ثنویّت بـیان داشـته ـ همانندِ این­که از درخت خوب، بـرِ خوب و از درخت بـد، بـار بـد خـواهی یافت؛ گـوهرِ بـد، نیکی بـه بـار نـخواهـد آورد (Kaatz,2007:110-111; The Kephalaia,1995:23,59) ـ دقّت شود، در می­یابیم که او همان سخن مزدیسنان را بیان داشته است؛ امّا به­ نظر می­رسد، آن­چه سبب شده تا مانی خود را در این امر مبتکر بخواند، تعبیری ا­ست که او از دو بُن متضادّ داشته است؛ به ­این معنی که او مادّه را مادرگیتی و از این­ روی اهریمنی می‌پندارد؛ چنان­که در زبور خود بدان اشاره کرده: «آه ای حکیم! درمانم بخش...؛ چه، شفای تو آسمانی­ است/ و داروهایت نه از این جهان بُوَد.../ ­چگونه شفایت بخشم/ آه ای مادّه! مادرگیتی؛/ چه، من حکم درمان­گرم/ تو امّـا زخـم زننده­ای! زخمه بر دست/ آشوب­گری از قشرِ فـرودست/ تلخناکی از تو است.»(آلبری،223:1388؛ میرفخرایی،22:1387؛ Coyle,2007:73; Bennett,2009:34-35) آن ­که با ادبیات مزدیسنایان آشنایی دارد، می­داند که چنین پنداری نزد آنان پذیرا نیست و زردشتیان، جهان را ساختۀ دست اورمزد می­دانند (دریایی،64:1387) و این ویژگی­یی­ است که میان اندیشۀ ثنوی مانی و زردشتیان فاصله می­اندازد؛ امّا ماجرای ابداع مانی بدین­جا پـایـان نمی­پـذیرد. او «به­ قِدَمِ نور و ظلمت و ازلیّت این دو اصل قایل شده»(بیرونی،308:1389) و معتقد است: «آن دو ازلی هستند، همیشه بوده­اند و همیشه خواهند بود و انکار کـرد وجود شی­یی که از اصلِ قدیم نباشد و پنداشت که آن دو پیوسته قوی، حسّاس، درّاک، سمیع، بصیر هستند و آن دو بـا این همه در نفس و صورت و فعل و تدبیر متضادّ هستند.» (ابوالقاسمی،45:1386؛ شهرستانی،2003: 1/272)این مسألۀ ازلیّت و ابدیّـتِ دو نیرو، به هیچ­روی در دین زردشتی پذیرفتنی نیست؛
(Mardān Farrox,1887:168؛ مردان­فرّخ،43:2536) زیرا سرانجام، اهریمن از کار خواهد افتاد و از بین خواهد رفت. (متون پهلوی، 1371: 87) او هیچ پیش­دانشی و درّاکی­یی ندارد؛ (آموزگار،86:1387) پس دو بن‌گراییِ مانی با آن­چه ثنویّتِ زردشتی گفته می­شود، فاصله دارد و باید آن دو را جدای از هم پنداشت.

3-3- دو بن­گراییِ زروانی

   دو بنی که در دو آیینِ پیشین از آن سخن گفته شد، در کیش زروانی نیز پدیدار است. پیش­تر دیدیم که زروان دو مینوی متضادّ خوب و بـد را می­آفریند؛ ایـن بِدان می­ماند که از بیخی، هم شاخ نیک و هم بد آفریده شده باشد. اکنون باید پرسید آیا امکان­پذیر است که دارندۀ نیکی، شرّ نیز بیافریند؟ آیا این در هستی، معادل بی­نظمی نخواهد بود؟ اگر چنین اندیشه­ای پذیرفته شود، بدین معنی خواهد بود که می­توان درخت نیکی کاشت و از آن برگ و بارِ بد چشم داشت؛ آن­گونه که پیران ویسه، در بزرگ­داشت سیاوش و سپس کشته شدن او می­گوید:

بِکِشتَم درختی بـه ­بـاغ انـدرون
بـه­ دیده همی آب دادم بـه­ رنج
مرا زو هـمه رنج، بهر آمده است

 

که برگش کبست آمد و بار، خون
بِـدو بُـد مـرا زنـدگــانی و گنـج
همه بـارِ تریاک، زهـر آمده است
(فردوسی،1386: 3/207)

و یا خودِ فردوسی، پس از کشته شدن سیاوخش، این­گونه بی­نظمی در جهان را نشان داده و از سرگشتگی خویش گفته است:

چپ و راست هر سو بتابم همی
یکی بـد کند، نیک پیش آیدش
یکی جز بـه ­نیکی زمین نسپرد

 

سـر و پــای گیـتی نیــابم هـمی
جهان بنده و بخت، خویش آیدش
هـمی از نـژنـدی فــرو پــژمــرد
(همان، 2/358)

که این اندیشه، از همین باور زروانی که در ناخودآگاه ذهن شاعر نقش بسته، برخاسته است و شاید از همین روی است که در بسیاری از ابیات، مثلاً در دیباچۀ داستان اکوان دیو، یزدان را ره­نماینده به نیکی و بدی می­داند. (همان،3/288)

4- انتقاد مانویان به برادر خواندنِ اورمزد و اهریمن

از آن­چه گذشت می­توان چنین نتیجه گرفت که اهریمن در دین زردشتی ذاتاً بد است؛ چنان­که در کیش مانی نیز چنین است؛ با این تفاوت که در مانویّت، اهریمن ازلی و ابدیست؛ خلافِ دین زردشتی که در آن اهریمن، ابدی نیست؛ امّا در کیش زروانی، اهریمن ـ که مانندِ اهریمنِ زردشتیان و مانویان، ذاتـاً و فطرتـاً بد نیست؛ بلکه او بدی را برگزیده است (زنر،36:1387) ـ جفتِ اورمزد است که مانویان به این اندیشه، با همۀ همانندیِ­ کیششان با عقایدِ زروانی، مخالفند. مانویان بر این باورند که اگر خداوند، خالق اهریمن یا شرّ باشد دیگر نظم مفهومی نخواهد داشت و این جمله که «وُ گر بدکنی جز بـدی ندروی» (فردوسی،1386: 5/532) بیهوده­گویی خواهد بـود؛ یعنی می­توان از بدی، نیکی چشم داشت و از نیکی، بدی؛ بنابراین، در متنی به زروانیان هجوم بُرده شده که چرا اورمزد و اهریمن را برادر می­شمرند و نیرویِ نیکی را دارای نقص می­پندارند:
«و گویند کـه اورمزد و اهریمن بـرادرند و بنابـراین سخن، بـه ­ویـرانی رسند. نیرنگ و سرزنش گـویند به اورمزد که او را ماهمی­دیـو،[35] کشور را روشن کردن آموخت. تکّه­تکّه و تاراج کنند آفریدگانِ اورمزد و اهریمن را و دشمن هردوان تخمه بودند.»(Boyce,1975:175)

ویرانی­یی که در این متن از آن سخن گفته شده، درواقع همان دوری­گزیدن از نظم یا به­ تعبیر فیلسوفان، قانون علیّت[36] است که ارسطو آن را وضع کرده است؛ به ­این معنی که برخی ممکنات را به­ برخی دیگر بر می­گردانند و یکی از آن­ها را صادر از دیگری می­پندارند. آن چنان­که فلاسفه بیان داشته­اند، نادیده گرفتن اسباب و علل، به نفی عقل می­رسد. (ابن­رشد،441:1384) ابن­رشد اندلسی در همین­باره گفته که اگر برای هریک از موجودات، فعلِ خاصّ و طبیعتِ ویژه وجود نداشته باشد، آن موجود، اسم و ماهیّت هم نخواهد داشت و در آن صورت، همه چیز یک شیء خواهد بود؛ بنابراین، واحد، واحد نخواهد بود و هرگاه طبیعتِ واحد انکار شود، طبیعتِ موجود انکار گردد و چون طبیعت موجود انکار شود، عدم لازم خواهد آمد؛ (همان،440) از همین­ روی است که فیلسوفان برای هر چیزی، طبع و سرشت خاصّ آن را می­پذیرند و فصل ذاتی آن می­پندارند که از آن جداشدنی نیست. اکنون سخن این است: اگر بدیِ موجود در نیروهای اهـریمنی، ذاتی نباشد؛ چنان­که ماهمی­دیو نیکی ورزد و برای رونق گرفتنِ آفرینش، اورمزد را به آفریدنِ خورشید راه ­نماید و اورمزد نیز ذاتاً آگاه نباشد و بـه نـادانی و پس­دانشی و نـاتوانی دچار باشد؛ به­ گونه­ای کـه جهان را بیافریند؛ ولی راه انداختنِ آن را ­نداند و اهریمن­زاده­ای (ماهمی­دیو) روشن کردنِ جهان را بدو بیاموزد، مرز نیکی و بدی مشخّص نخواهد بود و راستی و ناراستی به هم خواهد آمیخت؛ چنان­که در متن دین­کرد نیز که روی­کردی زردشتی دارد، به این نکته اشاره شده است. در آن­جا آمده: «آن دسته از کیش­داران که بن بدی به هم­راه بن نیکی، همان ایزد است، باوری بنیادین از کیش ایشان است و مدّعی­اند که کیش بد به همان­گونه، هم­راه کیش نیک منسوب به ایزد است، چاره­ای ندارند جز این­که بگویند: بدی و بدان نیز خواهان تقرّب به ایزدند؛ به همان­گونه که نیکی و نیکان.»[11] (کتاب سوم دین­کرد،1381: 1/100) معنی این سخن آن خواهد بود که دست­آورد عمل هر دو یکی است و دیگر هیچ فعلی به نام خوب و بد وجود نخواهد داشت؛ پس اعتقاد به­ دو برادر و مینوی هم­زاد؛ یعنی آمیختنِ خوبی و بدی به هم، تهی کردنِ ذات آن دو از هر خصوصیّتِ روشن و نفی قانونِ علّیّت که عدم را لازم خواهد آمد؛ بنابراین، سخن و باور زروانیّه، تُهی از عقلانیّت است و مانویان نیز چون زردشتیان، بِدان اعتقاد ندارند.

5- مانیِ شاهنامه مانوی نیست

بر بنیان آن­چه گفته شد، آشکار است که مانویان اعتقادی به هم­راهیِ اورمزد و اهریمن ندارند؛ و در شاهنامه این  اندیشه به اشتباه به مانی نسبت داده شده است. در شاهنامه می­بینیم که مانی، استادِ چیره­دست در نقّاشی و از چین آمده، اجازۀ ورود به دربارِ شاپور ذوالاکتاف را می­خواهد و از او یاوری می­طلبد. او به دربار می­رود. شاپور پس از شنیدن سخنانش به او بدگمان می­شود و موبدان را فرا می­خواند و از آنان می­خواهد که با مانی مناظره کنند. موبدان به شاپور می­گویند که مانیِ نگارگر، دین­آور نیست و بدین دلیل، شایسته نخواهد بود که موبدان­موبد با او مجادله کند. آنان به شاپور پیشنهاد می­دهند که سخنان مانی را بشنود و آن­گاه که او دربارۀ آیینش سخن می­گوید، موبدان‌ موبد را فرا خواند. مانی چون او را ببیند، لب از گفتن فرو خواهد بست و چنین نیز می‌شود. هنگامی کـه موبـدان­موبـد وارد می­شود، خطاب به مانی می­گوید:

کسی کـو بـلنـدآسـمان آفـریـد
کجا نور و ظلمت بدو اندر است؟

 

بـدو در، مکـان و زمـان آفـریـد
زِ هر گوهری، گوهرش برتر است
(فردوسی،1386: 6/335)

آن­چه در شاهنامۀ فردوسی دربارۀ اعتقاداتِ مانی گفته شده، همان­گونه که پیش­تر آمد، دوبن­گراییِ زروانی است؛ نه آن­گونه ثنویّتی که مانی بدان باور دارد؛ به ­این معنی که از خدایی سخن بمیان می­آید که او گوهری برتر است و نور (اورمزد) و ظلمت (اهریمن) در بطنِ اوست و از آن اصل پدیدار شده ­است. در متن مانـوی دیدیم بـرای مانویـان به هیچ­روی پذیرفتنی نیست که خداوند در آنِ واحد، خیـر و شـرّ را با هم بیافریند. استدلال­هـایی نیز کـه موبـد در ردّ اندیشه­های مانی گفته، دقیقاً همان اشکالاتی ا­ست که مانویان، خود، نسبت به ­زروانیّه داشتند و معتقد بودند چنین باورهایی وجود یافتنِ جهان را ضروری نمی­کند:

اگــر اهـرمـن جفتِ یـزدان بُـدی
هـمه ساله بودی شب و روز راست

 

شب تیـره چـون روز رخشان بُدی
به­ گَردِش فزونی نبودی نـه کاست
(همان، 6/335-336)

 پس بی­دلیل نیست در متنی مانوی به زبان قبطی که دربارۀ حبس و مرگ مانی است، به بی­حقیقتیِ سخنانِ موبدان اشاره شده است: «آنان همه هم­آوا، بر آن دادورِ ناباور فریاد زدند و واژگانی بر زبان آوردند که حقیقتی در آن نبود.» (آلبری،47:1388)

آن­چه موبدان­موبد نیز دربارۀ خداوند می­گوید، دیدگاه زروانیان است؛ نه زردشتیان. او نوش و گزند را از خداوند می­داند و بد و نیک را بـدو منسوب می­کند: «کزویت پناه است و هم زو گزند.» زردشتیان، چنان­که گذشت، خداوند را خیر مطلق می­پندارند که نمی­تواند شرّ بیافریند و آن­چه در هستی از شرّ وجـود دارد، بـه عقیدۀ آنان، دست­آوردِ هجوم اهریمن به آفرینش است. هم­چنین موبد، پس از یادِ خداوند، از سپهر و زمان و مکان (وای) یاد می­کند. پیش­تر دیدیم که این سه، اهمیّت ویژه­ای نـزدِ زروانیان دارند. این سه در اندیشۀ زروانی، در مقام زندگی­آفرین، تقدیرکنندۀ سرنوشت و مرگ­آفرین شناخته می­شدند؛ پس اندیشۀ موبد زردشتی نیز در شاهنامه بدرستی نشان داده نشده و در آرای او نیز باورهای زروانی دیده می­شود.

نتیجه­گیری

پیش از این پژوهندگان در بحث از باورِ مانیِ شاهنامه، اندیشیده­اند که باور منسوب به مانی، از اصالتِ مانوی بهره­مند است. شاید ویژگی­های همانند در میان اندیشۀ مانوی با کیش زروانی، مانند اهمیّت ایزد زروان در دو آیین، همانندی تصویر زروان در کیش زروانی و اهریمن در کیش مانی، اعتقاد به پیش­دانشیِ اهریمن و شکستِ اورمزد در برابر او در دو کیش و باورهایِ گنوسیِ مشترک در دو آیین که همگیِ این ویژگی­ها در پیوند با زروان و دو بنِ اورمزد و اهریمن است، باعث شده باشد که تفاوتِ بنیادینِ آیین زروانی و کیش مانی که در همان دو بن نهفته است، دیده نشود. مطابق با کیش مانی، پدر روشنی ذاتـاً خوب و شاه­زادۀ تـاریکی فطرتاً بد است؛ امّا دو بـن در آیین زروانی برادرانی­اند که از بطن ایزد زروان بیرون جستند. در شاهنامه، همین باور را موبدان­موبد به مانی منسوب می­کند؛ باوری که مانویان در متنی به آن تاخته­اند و غیر عقلانی دانسته­اند. آنان می­گویند اگر اورمزد و اهریمن از یک بطن زاده شده باشند و نیرویی اهریمنی به نام ماهمی­دیو به اورمزد که جهان را آفریده بوده؛ ولی نمی­دانسته چگونه آن را به جنبش در آورد، چگونگیِ به حرکت در آوردنِ جهان را آموخته باشد، این بدان معنا خواهد بود که خوبی و بدی به هم آمیخته­ است و خوب و بدِ ذاتی وجود نخواهد داشت و می­توان از نیروی نیکی، بدی متوقّع بود و از نیرویِ بدی، نیکی چشم داشت. اگر برای هریک از موجودات، فعل خاصّی و طبع ویژه­ای نپنداریم، آن موجود اسم و ماهیّت نخواهد یافت و همه چیز، یک چیز خواهد بود و اصلاً موجود انکار خواهد شد و عدم لازم خواهد آمد؛ پس اعتقاد به دو برادر که آشکار نیست خوب یا بدند؛ یعنی خالی کردنِ ذات آن­ها از خصوصیّتِ مشخّص که به عدم منجر می­شود. همین انتقادی که مانویان به زروانیّه در این باره داشته­اند، موبدان­موبدِ شاهنامه، مانی را بِدان متّهم می­کند و خطاب بدو می­گوید که آن­چه تو بِدان معتقدی، به عدم منجر خواهد شد؛ پس مطابق با آن­چه می­بینیم، اندیشه و باورِ منسوب به مانی، عقیده­ایست که خودِ مانویان بدان انتقاد دارند و نمی­توان در آن اصالتی مانوی دید.

پی­نوشت­ها

1. فارقلیط واژه­ایست یونانی به معنیِ «به یاری خوانده شده» و مجازاً یعنی «تسلّی بخشنده.» (ابوالقاسمی،73:1387)

2. نرجمیگ متشکّل از nar (مرد)، jam ( yamaایرانی باستانی به معنیِ هم­زاد) و īg که پسوند نسبت است. (همان،71)

3. از yamaو gī. بنگرید پی­نوشتِ شمارۀ پیشین.

4. در کتاب مجمل­التّواریخ و القصص نیز چون شاهنامه، خاست­گاهِ مانی چین انگاشته شده است. (15:1383) در دیگر متن­ها بـه مهاجـرت او به چیـن اشـارت کرده­اند. بنگـریـد: (ابن‌بلخی،62:1385؛ نظامی،1376: 2/1106؛ گردیزی،86:1384) ابوالقاسم اسماعیل­پور معتقد است که اگر در متون دورۀ اسلامی به مهاجرت مانی به چین اشاره شده، این از آن­جا برخاسته که پس از قتل مانی، پناه­جویانِ مانوی بـه آسیای مرکـزی می­گریزند و در آن­جا موفّق به تشکیلِ حکومتی حامیِ مانویان در قرن هشت میلادی می­شوند. از سوی دیگر، مانی به توران و مکران (سرحدّ چین) سفر کـرده بـوده کـه شاید این سفرها نیز چنین افسانه­هایی را رقم زده باشد. (35:1382-36؛ و321:1390-322)

5. در خور یادآوری است که در برخی آثار، آگاهی­هایِ دقیقی، خلاف شاهنامه، دربارۀ مانی وجود دارد؛ چنان­که ابوریحان بیرونی، اصل و زادگاهِ مانی را بدرستی ذکر می­کند (309:1389) و ابن­بلخی (20:1385)، گردیزی (86:1384) و مقدسی (1386: 1/511) نیز، زمان ظهور مانی را بدرستی، عهدِ شاپور یکم معرّفی می­کنند؛ امّا در تاریخ گزیده، هم­چون شاهنامه، زمان زندگی مانی، دورۀ شاپور ذوالاکتاف دانسته شده است. (مستوفی،109:1387)

6. در اغلب متن­های دورۀ اسلامی از «نقش­بندی» و «سِحرِ صورت­گریِ» مانی سخن گفته شده است. (حسینی قزوینی،268:1383؛ عوفی،126:1374؛مستوفی،108:1387) از آن­جا که مانی، برای گسترش کیشِ خود به نگارگری و تذهیب و خوش­نویسی روی آورده بوده، در عصر اسلامی، او به نقّاش بودن شهره شده بوده است.

7. سجّاد آیدنلو در توجیه این خطاهای تاریخی و جغرافیایی در شاهنامه بر آن است که نباید یک واقعۀ تاریخی و موقعیّت جغرافیاییِ یک منطقه را با آن­چه در اثـر حماسی می­آید، سنجید؛ به سخنی دیگر، میان جغرافیایِ حماسی ـ اساطیری و جغرافیایِ تاریخی باید تفاوت گذاشت. (آیدنلو،193:1390-194)

8. در توجیه این خطای تاریخی، آمده که چون خدای­نامۀ پهلوی در دورۀ ساسانی که دورۀ اوج دین زردشتی است، تدوین شده، به تأثیر از کیشِ رایج و نقشِ موبدان در تدوینِ خدای­نامه، بدون توجّه به زمان روی­دادِ شاهنامه، این خطا در آن درج شده است. (همان،193) برای دیدنِ تناقضاتِ دیگر شاهنامه بنگرید: (صفا،230:1384-231) در پاسخ و توجیه این تناقضات و اشتباهات بنگرید: (حمیدیان،46:1383؛ خالقی مطلق،98:1386-99)

9. البتّه در برخی مواقع می­بینیم که شخصیّت اورمزد در این متن­ها با شخصیّت اورمزد با دین زردشتی متفاوت است؛ به این معنی که مثلاً در متن بندهش، اورمزد خود را ناتوان از آفریدنِ کسی غیر از زن برایِ بوجود آوردنِ مرد معرّفی می­کند. هم­چنین اورمزد آشکارا آمیزش
 جنسی با زن را در این متن می­نکوهد که این خلاف آموزه­های زردشتی است. (زنر،293:1384؛ 1978: 108)

10. چنان­که در مینوی خرد، بخت که همان زروان است، بر همه چیز چیره است؛
(1913, 85-132) از همین­ روی در تبیین و توضیحِ آرای هر دو اندیشۀ زردشتی و زروانی، می‌توان به متن­هایی چون بندهش، مینوی خرد و وزیدگی­های زادسپرم رجوع کرد. در پژوهش پیشِ رو نیز نگارنده در توجیه آرای در دو آیین، به این متن­ها ارجاع داده است.

11. درستیِ سخن مطرح شده در دین­کرد را بـا مراجعه بـه سخنان صوفیان ایـرانی می­توان دید. سنایی و مولانا، کافر و مؤمن را نشانی بـر اوستادیِ خداونـد و ساجدِ او می­دانند. (سنایی،60:1377؛ مولانا،225:1385) مولانا در فیه­مافیه آشکارا به عقیدۀ زردشتیان تاخته است و خیر و شرّ در هستی را دارای یک بن معرّفی می­کند. (214:1384)

 



[1] . Mardīnū

[2] . Pattēg/Fattiq

[3] . Mughtasilah

[4] . Gnostics

[5] . Narjamīg

[6] . Yamag

[7] . Kirdēr

[8] . Spənta.Mainyū

[9] . Aηra.Mainyū

[10] . Zrvan

[11] . Zurwān

[12] . Wāy/ Av:Vaya

[13] . Eudemos Rhodios

[14] . Spihr/Av: θwāša

[15] . Hādōxt Nask

[16] . Astō.viδātav- /Ph: Astwihād

[17] . aršōgarīh

[18] . frašōgarīh

[19] . zarōgarīh

[20] . zrvō.Dāta

[21] . pidar ī naxwēn

[22] . Legge

[23] . Theodor Bar Konai

[24] . pidar­ rōšn

[25] . Axšind tārīg

[26] . pēš-dānišn

[27] . harwisp-āgāh

[28] . mād žīwandag/ mādar ī zindagān

[29] . Ohrmezd baγ

[30] . Eznik Kolbi

[31] . šahr īg kōdak

[32] . nasāh ī wuzurg

[33] . Mār Ammō

[34] . abhumišn īg dō bun

1 . Māhmī dēw

[36] . Causality

- آلبری، چارلز رابرت سیسل. (1388). زبور مانوی، ترجمة ابوالقاسم اسماعیل­پور، تهران: اسطوره.

- آموزگار، ژاله. (1387). تاریخ اساطیری ایران، تهران: سمت.

- آیدنلو، سجّاد. (1390). دفتر خسروان (برگزیدۀ شاهنامۀ فردوسی)، تهران: سخن.

- ابن­الندیم، محمّد بن اسحاق. (1381). الفهرست، تحقیقِ رضا تجدّد، تهران: اساطیر.

- ابن­بلخی. (1385). فارس­نامه، تصحیح و تحشیة گای لیسترانج و رینولد نیکلسون، تهران: اساطیر.

- ابن­رشد اندلسی، ابوالولید. (1384). تهافت‌التّهافت، ترجمة علی‌اصغر حلبی، تهران: جامی.

- ابوالقاسمی، محسن. (1386). دین­ها و کیش­های ایرانی در دوران باستان، تهران: هیرمند.

- ابوالقاسمی، محسن. (1387). مانی به روایت ابن­الندیم، تهران: طهوری.

- اردستانی­رستمی، حمیدرضا. (1392). «زروان در عرفان (بررسی مقولۀ زمان در ادبیات صوفیانه)»، ادب و عرفان، دانش­گاه آزاد اسلامی واحد همدان، سال چهارم، شمارۀ چهاردهم، صص 63-84.

- اسماعیل­پور، ابوالقاسم. (1387). اسطورة آفرینش در آیین مانی، تهران: کاروان.

- اسماعیل­پور، ابوالقاسم. (1390). زیر آسمانه های نور، تهران: قطره.

- اسماعیل­پور، ابوالقاسم. (1382). «افسانـۀ سفر مانی به چین برپایۀ فارس­نامۀ ابن­بلخی و شرف­نامۀ نظامی»، نامۀ ایران باستان، سال سوم، شمارۀ دوم، صص29-37.

- اکبری­مفاخر، آرش. (1389). درآمدی بر اهریمن­شناسیِ ایرانی، تهران: ترفند.

- باقری، مهری. (1393). «ایزد شیرسر در مهرپرستی غربی»، جشن­نـامۀ دکتـر فتح‌اللّه مجتبایی، به­ کوشش علی اشرف صادقی و ابوالفضل خطیبی، تهران: هرمس،
صص 183-204.

- بـاکـلی، یورون­یاکوبسن. (1388). «کیش مندایی»، ادبیـات گنوسی، تـرجمۀ ابوالقاسم‌اسماعیل­پور، تهران: اسطوره، صص145-188.

- بنونیست، امیل. (1386). دین ایرانی، ترجمۀ بهمن سرکاراتی، تهران: قطره.

- بویس، مری. ( 1386). زردشتیان، باورها و آداب­دینی آن­ها، ترجمۀ عسگر بهرامی، تهران: ققنوس.

- بهار، مهرداد. (1384). ادیان آسیایی، تهران: چشمه.

 

- بهار، مهرداد. (1385). جستاری در فرهنگ ایران، ویراست جدید به کوشش ابوالقاسم اسماعیل­پور، تهران: اسطوره.

- بهار، مهرداد. (1389). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگه.

- بیرونی، ابوریحان. (1389). آثار­الباقیّه عن القرون الخالیّه، ترجمة اکبرداناسرشت، تهران: امیرکبیر.

- تفضّلی، احمد. (1386). تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، تهران: سخن.

- تقی­زاده، سیّدحسن. (1381). بیست مقالۀ تقی­زاده، ترجمۀ احمد آرام و کیکاووس جهان‌داری، تهران: علمی و فرهنگی.

- تقی­زاده، سیّدحسن. (1388). مقالات تقی­زاده (دربارۀ مانی)، تهران: توس.

- ثعالبی، ابومنصور عبدالملک بن محمّد. (1385). شاهنامۀ ثعالبی، ترجمۀ محمود هدایت، تهران: اساطیر.

- ثعالبی، ابومنصور عبدالملک بن محمّد. (1963). تاریخ غرر السیّر (غرر الاخبار ملوک الفرس و سیرهم)، تصحیح زوتنبرگ، تهران: الاسدی.

- جلالی­مقدّم، مسعود. (1384). آیین زروانی، تهران: امیرکبیر.

- حمیدیان، سعید. (1383). درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی، تهران: ناهید.

- خالقی­مطلق، جلال. (1386). حماسه، پدیده‌شناسی تطبیقی شعر پهلوانی، تهران: مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی.

- دریایی، تورج. (1387). شاهنشاهی ساسانی، ترجمۀ مرتضی ثاقب­فر، تهران: ققنوس.

- دکره، فرانسوا. (1380). مانی و سنّت مانوی، ترجمۀ عبّاس باقری، تهران: فرزان روز.

- دوست­خواه، جلیل. (1379). اوستا، کهن­ترین سرودها و متن­های ایرانی، تهران: مروارید.

- دوشن گیمن، ژاک. (1385). دین ایران باستان، ترجمة رؤیا منجّم، تهران: علم.

- ریاحی، محمّد امین. (1389). فردوسی، تهران: طرح نو.

- زنر، رابرت چارلز. (1384). زروان یا معمّای زردشتی­گری، ترجمۀ تیمور قادری، تهران: امیرکبیر.

- زنر، رابرت چارلز. (1387). طلوع و غروب زردشتی­گری، ترجمۀ تیمور قادری، تهران: امیرکبیر.

- زنر، رابرت چارلز. (1377). تعالیم مغان (گفتاری چند در معتقدات زردشتیان)، ترجمۀ فریدون بدره­ای، تهران: توس.

- ساندرز، نانسی­کی. (1389). بهشت و دوزخ در اساطیر بین­النّهرین، ترجمة ابوالقاسم اسماعیل­پور، تهران: قطره.

 

- سرکاراتی، بهمن. (1385). سایه­های شکار شده (گزیدۀ مقالات فارسی)، تهران: طهوری.

- سنایی، مجدود بن آدم. (1377). حدیقه­الحقیقه و شریعه­الطّریقه، تصحیح و تحشیّۀ تقی مدرّس­رضوی، تهران: دانش­گاه تهران.

- شاکد، شائول. (1387). تحوّل ثنویّت، ترجمة سیّد احمدرضا قائم­مقامی، تهران: ماهی.

- شکری­فومشی، محمّد. (1382). «مبانی عقاید گنوسی در مانویّت»، نامة ایران باستان، سال سوم، شمارة نخست، صص 35-66.

- شهرستانی، محمّد بن عبدالکریم. (2003). الملل و النّحل، قدّم له و علّق حواشیه صلاح‌الدّین الهواری، بیروت: الهلال.

- صفا، ذبیح­اللّه. (1384). حماسه­سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر.

- طبری، محمّد بن جریر. (1390). تاریخ طبری (تاریخ الرسل و الملوک)، ترجمة ابوالقاسم پاینده، تهران: اساطیر.

- علوی، ابوالمعالی. (1342). بیان­الادیان، تصحیح هاشم رضی، تهران: سپهر.

- عوفی، سدیدالدّین محمّد. (1374). جوامع­الحکایات، تصحیح و توضیح جعفر شعار، تهران: سخن.

- فردوسی، ابوالقاسم. (1386). شاهنامه، تصحیح جلال خالقی­مطلق و هم­کارانش (محمود امیدسالار ج6 و ابوالفضل خطیبی ج7)، تهران: مرکز دایره­المعارف بزرگ اسلامی.

- قزوینی­حسینی، شرف­الدّین فضل­اللّه. (1384). المعجم فی آثار ملوک­العجم، به کوشش احمد فتوحی­نسب، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

- قشیری، عبدالکریم بن هوازن. (1385). رسالۀ قشیریّه، ترجمۀ ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، با تصحیحات و توضیحات و استدراک بدیع­الزّمان فروزان­فر، تهران: علمی و فرهنگی.

- کاشانی، عزّالدّین محمود بن علی. (1381). مصباح­الهدایه و مفتاح­الکفایه، با تصحیح و مقدّمه و تعلیقات جلال­الدّین همایی، تهران: هما.

- کتاب سوم دین­کرد. (1381). گردآوریِ آذرفرنبغ پسر فرّخ­زاد و آذرباد پسر امید، آراستاری، آوانویسی، یادداشت­ها و ترجمه از فریدون فضیلت، تهران: فرهنگ ده­خدا.

- کتاب سوم دین­کرد. (1384). گردآوریِ آذرفرنبغ پسر فرّخ­زاد و آذرباد پسر امید، آراستاری، آوانویسی، یادداشت­ها و ترجمه از فریدون فضیلت، تهران: مهر آیین.

- کریستن­سن، آرتور. (1388). مزداپرستی در ایران قدیم، ترجمة ذبیح‌الله صفا، تهران: هیرمند.

- کزّازی، میرجلال­الدّین. (1385). نامۀ باستان، ج7، تهران: سمت.

 

- کیسپل، گیلز. (1373). «کیش گنوسی از آغاز تا سده­های میانه» کیش گنوسی و مانوی، ویراستۀ میرچا الیاده، ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل­پور، تهران: فکر روز، صص 11-54.

- کریستن­سن، آرتور. (1385). ایران در زمان ساسانیان، ترجمة رشید یاسمی، تهران: صدای معاصر.

- کلیم­کایت، هانس یواخیم. (1384). هنرمانوی، ترجمة ابوالقاسم اسماعیل­پور، تهران: اسطوره.

- گات‌ها. (1384). گزارش ابراهیم پورداود، تهران: اساطیر.

- گردیزی، ابوسعید عبدالحّی بـن ضحّـاک. (1384). زین­الاخبار، بـه اهتمام رحیم رضازاده­ملک، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

- ماتیکان یوشت فریان. (1368). گزارش محمود جعفری، تهران: فروهر.

- متون پهلوی. (1371). ترجمه و آوانوشت سعید عریان، تهران: کتاب‌خانة ملی جمهوری اسلامی ایران.

- مجمل­التّواریخ و القصص. (1383). تصحیح ملک­الشّعرا بهار، تهران: دنیای کتاب.

- محیط­طباطبایی، محمّد. (1369). فردوسی و شاهنامه، تهران: امیرکبیر.

- مرتضوی، منوچهر. (1385). فردوسی و شاهنامه، تهران: توس.

- مردان ­فرّخ. (2536). گزارش گمان­شکن، ترجمۀ صادق هدایت، تهران: جاویدان.

- مستوفی، حمداللّه. (1387). تاریخ گزیده، با اهتمام عبدالحسین نوائی، تهران: امیرکبیر.

- معیّری، هایده. (1381). مغان در تاریخ باستان، تهران: پژوهش­گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

- مقدسی، طاهر بن مطّهر. (1386). آفرینش و تاریخ، مقدّمه، تصحیح و ترجمة محمّدرضا شفیعی کدکنی، تهران: آگاه.

- منهاج سراج جوزجانی، عثمان بن محمد. (1389). طبقات ناصری، تصحیح، مقابله و تحشیة عبدالحیّ حبیبی، تهران: اساطیر.

- مولانا، جلال­الدّین محمّد بلخی. (1385). مثنوی، بر اساس نسخۀ رنولد نیکلسون، تصحیح و بازبینی نظام­الدّین نوری، تهران: کتاب آبان.

- مولانا، جلال­الدّین محمّد بلخی. (1384). فیه­مافیه، بـا تصحیحات و حـواشی بدیع­الزّمان فروزان­فر، تهران: امیرکبیر.

- میرفخرایی، مهشید. (1387). فرشتة روشنی، تهران: ققنوس.

- ناصرخسرو، ابومعین. (1378). دیوان، تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقّق، تهران: دانش‌گاه تهران.

 

- نحوی، اکبر و رضا غفوری. (1389). «نابرابری سرگذشت مانی در شاهنامۀ فـردوسی بـا پژوهش­های تاریخی»، بوستان ادب، دانش­گاه شیراز، دورۀ دوم، شمارۀ نخست، صص 173-184.

- نظامی، الیاس بن یوسف. (1376). کلّیات، تصحیح وحید دستگردی، تهران: علم.

- نولدکه، تئودور. (1384). حماسۀ ملّی ایران، ترجمۀ بزرگ علوی، تهران: نگاه.

- نیبرگ، هنریک ساموئل. (1383). دین­های ایران­ باستان، ترجمۀ سیف­الدّین نجم­آبادی، کرمان: دانشگاه شهید باهنر.

-  وارنر، رکس. (1389). دانش­نامۀ اساطیر جهان، برگردان ابوالقاسم اسماعیل­پور، تهران: اسطوره.

- ویدن­گرن، گئو. (1387). مانی و تعلیماتِ او، ترجمة نزهت­صفای اصفهانی، تهران: مرکز.

- هال، جیمز. (1389). فرهنگ نگاره­ای نمادها در هنر شرق و غرب، ترجمۀ رقیّه بهزادی، تهران: فرهنگ معاصر.

- هالروید، استوارت. (1388). ادبیات گنوسی، ترجمة ابوالقاسم اسماعیل­پور، تهران: اسطوره.

- هجویری، ابوالحسن علی بن عثمان جلّابی. (1381). کشف­المحجوب، تصحیح والنتین ژوکوفسکی، با مقدّمۀ قاسم انصاری، تهران: طهوری.

-  هینلز، جان. (1386). شناخت اساطیر ایران، ترجمۀ ژاله ­آموزگار و احمد­ تفضّلی، تهران: چشمه.

- یشت‌ها. (1377). تفسیر و تألیف ابراهیم پورداود، تهران: اساطیر.

- یعقوبی، احمد بن ابی­یعقوب. (1387). تاریخ یعقوبی، ترجمة محمّدابراهیم آیتی، تهران: علمی و فرهنگی.

- Baker-Brian, N. J. (2011). Manichaeism, Clark.

- Bartholomae, C. (1961). Altiransiches Wörterbuch, Berlin.

- Be Duhn, J. (2007). Awar of words, Frontiers of Faith, Vol: 61, Edition: Jason Beduhn and Paul Mirecki Leiden-Boston, pp77-103.

- Bennett, B. (2009). “The Conversation of John the Orthodox With a Manichaean”, New Light on Manichaeism, Nag Hammadi and Manichaean Studies, Edition: Jason David Beduhn, Vol. 64, Leiden-Boston: Brill, pp 29-44.

- Boyce, M. (1975). A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Acta Iranica Vol 9, Leiden: Edition Teheran ‌ـ Liege.

- Browder, M. H. (1982). Al-Bīrūnī As A Source for Mani and Manichaeism, Dissertation Submitted in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Doctor of Philosophy in the Department of Religion in the Graduate School of Duke University.

- Cirillo, L.(2009) “The Mani Logion; The Purification that Was Spoken about Is that which Comes Through Gnosis”, New Light on Manichaeism; Nag Hammadi and Manichaean Studies, Vol. 64, Edition: Jason David Beduhn, Leiden-Boston: Brill, pp 45-59.

 

- Coyle, J. K.(2007) “A Clash of Portraits; Contrasts between Archelaus and Mani in the Acta Archelai”, Frontiers of Faith, Nag Hammadi and Manichaean Studies Vol.61, Edition: Jason Beduhn and Paul Mirecki, Leiden-Boston: Brill, pp 67-76.

- Dānāk-u Mainyō-ī Khrad; Pahlavi, Pazand and Sanskrit Texts.(1913). Edited Behramgore Tehmurasp Anklesaria, Bombay.

- De Blois, F. (2003). Manes Twin in Iranian and non-Iranian Texts, Religious Themes and Texts of Pre-Islamic Iran and Central Asia, Studies in Honour of Professor Gherardo Gnoli on the Occasion of 65th Birthday on 6th Desember 2002, Edited By Carlo G Cereti, Mauro Maggi and Elio Provasi, Wiesbaden.pp7-16.

- Frye, R. N.(1993). The Heritage of Persia, California: Mazda.

- Gershevitch, I. (1959) The Avestan Hymn to Mithra, Cambridge.

- Cualacsi,Z. (2001). Corpus Fontium Manichaeorum, Series Archaeologica et Iconographica, Turnhout- Belgium: Breplos.

- Iranian Bundahišn. (1978). Rivāyat-ī Ēmēt-ī Ašavahištān, Part 1, Edit By: K.M.Jamasp Asa, Y.Mahyar Nawabi, M.Tavousi, Shiraz: Pahlavi university.

- Jonas, H. (1963). The Gnostic Religions, Boston; Beacon.

- Kaatz, K. (2007). The Light and Darkness; The Two Natures Free Will, and the Scriptural Evidence in the Acta Archelai, Frontiers of Faith, Nag Hammadi and Manichaean Studies, Vol.61, Edited:Jason Beduhn and Paul Mirecki,Leiden- Boston: Brill, pp 103-118.

- Kent, R. G. (1953). Old Persian: Grammar, Texts, Lexicon, New Hawen, Connecticut.

- Lieu, Samuel N. C.(1992). Manichaeism in the later Roman Empire and Medieval China, Leiden.

- Mackenzie, D.N. (1971).A Concise Pahlavi Dictionery, London.

- Mānūsh Chīhar. (1912). Nāmākīhā-ī Mānūshchīhar, Edited: Ervad Bamanji Nasar Anji Dhabhar, M. A., Bombay.

- Mardān Farrox. (1887). The Pāzand- Sanskrit Text Together with A Fragment of the Pahlavi, By Hōshang Dastūr Jamāsp- āsānā and E.W. West, Bombay.

- Nyberg, H. S. (1974). A Manual of Pahlavi, Wiesbaden.

- Saddar Bundehesh. (1909). Edition: Ervad Bamnji Nasarvanji Dhabahr, M. A., Bombay.

- Sundermann, W.(1981). Mitteliranische Manichäische Texts Kirchengeschichtlichen Inhalts, Berlin.

- Sundermann,W. (1973). Mittelpersische und Parthische Kosmogonische und Parabeltexte der Manichäer, Berlin: Akademie-Verlag.

- Sundermann,W. (1986) Mani’s revelations in the Cologne Mani Codex and in other Sources, A Cura di Luigi Cirillo, Con la Collaborazione di Amneris Rosella, Marra Editore Cosenza, p 205.

- Sundermann,W. (1997). Der Sermon Von der Seele, eine Lehrshcrift des östilichen Manichäismus Edition der Parthischen und Soghdischen Version mit einem Anhang Von Peter Zieme Die Türkischen Fragment des Sermons von der Seele, Turnhout, Belgium: Brepols.

- Tardieu, M. (2008). Manichaeism, Urban and Chicago: University of Illinois.

- The Kephalaia of the Teacher. (1995). Edited: J. M. Robinson and H. J. Klimkeit, Leiden: New York- Köln: Brill.

- Zātsparam. (1964). Vichītakīhā-ī Zātasparam, Text and Introdution, By Behramgore Tehmurasp Anklesaria, Bombay.