نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی – دانشگاه آزاد اسلامی – واحد دزفول. ایران.
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
One of ancient sects of Persia which once spread its realms outside Iran is the Manichean sect. Towards the end of Ashkanians’ reign in Babylonian Mardinu Mani was born and claimed himself a prophet but according to Shahnameh, he is a skilled painter who came from China to Iran during the Shapur Zolaktaf’s era. This information is not only incorrect but also according to the remarks attributed to Mani in a debate and provided by a certain Zoroaster priest about which Ferdowsi gives its account his statements do not agree with the Manichean beliefs. The priest introduces Mani as a believer in a God out of which light and darkness emerged from its core. This belief which the priest condemns Mani for belongs to Zorvanism and Manicheans themselves are hostile towards it. According to the Manavi text, they believe that if we accept Urmazd and Ahriman to be emerged from one entity and as the Zorvanists think a demon taught Urmazd to run the world, that is to say that good and evil are intermingled and neither part is absolute good or evil, nor conscious or unconscious and this necessitates nothingness since the law of causality no longer is applicable.. The priest continues his reproach and tells Mani that if Ahriman is a twin of Urmazd, then one can regard night, a symbol of Ahriman as day, a symbol of day therefore one cannot distinguish between truthfulness and untruthfulness. The priest’s account about Mani’s beliefs and his criticism is the same criticism that followers of Mani tell about Zorvanism.
کلیدواژهها [English]
یکی از کیشهایی که در ایران باستان مجالِ بروزِ گسترده یافته و اندیشهها و باورهایِ موجود در آن، همچنان به گونهای پوشیده، تأثیر خود را بر ایرانیان حفظ کرده است، کیش مانیست که آورندۀ آن، مانی، در سال 527 سلوکی، برابر با 216 م. در هجدهمین روز ماه نیسان بابلی و چهار سال گذشته از پادشاهیِ اردوان پنجم، آخرین شاه اشکانی، متولّد شد. (سرکاراتی،135:1385؛ بیرونی،161:1389-162) زادگاه مانی، دهکدۀ مردینو[1] در شرق بابِل بود که در آن دینهای گوناگونی، بویژه فرقههای عرفانی رواج داشت و آنان اندیشههای متنوّعی را تلفیق کرده بودند. فتک[2] پدر مانی و مریم (میس یا اوتاخیم به روایتِ ابنالندیم،391:1381) مادر او هر دو از پیروانِ مذهبِ مغتسلۀ[3] سپیدپوش بـودند که به مانند همۀ گنوستیکها[4]گوشت نمیخوردند، شراب نمینوشیدند و از لذایذ جنسی چشم میپوشیدند. مغتسله معتقد بودند که میتوان با شستوشوی تـن و جـان، رستگاریِ خویشتـن را رقـم زد. ایـن گــروه هــر چیــزی را پیـش از خوردن میشستنـد؛ (اسماعیـلپور،295:1387؛ ابنالندیم،403:1381؛ تقیزاده،384:1381؛ و 1388، 211: باکلی،153:1388؛ Tardieu, 2008: 3-5; Lieu, 1992:37) بدین سان، مانی در این فضای روحانی رشد کرد؛ امّـا سرانـجام چالشهایی بـا ایـن فـرقه یافت. او معتقد بود که شستوشوی با آب نمیتواند درونِ آدمی را از ظلمتها بشوید و به رستگاری رساند؛ بنابراین، از این کیش گنوسی بیـرون شد. (Tardieu,2008:11) بنا بـر ادّعایِ مـانی، نخست بـار در دوازده سالگی بر او فرشتهای ـ آنگونـه که ابنالندیم میگویـد ـ به نام التّوم که بـه زبـان آرامی at-taûm به معنیِ قرین و همراه است (ابنالندیم،392:1381؛ ابوالقاسمی،71:1387) بر او نازل میشود. «مفهوم این حرف آن است که از این پس التّوم، همراهِ ـ Didyme ـ مانی خواهد بود و بین آنها حالت دو همزادِ واقعی بوجود خواهد آمد؛ بنابراین، این همزاد که دیگر در وجود مانی جای میگیرد و بـه وسیلۀ او، همچون خـودِ دیگـرش سخن میگوید، کسی جز فارقلیط؛ همان روحِ مقدّسی که مسیح بشارت داده... نیست؛» (دکـره،65:1380) از همین روی است کـه مانی خـود را شـارح اندیشههـایِ عیسی میدانست و او را
استاد خود میخواند و مدّعی بـود که هـر آنچـه عیسی بـه رمـز گفته، او
بـروشنی بیـان کـرده است. (تقیزاده، 189:1388؛ بیـرونی، 1389: 310،30؛
The Kephalaia,1995:18; Browder,1982:110) مطابـق گفتۀ ابـوریحان بیـرونی، پیـروانِ مـانی مـدّعیِ انـجیلی متعلّق بـه مـانی بــودنـد کـه آن را حقیقی میپنـداشتنـد و انـجبیـلهای دیگـر را دروغیـن میانگـاشتنـد. (33:1389) ایـن «فارقلیـط زنـده»[1] یـا همـان نـرجمیـگ[5] فـارسی میانـه[2] /یمگ[6] پارتی[3]
(De Blois, 2003:7-16; Boyce, 1975:31; Sundermann, 1981:95,99) همان کسی است که دوباره در بیست و چهارسالگی بـر مانی ظاهر میشود و هـر آنچه در گذشته رخ داده و در آینـده پیش میآید؛ هـر آنچـه دیـدگـان میبینند و گـوش میشنود، همه را بـر او آشکـار میکنـد و همـه را بـدو میشناسـد و بـدو همـه را میبینـد:
«و بـدو یکی شـدم در تـن و در روان بـا او.» (The Kephalaia,1995:21; Sundermann,1986:205)
مانی مطابق با متنی به فارسی میانه، به یاری و راهنماییِ نرجمیک، نخست، خانوادهاش را به کیش خود فرا میخواند و سپس به هند، توران، مکران، سند و بلوچستان میرود و گروهی را به پیروی از کیش خود متقاعد میکند. او در زمان شاپور یکم ساسانی به پارس باز میگردد. مانی بر اثر آشنایی با پیروز، یکی از بـرادران شاپور، به ملاقات شاه میرود و از جمله ملازمان دربارِ او میشود و اجـازه مییـابـد کـه آییـنِ خـود را در سراسر کشور رواج دهد؛ امّـا بـه دلیـل مخـالفـتهای بسیـار موبدان، به بـابل میرود و مدّتی در آن جا میماند. (بـهار،82:1384-83؛ آلبـری،80:1388؛
The Kephalaia,1995:193-197; Baker,2011:2; Boyce,1975:31-32) او در همین دوره، برای گسترشِ اندیشۀ خود مبلّغانی به مصر، روم و شرقِ شاهنشاهیِ ساسانی میفـرستد و خود نیـز از بابل بـه شمال غرب میرود. (Lieu,1992:76) مانی پس از مرگ شاپور، حمایتهای دربار را از دست میدهد و سرانجام بهرام یکم، به تحریک موبد دربار، کردیر،[7] در سال 277م. فرمان قتل او را صادر میکند. (بیرونی، 1389: 310؛ طبری، 1390: 2/596؛ منهاج سراج جوزجانی، 1389: 1/156؛ هالروید، 1388: 162؛ ویدن گرن، 1387: 60؛ دکره، 1380: 82-75؛ آلبری، 1388: 50-46؛ 45-44: 1975 Boyce,)
آنچه دربارۀ مانی بیان شد، واقعیّتهایی است کـه بـا اسناد تاریخی، بویژه متنهای مانوی مطابقت دارد و در آن تردیدی نیست؛ امّا این حقایق تاریخی، در متن حماسی شاهنامه دگرگون میشود. آنچه در اثر فردوسی بیان میشود، با تاریخ مطابقت ندارد؛ به این معنی که در آنجا، خاستگاهِ مانی چین[4]، ظهور او در زمان شاپور ذوالاکتاف[5] و پیشۀ او نقّاشی گفته میشود.[6] (فردوسی،1386: 6/334) البتّه جز این مورد، پـژوهندگـان به خطاهای تاریخی و جغرافیاییِ دیگری نیز در شاهنامه اشاره کردهاند؛ مانندِ یکی شمردن تیسفون و بغداد، انتقال البـرز بـه هندوستان، تصوّرهای عجیب و غریب از وسعت مازنـدران، همسایگیِ چین و دیار مکران؛ مکرانی که در جنوب غربی موطن شاعر است[7] (نولدکه،164:1384-167) نسبت دادن ترجمۀ کلیله و دمنه به عربی در عصـر مأمون؛ در حالیکه آن ترجمه متعلّق به زمان منصور عبّاسی است، مسیحی دانستنِ اسکندری که چهار قرن پیش از عیسی میزیسته و اشاره کردن به آتشکده ساختنِ فریدون در پیش از ظهور زردشت و نهادنِ اوستا و زندِ آمیخته به زر در آن آتشکده[8](محیططباطبایی،33:1369) آنگونه که اغلب پژوهندگان شاهنامه گفتهاند، فردوسی در بیانِ این اشتباهات، کاملاً تحت تأثیر منابع خود بوده و برای رعـایت امـانـتداری، ایـن خطاها را به شاهنامه راه داده است. (همان،33-34؛ خالقی مطلق،98:1386-99؛ ریاحی، 1389: 263؛ مرتضوی،35:1385؛ آیدنلو،193:1390)
امّا خطایِ شاهنامه دربارۀ مانی، صرفاً به خاستگــاه و زمانِ زنـدگیِ وی بـاز نمیگـردد؛ بلکه آنچه دربارۀ باورهایِ او در شاهنامه گفته شده و موبد او را بِدان متّهم میکند، نـه اندیشۀ حقیقیِ او؛ که بـاوری متعلّق به کیش زروانیست. موبدِ مناظره کننده با مانی، او را معتقد به وجودِ همزمانِ نور و ظلمت در وجودِ یـزدان و جفت دانستنِ اهـریمن با اورمزد معرّفی میکند (فردوسی،1386: 6/335-336) که این ثنویّتِ منسوب به مانی، کاملاً رنگ و بوی زروانی ـ که خودِ مانویان منتقد آن بودهاند ـ دارد؛ بنابراین، بایسته است که نخست دربارۀ ایزد زروان و کیش زروانی سخن گوییم و در پیِ آن، همانندیها را در دو کیشِ زروانی و مانوی بسنجیم؛ سپس گونۀ ثنویّت در سه آیینِ زردشتی، زروانی و مانـوی را که بـا هم تفاوت دارد، بررسی کنیم. بـررسیِ تفاوت در ثنویّتِ سه آیین و همینطور متنی مانوی، فرضیّۀ نگارنده را در زروانی بودنِ اندیشۀ ثنویِ منسوب به مانیِ شاهنامه، اثبات خواهد کرد. البتّه این تصوّر از اعتقادات مانی، تنها به فردوسی منحصر نمیشود؛ بلکه ناصرخسرو نیز که در قرن پنجم؛ یعنی نزدیک به زمان زندگیِ فردوسی میزیسته، به اینکه مانی معتقد به گوهری یگانه است؛ گوهری که از آن شِکَر (خیر/نور) و رُخپِین (دوغ ترش/شرّ/تاریکی) برآمده است، اشاره میکند و آن را نشانۀ گمراهیِ مانویان میانگارد:
آنچه زیر روز و شب باشد، نباشد یک نهاد |
|
راه از اینجا گم شده است ای عاقلان بر مانوی |
از این سخن میتوان نتیجه گرفت که به طور کلّی، تلقّیِ همه از اعتقاداتِ مانی در آن دوره، پنداری زروانی بوده است؛ همانگونـه کـه اغلب او را نقّـاشی چینی میپنداشتند؛ چنانکه خودِ ناصرخسرو نیز چنین میپندارد. (همان،342)
پیش از این، پژوهندگان نیز در هنگام سخن گفتن از عقایدِ مانیِ شاهنامه، اندیشۀ نسبت داده شده به او را اعتقادی اصالتاً مانوی انگاشتهاند. (آیدنلو،923:1390؛ نحوی و دیگری، 181:1389) آنان صِرفِ سخن از دو بن را اندیشهای در پیوند با مانی دانستهاند و به اینکه گفته شده آن دو از بطن خداوند بیرون آمدهاند، توجّه نکردهاند. در این میان تنها میرجلالالدّین کزّازی است که بدرستی اندیشۀ منسوب به مانی را به گونهای گذرا، مردهریگی از باورهای زروانی معرّفی میکند. (1385: 7/675)
یکی از عمدهترین پیامهای دین زردشتی، اعتقاد به دوگانگی در همۀ مراتب هستی است. زردشت در بخشی از سرودۀ خویش، از دو مینویِ همزاد؛ سپندمینو[8] و انگرهمینو [9] سخن بمیان میآورد که در اندیشه، گفتار و کردار در تقابل با همند. (گاتها،452:1384-522) او در بخشی دیگر از سخنش، اهورامزدا را در مقام آفرینندۀ خیر (روشنایی) و شرّ (تاریکی) معرّفی میکند و همه چیز را به دستانِ پرقدرت او نسبت میدهد؛ (همان،526) امّا در اوستای نو، اهورامزدا از رتبت وحدانیِ خود نزول میکند و به جای سپندمینو مینشیند (دوستخواه،1379: 2/865) و در مقابلِ اهریمن قرار میگیرد کـه از اینگاه، ثنویّت بسیار پررنگتر میشود. تحوّلات در ثنویّت بـدینجا پایان نمیپذیرد. پس از این گروهی که کیومرثیّه نام دارند، بر این باور رفتند که اهریمن نشأت گرفته از ذات اهورامزدا است. آنان به یزدانی ازلی و اهریمنی باور داشتند و گفتند که علّت بوجود آمدن اهریمن آن بود که اهورامزدا در خویشتنِ خویش اندیشید که اگر مرا ضدّی باشد، آن چگونه خواهد بود؟ از آنجا که او به هرچه اندیشد، آن هستی مییابد، از این اندیشة اورمزد، چیزی ناخواستنی و ناپسند چون اهریمن حادث شد. (شهرستانی،1:2003/260؛ ابوالقاسمی،27:1386-28)
در ادامة این تغییراتِ اعتقادی، گروهی دیده میشود که با تأمّل در دو مینوی نخستین بـه ایـن باور رسیدند که این دو را باید پدری باشد؛ بدین سان، آنان در جستوجوی یگانهای برآمدند که از آن، دوگانة اورمزد و اهریمن برخاسته باشد. این گروه در جستوجوی خود به ایزد زروان رسیدند و بدو در مقام پدر دو مینوی پاک و ناپاک نگریستند. (بویس،96:1386؛ زنر،346:1387) اغلـب پـژوهشگـران بر این اعتقادند کـه زروانیّـه آیینی بـا نظام اعتقادی تکخدایی است و به گونهای در پی کاستنِ دوگانه پرستی است؛ ولی منبعی ارمنی که حاوی مجادلاتِ زروانیّه علیه مسیحیّت است، به دیدگاه ثنویِ زروانیان تأکید دارد. (شاکد،32:1387) در میان زروانیان نیز میتوان به گروهی اشاره کرد که اهریمن و نیروهای اهریمنی را محورِ تفکّرِ دینی خود قرار میدهد؛ بـه عبارت سادهتر، ایـن گروه اهریمنپرستند که بقایای این اندیشه را میتوان در اعتقادات فرقة ایزدیّۀ امروز دید. (اکبریمفاخر،35:1389)
درخور است گفته شود که اندیشۀ زروانی بیشتر یک نهضتِ فلسفی و متفکّرانه در بطنِ دین زردشتی است تا اینکه فرقهای متمایز از آن بوده باشد. (هینلز،207:1386؛ بهار،61:1384؛ دریایی،78:1387؛ شاکد،35:1387؛ Fray,1993:252) این نکته را در متنهایِ پهلویییی چون مینوی خـرد، بندهش و وزیـدگیهـای زادسپرم بـه نیکی میبینیم؛ بـه این معنی کـه از سویی ایـن متنهـا در چارچوبِ تفکّـر زردشتی نگاشته شده و اورمزد خدای برتر است[9] و از سوی دیـگر، میتوان اهمّیّت زروان و چیرگی او را در آن متنها دید؛[10] امّا نباید فراموش کـرد کـه در اندیشۀ زروانی و متنهـای پیشگفته، بـاورهایی دیده میشود که برخی در تضادّ با دین زردشتی است. در هر دو آیین، عمرِ جهان دوازده هزار سال پنداشته شده است؛ با این تفاوت که نزد زروانیّه و در متونی چون مینوی خرد و وزیدگیهای زادسپرم، برای نُههـزار سال به طور مطلق پیروزی با اهریمن است و تنها در سههزارة پایانی، اورمزد بر اهریمن چیرگی مییابد؛ (1913:44؛ 1964:8؛ بنونیست،71:1386؛ نیبرگ،404:1383) امّا در دیـن زردشتی، در نُـههـزارسال پیروزی و شکست یکسره بهرة اورمـزد
یـا اهـریمن نخواهـد بود و این چیرگی به تناوب شکل میگیرد.
(Iranian Bundahišn,1978:6) در کیش زروانی و متن بندهش، آسمان تقدیـرکننده و رقم زنندة سرنـوشت انسانهاست و مردمان بیاختیارند؛ (Ibid,32) امّـا در تفکّـر زردشتی، انسـان دارای اختیـار پنـداشتـه شـده اسـت. (گاتها،452:1384) بدبینی به گیتی و جنس زن از دیگر مشخّصاتی است که در اندیشۀ زروانی پدیدار است و در بندهش نیز دیده میشود (1978:108؛ بهار،72:1384؛ زنـر،292:1384) و چنانکه پس از این خواهیم دید، دوبنگراییِ موجود در آنها نیز متفاوت است.
بنابر سخن بسیاری از صاحب نظران، اواخر عهد هخامنشی زمان شکلگیری حقیقی و ریشه گرفتنِ اندیشۀ زروانیست کـه همچنان زروان در مقام خدایِ زمـان یا مکـان شناخته میشده است. (بویس،251:1388؛ بنونیست، 51:1386) در دورة اشکانی، ظاهراً از اعتقادِ به زروان در ایران کاسته شده، اگرچه دوشنگیمن معتقد است از آنجا که زروان در رأس ایزدانِ مانوی قرار میگیرد، لاجرم آیین زروانی دستکم در اواخر دورة اشکانی رواج داشته است؛ (322:1385؛ کریستنسن،130:1388؛ جلالی،266:1384؛) امّا تکامل آیین زروانی را باید در دورة ساسانی دید؛ زیرا در مجادلهها و مباحثههای دینیِ خارجیان در عهد ساسانی به اسطورة زروانی، بارها اشاره شده است. (شاکد،35:1387) گویا آیین زروانی اعتقاد تودة مردم ایران در عصر ساسانی و دین زردشتی، دین حکمرانان ساسانی بوده است. (بهار،337:1385) پس از این نیز بدیهی است که این نهضتِ فلسفیِ باستانی به دوران اسلامی راه یابد و زروان
(زمان/ وقت)، نفوذِ خود را همچنان حفظ کند؛ به این معنی کـه نزد عـرفا میبینیم «وقت» اهمّیّت ویژهای مییابد و آن به شمشیری مانند میشود که لبهای بُرنده (اهریمنی) و کنارهای نرم (اورمزدی) دارد. (قشیری، 90:1385؛ کاشانی،139:1381؛ هجویری،482:1381) این تصویر از وقت، یادآور ایزد زروان و دو بُعدِ وجودیِ اوست. (اردستانیرستمی،63:1392-84)
امّـا زروان کـیست و اسطـورۀ در پیـونـد بـا این ایـزد چیست؟ زروان در اوستا زروان[10] و در پهلوی زوروان[11] به معنای «زمان» است. (Bartholomae,1961:1703; Mackenzie,1971:100; Nyberg,1974:2/232) او ایزدی ازلی است که چون هیچکس در آسمان و زمین نمیزیست، در تاریکی زندگی داشت. زروانِ کبیر، نُهصد و نود و نُه سال به دعا و قربانی کردن پرداخت تا او را پسری متولّد شود و از او آسمان و زمین و هرآنچه باید در آن دو باشد، آفریده شود؛ امّا چنین نشد. او در زاده شدنِ فرزند دچار تردید شد. زروان از آن یزشن، اورمزد و از آن تردید، اهریمن را در وجود خود حسّ کرد و دو موجود متضادّ در او شکل گرفت. او با خود پیمان بست که هریک پیش از دیگری از شکم او برون شود، چیرگی بر جهان را بدو سپارد. با آنکه اورمزد به راهِ بیرونشد نزدیکتر بود، این موضوع را با اهریمن در میان نهاد. اهریمن شکم زروان را درید
و پیش از اورمزد برون آمد و بِدان پیمانی که زروان کرده بود، با وجودِ اکراه زروان،
پادشاهیِ بر جهان را گرفت؛ (شهرستانی،1:2003/260؛ ابوالقاسمی،28:1386-29؛
یعقوبی، 1:1387/217؛ نیبرگ،403:1383؛ کریستنسن، 125:1388؛ زنر،349:1387؛ همو،285:1384؛ وارنر،261:1389؛ شاکد،31:1387؛ معیّری،106:1381) بنابر این سخنان، زروان در بـاورِ پیروانش، ایزد یگانهایست که دوگانۀ خیر و شرّ از آن نشأت گرفته است.
نقشِ زروان با سرِ شیر و تنِ انسانییی تصویر شده که ماری به دور آن حلقه زده؛ در حالیکه نیش خود را در سرِ شیر فرو بـرده و دُمِ خویش را بـر روی کرهای که تـن آدمی بـر رویِ آن ایستاده، قرار داده است. همچنین، ایـن تـرکیبِ انسان، مار و شیر، بالهای بزرگی نیز دارد و اشیایی چون عصا و کلید نیز برای او متصوّر شدهاند. (کریستنسن، 121:1388)
اگرچه زروان در اوستا جلوۀ چندانی ندارد، امّا در متونِ پهلوی جایگاه والایی مییابد. زمان (زروان)؛ آن وجود مسلّم و بدیهی که به هیچروی انکارپذیر نیست (ماتیکان یوشت فریان، 47:1365) در بندهش، برتر از آفرینش اورمزد و اهریمن، سببِ جریان یافتنِ امور، یابندهترین، آگاهترین است؛ اوست که خانمان بر میافکند، تقدیر مردمان و آفریدگان را رقم میزند و هیچ میرندهای را از او رهایی نباشد؛ (1978:10) امّا ایزد زروان در این میان تنها نیست و در کنارِ او، وای،[12] به معنای «فضا و مکان» قرار گرفته است. (Bartholomae,1961:1357) در بندهش، پس از یـادکـردِ زمان در مقامِ پـایه و مایۀ آفرینش، بیدرنگ از بایسته بودنِ وای برای پدیداریِ آفرینش سخن بمیان آمده است. (Iranian Bundahišn, 1978:11) اوذیموس رودیوس[13] شاگردِ ارسطو ـ که مقارن با هخامنشیان؛ دورهای که تفکّر زروانی در حال شکلگیری است، میزید ـ نیز نقل میکند که نـزد همۀ نژادِ ایرانی، مفهوم بدیهی گیتی و حقیقتِ واحد را عدّهای مکان و برخی زمان میگویند که از آن دو گوهر و بنیان گیتی؛ یعنی اورمـزد و اهریمن پـدیـدار شـده اسـت. (دوشنگیمن،240:1385؛ کریستنسن،121:1388)
زروان و وای نه تنها دو بن بایسته برای شکلگیریِ آفرینش؛ که تعیین کنندۀ سرنوشتِ موجودات نیز پنداشته میشوند. آن دو کارگزاری نیرومند چون سپهر[14] دارند. در نزد زروانیان سپهر تن زروان تصوّر میشود که جهانِ مادّی (مکان) در اوست و به همین سبب، گاه آن را با وای یکی میشمارند. (Iranian Bundahišn,1978:32؛ بهار، 158:1389) در این آیین، سپهر واسطهای است که مشیّتِ زروان را به مردمان و آفریدگان منتقل میکند.
سپهر در متن بندهش لقب خدا دارد و او را دارای خدایی و پادشاهی دانستهاند؛ خدایی که خوب و بد را تقسیم میکند؛ (1978:166) پس با دو گونـۀ اورمـزدی و اهریمنی سپهر (وای) روبهرو خواهیم بود و وای چون زروان به دو چهرۀ متضادّ مینماید و نزدیکی زروان، وای و سپهر را آشکـار میکند. وای در رام یشت یگـانهای است که دو جلوۀ متفاوت مییـابد؛ (یشتها،47:15) امّا در هادخت نسک[15] از دوگونۀ مستقلِّ وای؛ نیکوای و بدوای سخن گفته شده است. نیکوای در ریخت بادی خوشبو از نیمۀ جنوبی که آرامشبخشِ پارسایان است و بدوای، به صورتِ بادی از نیمۀ شمالی که گندهبو است، تجلّی مییابد. (میرفخرایی،62:1386، 66) باد نیمۀ شمالی معادلِ بدوای (دوستخواه،1379: 2/705) است که استوویذُتو،[16] دیو مرگ، از همکارانِ او است و در بندهش مترادفِ هم پنداشته میشونـد. (1978:186) پیونـدِ زروان و وای هنگامی روشنتر میشود که بدانیم یکی از ویژگیهای زروان در کنار اشوکـاری[17]
(بخشندۀ قـدرت رجولیّت) و فـرشوکاری[18] (رخشانکنندگی) خصوصیّت زروکاری[19] (پیرکنندگی و مرگآفرینی) است؛ بنابراین، همانگـونه کـه وایِ بـد (استوویذتو/ استویهاد) سببِ مـرگ میشود، زروان نیـز دارای راهِ مرگ است کـه راه
«زمـان ساختـه»[20] گفتـه شده است و بـایـد درونـد و نکـوکـار از آن بگـذرنـد. (دوسـتخـواه،1379: 2/870؛ کریستنسن،109:1385؛ زنر،148:1384)
بنابر آنچه گذشت میتوان زروان (زمان) و وای (مکان) را زندگیآفرین، مقدّر کنندۀ سرنوشت و مرگآفرین پنداشت؛ همانگونه که پایۀ آفرینش بِدانها بسته است، تعیین سرنوشت مردمان و آفریدگان نیز به عهدۀ آنهاست و این دو رکن آفرینش، ادارهکنندۀ راه مرگ نیز هستند و با سپهر پیوندی تنگاتنگ دارند.
در میانِ دو کیش زروانی و مانوی همانندیهایی دیده میشود که در پیوند با زروان و دو بن (اورمزد و اهریمن) است. شاید وجودِ همین شباهتها منجر بـه این شده کـه ایـن دو آیین یکی پنداشته شود و در شاهنامه نیز اندیشههای زروانی به مانی نسبت داده شود. در پی، به این همانندیها پرداخته خواهد شد.
پیش از این پژوهندگان به پیوندهای تفکّر زروانی و کیش مانی اشاره کردهاند. ویژگیهای همسان در این دو اندیشه چنان است که امیل بنونیست (75:1386) و مری بویس (143:1386) مانویّت را مقتبس و نشأت گرفته از کیش زروانی دانستهاند.خلافِ بنونیست و بویس، محمّد شکریفومشی معتقد است که احتمالاً، ایـن تفکّر زروانیست که از مانویّت تأثیر پذیرفته است. او بر آن است، از آنجا که مانویّت نتوانست در برابر روحانیانِ متعصّبی چون کردیر و پادشاهان زردشتیِ تحتِ تأثیرِ او، دوام بیابد، در قالب کیش زروانی به حیات خود تداوم بخشید.(شکریفومشی،37:1382) گذشته از اینکه کدامیـک از دو مذهب متأثّر از دیـگری بوده، همانندیهایی میان آن دو پدیدار است. کسانی چون کریستنسن (123:1388)، دوشنگیمن (242:1385)، ویدنگرن (65:1387)، معیّری (108:1381) و جلالیمقدّم (65:1384) همگی بر اینکه ایزد زروان، خدای بـرتـر مانوی، بـرگرفته از انـدیشۀ زروانیست، همرای هستند. در ادامه، بعضی از همسانیها در دو آیین یـاد آورده میشود.
پیشتر دیدیم که زروان در اندیشۀ زروانی، بنِ بنیادینِ همه چیز دانسته شده است؛ به همانگونه در کیش مانی نیز، اصلِ اساسیِ هر چیز زروان است؛ از همین روی است کـه در متون مانوی، او پـدر نخستین[21] گفته شده است: «آن نخستین همۀ چهرهها، ستوده و خجستۀ هستی. تو پدر زنده، کُهن که نخستین، برترشهزادۀ روشنی، پـاک، غیرتمند و زورمند است. تو هستی پدرِ این همگان آفرینش؛ جواهـرات، زوروَران، روشنان و قدرتمندان که گفته شد. از تو زاد، از تو جهید، از تو جدا شد، از تو پیدا شد، به تو زورمند شد.» (Boyce,1975:91)
بر پایۀ متن پیشگفتۀ مانوی، ایزد بـرتر در کیش مانی، همچون کیش زروانی، ایزد زروان است و در عهد مانی، آنگونه که زنر میگوید، زروانیسم در جنوبغربی ایران حاکم بوده و محتملاً نزدیکی بابل به پارس سبب شده که این ایزد در نظامِ فکریِ مانیِ بابلنشین نفوذ یابد. (زنر،59:1384)
چهار چهـرۀ اشـوکـاری، فـرشـوکـاری، زروکـاری و زروانیِ ایـزد زروان در کیش زروان کـه پیـشتـر از آن گفتـه شـد، در زروانِ کـیش مـانـی نیــز دیـده میشود. زروانِ مـانی نیز باشندهای است چهارچهره که عبارتند از: زمان، نور، قدرت و خرد (;The Kephalaia,1995:77 Lieu,1992:11) که در واقع خودِ زروان با روشنی و قدرت و خرد یکی پنداشته میشود. به نظر ویدنگرن، چنین باوری، اصلی بنیادین در نظام دینی هندوآریـایی است و «ارتباط تـاریخی بین نظام مـانی و کـیش زروانی» را بـهاثبات میرساند. (65:1387) در بـرخی نگارههای ترکستان نیز زروان با چهار چهره تصویر شده است و «در نوشتههای آسیای مرکزی، صفت یاد شده بارها به گونۀ چهار ایزد درخشان یا چهار شهریار آسمان در میآید که ظاهراً شکل مرئی و دستیافتنی پدر نخستین است که در سرزمین نور آرمیده است.» (کلیمکایت،48:1384) در برابر هریک از این چهار چهره، سه ویژگی قرار گرفته که مجموع آن عدد دوازده خواهد شد. (Boyce,1975:93) این دوازدهان، ویژگیهای زروان است که عبارتند از: شهریاری، زیرکی، رستگاری، خرسندی، شور، راستی، باور، شکیبایی، دادگری، نکوکاری، آرامی و روشنی. (Sundermann,1997:55) در متنهای مانوی، از این دوازده دیهیمی که زروان بر سر دارد با عنوان ابکار (نخستزاده)، دوازده وزیر، دوازده پور و دوازده داور یاد شده است (ابنالندیم،396:1381؛ ابوالقاسمی،25:1387؛اسماعیلپور،223:1387، 209؛
The Kephalaia,1995:81؛ Gualacsi,2001:213) و بویس آن را نمادی از دوازدههزار سال جهان میداند که در متن بندهش (1978:10) بدان اشاره شده است (Boyce,1975:93) و بنونیست آن را دارای منشأ زروانی میپندارد و همانندی میان دو کیش. (72:1386؛ سرکاراتی،96:1385) نیز اشاره کنیم که کارگزار زروان؛ یعنی سپهر که در آیین زروانی تن زروان است، در مانویّت هم تن او انگاشته شده است. (بنونیست،64:1386)
پیشتر آمد که زروان در کیش زروانی، شیرسری است با تن انسانی که ماری به دورِ آن حلقه زده؛ در حالیکه مار نیش خود را در سرِ شیر فرو برده و دُمِ خویش را روی کرهای که تن آدمی رویِ آن ایستاده، قرار داده است و این ترکیبِ انسان، مار و شیر از بالهای بزرگی نیز بهرهمند است و اشیایی چون عصا و کلید در دستانِ آن دیده میشود. نقشِ اهریمن در کیش مـانی نیز بسیار نـزدیک به تصویریست که آن را از آنِ زروان دانستهاند. نخستبار این دیدگاه را پژوهندهای به نام لِگ[22] در سال 1912 مطرح کرد. لگ، با دیدنِ یکی از کتیبههای مهری واقع در یورکِ بریتانیا که بر آن نوشته شده بود: «تقدیم بـه خدا، اریمانوس» (معادل یـونانی ـ رومی اهریمن)، آن را تجسّم اهریمن پنداشت و بر این عقیده رفت کـه در الفهرستِ ابنالندیم نیز تصویری که از اهریمن مانویان داده شده، با نگارۀ شیرسرِ یورک مطابقت دارد.(باقری،191:1393) ابنالندیم، اهریمن مانویـان را اینگونه توصیف کرده است: «... شیطانی بوجود آمد که سرش چون سر شیری و بدنش چون بدن اژدهایی و بالَش چون بال پـرندهای و دُمَش چون دم مـاهییی و پاهایش چهار بود چون پاهای چهارپایان» (ابنالندیم،391:1381؛ ابوالقاسمی،18:1387) که متنی مانوی به زبانِ پارتی نیز این سخن صاحب الفهرست را تأییـد میکنـد. در ایـن متـن آمـده است: «دیـو زشتچهـره... و [بد] گوهر... [که] میسوزانـد، ویـران میکند، میهراساند... بـا بـال به شیوۀ [آفریدگانِ] هوایی پـرواز میکند، بـه پـرّه همانندِ [آفریدگانِ] آبی شنا میکند و ماننـد اهـریمنان میخزد. بـه چهار انـدام با جنگافزار میایستد؛ چنانچون آذرزادگان، روشتاریگان به [نزدِ] او چمند. زهـرآگین چشمه [هـا] از آن میجوشنـد و از او مِههای دودی میدمند و دنـدان [هـا] همچون دشنه میلرزد.» (Boyce,1975:96-97) زنر نیز به این همانندی زروان و اهریمن مانوی اشاره کرده (49:1384) و گرشویچ هم، سخن او و دوشنگیمن را در اینباره بیان کرده است. (1959:63) بیوار، پژوهندۀ بریتانیایی نیز نگارۀ شیرسر را اهریمن میانگارد و معتقد است نوشتۀ زیرِ پیکره، این موضوع را تأیید میکند. (باقری،195:1393)
در مزامیر مانوی نیز، اهریمن که در واقع همان مادّه (جهان و تنِ مردمان) است (ویدنگرن،61:1387؛ مردان فرّخ،43:2536؛ Mardān Farrox,1887:168) در شکل شیر و مار تجسّم مییـابـد کـه بر روحِ آدمی چیرگی دارد و موجب آلایش آن میشود: «چه بایدم با این شیر همیشه غرّان؟ چه بایدم با این اژدهای هفتسر؟» (هالروید،384:1388) که آن یادآورِ تنِ انسانیِ ایزد زروان است که زیر سیطرۀ مار که به دور او حلقه زده و سرِ شیرمانند قرار دارد و گرفتار است؛ بنابراین، اگر در اسطوره، حاکمیّتِ بر جهان برای نُههزار سال به اهریمن (اژدهای شیرچهر) سپرده شده، این موضوع در تصویر به جا مانده از زروان نیز نقش شده است. به این نکته باید دقّت داشت که مار (اژدها) در فرهنگ ایـرانی، پیوسته موجودی اهریمنی تلقّی میشده؛ چنانکه در بندهش، اهریمن به شکلِ مار به سوی آسمان هجوم میبَـرَد و روز و شب را بـه هم میآمیزد (1978:42) و شیر نیز نماد حرص و شکمبارگی پنداشته میشده و در آفرینش بابلی که محتملاً بـر اندیشههای ایرانی تأثیرگذار بوده، آن را کنارِ اژدهای اهریمنی میانگاشتند. (ساندرز،22:1389، 163،154) در شاهنامه نیز، در دو خان از هفت خان رستم و اسفندیار، ستیز پهلوانان با شیر و اژدها دیده میشود. (فردوسی،1386،
2/ 26،22؛ 5/232،229) کلید نیـز در دستان زروان، ممکن است نشان و تعبیری از آز یا یکی از هفت گناه بزرگ باشد (هال،176:1389) که میدانیم آز و اهریمن در کیش مـانی نیـز پیوند تنگاتنگ دارنـد (زنر،265:1384) و میتوان شباهت دیگر اهریمن مانوی و زروان را در این پیوند دید؛ زیـرا زروان نیز بـا آز کـه در کلیـد و شیـر نمادینه شده، همنشین است. عصا نیز در دست زروان، ممکن است نمادی از مرگآفرینیِ او باشد؛ زیرا عصا، روزگاری با قربانیِ انسان پیوند داشته است (هال،167:1389) کـه جنبۀ شرّآمیزِ وجود زروان و یـا بـهتـر بگوییم، اهریمن مانـوی را در ذهـن تـداعی میکنـد. بـا رجوع بــه سخن ابـنالندیم، ایـن مرگآفـرینی را بـهتـر مییـابیم. او در متننـوشتۀ خـویش در تـوصیف احوال اهـریمـن مـانـوی، بـه خصوصیّت اوبـارنـدگی و بلعنـدگی وی اشاره داشته (ابـنالندیم،391:1381؛ ابـوالقاسمی،18:1387) کـه ایـن ویـژگی مرگآفرینی و بلعندگی، از اوصاف زروان نیز هست؛ چنانکه در نگارههای کیش مهری، زمان را اوبارنده گفتهاند. (بنونیست،51:1386) فراموش نکنیم که اهریمن در کیش مانی، شاهزادۀ تاریکی (اسماعیلپور،265:1387؛ Tardieu,2008:76) نامیده میشود که این نام و صفت، بیشباهت به احوال زروان در پیش از آفرینشِ اورمزد و اهـریمن نیست؛ زیرا، آنگـونـه کـه تئـودور بـرکـونای،[23] نویسندۀ سریـانی در قـرن هشتم و نهم میلادی، بیــان داشتـه، آنگـاه کـه هـیچ چیـز غیـر از تاریـکی نبـوده، زروان هسـتی داشتـه (کریستنسن،127:1388) که این زیستن او در ظلمات، عنـوان شاهزادۀ تاریکی را برای او نیز مناسب جلوه میدهد. زروان در پیش از تــولّـدِ فـرزندان، در تـاریکی میزید که میدانیم ظلمت در اندیشۀ ایرانی، معادل شرّ است؛ بنابـراین، در سرشت آن یگانۀ مطلق، میل به شرارت وجود دارد. آنگونه نیز که زنر میگوید، توانایی زروان نیست که او را به آفریدن برانگیخته؛ بلکه قدرت نداشتنِ او در امر آفرینش هستی، او را به طلبِ تولّدِ اورمزد ترغیب کرده است که این خود، نیاز و نقصی است. (زنر،359:1387) شکّی نیز کـه پس از قـربـانیها و نیایشهـای بسیار در زروان روی میدهد و دستآوردِ آن، اهریمن میشود، خود بازگویندۀ نقصی بنیادین در ذات آن باشندۀ یکتاست و حاکی از آنکه بخشی از وجودِ او، ناپاک و آلوده است که زادسپرم، موبد سیرجان، آن را ابزاری از گـوهـرِ اهریمن که به نیـروی زروانی پیـوسته است، میپندارد و مینویسد: «زروان، فرجامنگرانه، ابزاری از گوهرِ خود؛ تاریکی، که نیروی زروانی بدان پیوسته [بود]، به پیشِ اهریمن برد» (1964:8) که این اشارۀ زادسپرم، دلیلی بر این موضوع است که بخشی از وجود زروان را تیرگی و تاریکی اهریمنی فراگرفته بوده است؛ پس میتوان نتیجه گرفت که میان زروانِ متمایل به شرّ و اهریمن در کیش مانی، پیوندهای نـزدیکی هست و این نیز میتواند شباهت دیگر در این دو کیش باشد.
مانویان که بـه ثنـویّت شناخـته میشوند، به دو خدای؛ پدرروشنی[24] و شاهزادۀ تاریکی[25] باور دارند و معتقدند که خدای نیکی نمیتواند بدی بیافریند و عاملی و فاعلی بیرون از قلمرو نیکی آن را خلق میکنـد. این دو در سرزمینهای جداگانهانـد و تـا ابـد نیز از هم جدایند؛ (Be Duhn,2007:73-95; Kaatz,2007:110-111) امّـا نکتهای که در ایـنجا بـایـد بدان پرداخت، پیشدانش[26] بودنِ اهریمن در کیش مانی و زروانی، برخلاف دیـن زردشتی است؛ بـه ایـن معنی کـه شـاهزادۀ تـاریکی در انـدیشـۀ صعـود بـه سرزمیـن نـور میافتـد (اسماعیلپور،265:1387) که نشان آگاهی او از وجود خـدای روشنی است. اعتقاد بـه پیشدانشیِ اهریمن نزدِ مانویان، در کلام مردان فرّخ نیز که بـه مذمّت آنان پرداخته، دیده میشود؛ (44:2536) در حالیکه در متون دینی زردشتی، از پسدانشیِ اهریمن سخن گفته شده است. (آموزگار،43:1387)
این پیشدانشیِ اهریمن در کیش مانی، در اسطورۀ زروانی نیز تجلّی یافته است؛ اهریمن از پیمانی که زروان با خویشتنِ خویش، برای سپردن حکمرانی بر جهان به هـریک از فـرزندان که زودتر از شکم او بیرون شود، بـه واسطۀ خودِ اورمـزد آگاهی مییـابد؛ در حالیکـه اورمزد از این پیشدانشی بیبهره است و آگاه نیست که نباید چنین پیمانی را با او در میان گذارد؛ ـ به رغم دین زردشتی که اورمزد همهآگاه[27] است (Iranian Bundahišn, 1978: 3) ـ
بدین سان، اهریمنِ همهآگاه در کیش زروانی، با دریدنِ زهدانِ زروان از آن بیرون میشود و خود را بر اورمزد و زروان تحمیل میکند؛ از همین روی است کـه زنـر میگویـد: «در زروانیسم، اهـریمن نـه تنـها نشـانههایی از یک درک خلّاق را بـشمار میگذارد؛ بلکه از حاکمیّتی بلامنازع به مدّت نههزار سال بر این جهان برخوردار است.» (زنر،362:1387) در مانویّت، چنانکه گذشت، جهان معادلِ اهریمن است؛ بنابراین، تا جهان وجود دارد، اهـریـمن نیز بـر آن حاکم خواهد بـود؛ همانگونه که در کیش زروانی دیده میشود.
بر پایۀ آنچه بیان شد، باید شکست اورمزد از اهریمن را دیگر نقطۀ مشترک در کیش زروانی و مانویّت دانست. در اسطورۀ زروان دیدیم که اورمزد از آنجا که فاقد هوش و آگاهی است، پیمان زروان با اهریمن را در میان میگذارد و اهریمن حاکمیّت بر جهان را برای نُههزار سال مییابد که در متونی چون مینوی خرد، به این نُههزار سال اشاره شده است: «و او[اهریمن] نُههزار زمستان به زمان بیکران با اورمزد پیمان بست و تا کاملشدِ [آن نُههزار سال] هیچکس دگرگون گردانیدن و متفاوت کردن، نتوان و هنگامی که نههزار سال کامل شد، اهریمن بیکار شود؛» (1913:44-45) بنابـراین، در این سلطنت، به گونهای شکست اورمزد از اهریمن دیده میشود که این شکست برای اورمزد در کیش مانی نیز ـ که به کلّی با اورمـزدِ زردشتی تفاوت دارد (بهار،338:1385) ـ رخ میدهد. در مانویّت، آنگــاه که شاهزادۀ تاریکی به سرزمین پدربزرگی (زروان) هجوم میآورد، زروان در آغاز، مادرِ زندگان[28] را فرا خواند و او نیز انسان قدیم[29] را برای ستیز با نیروهای اهریمنی گسیل داشت: «پس انسان قدیم خود را به اجناس پنجگانه ـ و آن خدایان پنجگانه است؛ نسیم و باد و نور و آب و آذرـ مجهّز کرد و آنها را چون سلاح گرفت... و به سرعت از بهشتها فرو رفت تا رسید به مرز دشمن و ابلیس قدیم به اجناس پنجگانهاش ـ و آن دود و حریق و ظلمت و سموم و نزم است ـ روی آورد و... به مقابلۀ انسان قدیم پرداخت؛ پس مدّتی مدید جنگ کردند. ابلیس قدیم بر انسان غلبه پیدا کرد؛» (ابوالقاسمی،19:1387؛ ابنالندیم،393:1381) بدین سان، میبینیم که هرمـزدبـغ و فـرزنـدانش، اسیر اهریمن و فـرزنـدان او میشوند. بنونیست این روایت مانوی را با روایت زروانییی که ازنیک کُلبی[30] بیان کرده، سنجیده و اینگونه آن را بازسازی کرده است: «اورمزد برادر خود را به میهمانی دعوت میکند؛ شاید برای اینکه رایِ آشتی داشته است. اهـرمن که برادر مهتـر است اورمـزد را بـه مبـارزه میخواند و پسران آن دو بـه کـارزار میپـردازند. در این نبـرد، اورمـزد در پیکر پسرش شکست میخورد....» او میان دو اسطـوره کـه پسران بـه جـای پـدران بـه ستیـز میپردازند، همسانی میبیند (بنونیست،59:1386) که بـه واقع ایـن همانندی، از دیگر وجوه مشترک میان کیش زروانی و مانیست.
گنوس واژهای است یونانی به معنی «معرفت». گنوس با واژۀ انگلیسی Know و سنسکریت Jñāna همریشه است. (کیسپل،13:1373؛ Baker, 2011:10) معادل این واژه در فارسی باستان xšna-، در اوستا -xšnā و در فارسی میانه dān و išnās است از ریشۀ هندواروپایی ğnō- به معنای دانستن و شناختن. (Kent,1953:182) دربارۀ منشأ کیش گنوسی «که بر آگاهی از رازهای ایزدی تأکید میورزید» و معتقد بود «معرفت از راه تجربۀ مستقیم مکاشفه یـا تشرّف بـه سنّت رازآمیز و باطنی بدست میآید» (کیسپل،13:1373) گمانهایی زده شده است. هالروید سه سرچشمۀ احتمالی برای این کیش بر میشمرد: سرچشمۀ مزدایی، بابلی و دین مصری؛ (58:1388) امّا امروز دیگر بنیانِ ایرانی برای کیش گنوسی نمیشمرند و معتقدنـد کـه ایـن کیش، بُنی هلنی ـ مسیحی دارد و از اندیشۀ اسکندریان و فلسطینیان نشأت گرفته است. (اسماعیلپور،255:1390) شایـد نیز بهتر باشد که این کیش کهن را کیشی جهانی بپنداریم و گنوسیس را آمیزهای از باورهای فلسفی ـ دینی یهودی، مصری، بابلی، یونانی، سوری و ایرانی بدانیم که در غرب؛ یعنی یونان، تعبیری عقلانی و فلسفی از آن داشتند؛ امّا برداشت مردمان مصر، سوریه و ایران، تعبیری عرفانی بوده است. (هالروید،17:1388؛ اسماعیلپور،187:1387)
در کیش زروانی اگرچه به ظاهر در ورایِ خدایِ نیک و بد (اورمزد و اهریمن) یگانهای مطلق چون زروان حضور دارد، آن خدایی عـاطل و بیکار است که امور گیتی را به اهریمن و مینو را به اورمزد سپرده است؛ بنابراین، دو بُن، نقشِ فعّالی در ایـن کیش مییـابند؛ تصویـر یـگانـهای نـاشناخته، ورایِ خدایـانی مسؤولیّـتپـذیـر کـه مطابـق با آنچه گـذشت، از ویـژگـیهای کـیشهـای گنـوسی اسـت. (Stroumsa,1984:31; Jonas,1963: 49, 43) ایـن بـاور بـه ثنـویّتِ یکسره مجـزّا و بیکرانۀ موجود در کیش گنوسی، در مانویّت نیز آشکار است و میتـوان به این شاهدِ آشکارِِِ منقول از مردان فرّخ دربارۀ مانویان، کیش آنان را از جملۀ مذاهب گنوسی پنداشت. مردان فرّخ دربارۀ آموزههای مانی، خطاب به زردشتیان میگوید: «بُنِ سخن مانی بـر بیکرانگی دو اصل است و میان [آن دو] برآمیختگی و به فرجام، جداییِ روشنی از تاریکی است.» همچنین، همانگونه که پیشتر آمد، او به اینکه جهانِ جسمانی نزد مانویان، اهریمنی است، اشاره کرده: «دیگر اینکه، گیتی مادّی، همه اهریمنی است. آفرینش مادّی، [آفرینش] اهریمن است» (Mardān Farrox,1887:168؛ مردان فرّخ،43:2536) که ماهیّت گنوسیِ کیش مانی را آشکار میکند. گنوستیگها، تـن انسان را جهان کـوچـک میشمرند و آن را همچون جهان بزرگ، پلید میدانند. (Cirillo,2009:46) مانی نیز به شرارت تن معتقد است. در متنی مانوی میخوانیم: «و این جسد، کشور کوچک[31] را [اهریمن] ساخت که بدان شاد شود و همه را از فریب و سراب و تقابل پُر آگند؛ چه، اندر جسد بـزرگ[32] آن، نیروهای بسیاری، بـر فریبندگیاند.» (Sundermann,1973: 30)
بر پایۀ این سخنان، میتوان دریافت که انسان در جهان کوچکی چون تن و آن در دنیای بزرگ گرفتار است که حاصلِ این دریافت، چیزی جز بدبینی به تن و جهان نخواهد بود؛ بنابراین، مانویِِ گنوسی در تلاش است که از مرز تن و جهان بگذرد؛ پس هر آنچه به رونق تن و جهان بیفزاید، او نادیده میگیرد؛ روزه و ریاضت را پاس میدارد و از آمیزش با زنان دوری میکند که بخوبی در این سخن ثعالبی، اصول آموزههای مانی، در پاسخ به مناظرهکنندگانِ با او در مجلس بهرام، بیان شده است: «ترک دنیا و خرابی آن و عدم ارتباط با زنان به منظور قطع نسل که این عالم مادّی فاسد مضمحل شود؛ چراکه ارواح طیّبۀ الهی با ابدان نجسّ اهریمنی ممزوج شده و خداوند که از این اختلاط متنفّر است، از تفریق آن خشنود خواهد شد تا به میل خود به خلقت دیگری مبادرت کند و دنیای دیگری بسازد. موبد گفت: آیا تخریب بهتر است یا عمران؟ مانی گفت: تخریب بدن، عمران روح است.» (ثعالبی، 238:1385؛ و،502:1963؛ بیرونی،308: 1389؛ آلبری،122:1388) در متنی مانوی نیز میبینیم که چون مرزبان خراسان از مار اَمو،[33] شاگرد مانی و مبلّغ او در شـرق (خراسان) میپرسد که دین تو چیست؟ او در پاسخ بیان میدارد: «گوشت و مَی نخورم، از زن دوری گزینم.» در همان متن نیز به ریاضت و روزهداری مار اَمو اشاره شده است. (Boyce,1975:41,54)
پیـرو مـانی بـه کلّی از دنیا؛ خوردن، نوشیـدن و معاشرت با زنـان دوری میکند و گوشهگیری پیش میگیرد. در متنی زروانگرا نیز میبینیم که زن عامل آلودگی مرد پنداشته شده است: «بـه واسطۀ مادگـان، نـران را بیالایند و از خویشکاری بگردانند؛» (Zātasparam,1964:143) بنابراین، آنگونه که زنر مینویسد، «نشانهها و اشارات حاکی از آنند که زروانیسم دینی بوده کـه از آنجا کـه میل را بدیِ اساسی میداند، گوشهگیری را همچون نوشدارویی توصیّه کرده است؛» (زنر،284:1384) از همین روی است که در متنی دیگر با گرایشهای زروانی، ناپـایداری گیتی اینگونه تصویر شده است: «اندر دین گوید که این جهان مانند ابـر است که یک ساعت بگذرد، پایندگی در وی نباشد و نیک و بد به سر آید؛ پـس طلب آنجای باید کردن که همیشه آنجای بـاید بودن.» (Saddar Bundehesh,1909:78)
در پایان این بخش باید افزود که موبد فارس، منوچهر، برادرش زادسپرم، موبد سیرجان را مانوی خوانده است. ظاهـراً از آنجا کـه زادسپـرم بدعتهایی در برخی آیینهای دینی نهاده بوده، زردشتی متعصّبی چون منوچهر، او را مذمّت کرده است؛ (تفضّلی،149:1386) امّا نه این نوآوریهای دینی؛ بلکه مطمئنّاً تفکّراتِ زروانی او که در وزیدگیهایش نمایان است و نزدیکیِ این تفکّرات، بدانچه مانویان میاندیشیدند، سبب شده که بـرادرش او را پیرو کیش مانی بپندارد و بگوید: «زادسپرم گناهکار شد که برکامۀ روش و آیین، عقیده بیان میکند و او ممکن است میانِ دوستان مانویِ خود بتواند چنین چیزهایی بگوید و آنان را بفریبد؛ نه مرا که پیشوای زردشتیان هستم.» (زنر،330:1387؛ جلالیمقدّم،85:1384؛ Mānūshchīhr,1912:10)
پس از بیان همۀ این همسانیها، باید به تفاوت بنیادین میان این دو کیش پرداخت؛ تفاوتی که به موضوعِ ثنویّت در این دو کیش باز میگردد و برای تحلیل اعتقادِ منسوب به مانی در شاهنامه، سخن گفتن از آن بایسته است.
چنانکه آگاهیم، محوریترین اصل در کیشهای باستانی ایران، اصل ثنویّت است. پژوهندۀ ادیان در ایران بـاستان، دستکم بـا سه دیدگاه زردشتی، مانـوی و زروانی روبـهرو میشود کـه هـرکدام بـهگونهای، دو بُن متضادّ و نقشآفرینی آنها را میپذیرد.
امّا ثنویّت در هریک از این آیینها به چه شکلی بازتاب دارد و چه تفاوتی درگونۀ ثنویّت آنهاست که موجب تمایز آنها از هم میشود؟
دربارۀ نخست گروه که زردشتیانند، باید گفت که آنان، خیر و شرّ را دو اصل یکسره جدا از هم، به نامهای اورمزد و اهریمن میدانند؛ هرچه از اورمزد صادر شود خیر و هرچه از اهریمن رخ دهد، شرّ است: «ایشان همه گویند که زردشت گفته است که صانع دو است: یکی نور که صانع خیر است و یکی ظلمت که صانع شرّ است و هر چه در عالم هست از راحت و روشنایی و طاعت و خیر به صانع خیر باز پذیرد و هر چه از شرّ و فتنه و بیماری و تاریکی است به صانع شرّ.» (علوی،18:1342؛ زنر،55:1377-68؛ کتاب سوم دینکرد،1384: 2/14،52؛ متون پهلوی، 1371: 88) زردشتیان معتقدند «که خداوند نمیتواند، حتّا به طور غیر مستقیم، پدید آرندۀ شرّ و بدی باشد؛ زیرا یک وجود کامل نمیتواند پدید آرندۀ چیزی ناقص و عیبناک باشد؛ پس نقص و عیبناکییی که محقّقاً در جهان آفرینش وجود دارد باید کار عامل دیگری غیر از خدا باشد و آن عامل، اهریمن است. اگر خداوند میتوانست چیزی ناقص و ناکامل بیافریند، این متضمّن آن بود که خودش هم ناکامل باشد و در این صورت نمیبایست به عنوان خدا یا خوب کامل (خیر مطلق) پرستیده شود.» (زنر،61:1377)
امّا ثنویّت نزد گروه دوم؛ یعنی مانویان چگونه است؟ مانی در متنی، «مکاشفۀ دو بُن»[34] را سبب برتری کیش خود نسبت به ادیان دیگر میداند؛(Boyce,1975:30) ولی پیشتر زردشت، این دو بُن را کشف کرده بود؛ پس او چه برترییی از این باب در آیین خود میبیند؟ اگر به آزندهایی که او دربـارۀ ثنویّت بـیان داشـته ـ همانندِ اینکه از درخت خوب، بـرِ خوب و از درخت بـد، بـار بـد خـواهی یافت؛ گـوهرِ بـد، نیکی بـه بـار نـخواهـد آورد (Kaatz,2007:110-111; The Kephalaia,1995:23,59) ـ دقّت شود، در مییابیم که او همان سخن مزدیسنان را بیان داشته است؛ امّا به نظر میرسد، آنچه سبب شده تا مانی خود را در این امر مبتکر بخواند، تعبیری است که او از دو بُن متضادّ داشته است؛ به این معنی که او مادّه را مادرگیتی و از این روی اهریمنی میپندارد؛ چنانکه در زبور خود بدان اشاره کرده: «آه ای حکیم! درمانم بخش...؛ چه، شفای تو آسمانی است/ و داروهایت نه از این جهان بُوَد.../ چگونه شفایت بخشم/ آه ای مادّه! مادرگیتی؛/ چه، من حکم درمانگرم/ تو امّـا زخـم زنندهای! زخمه بر دست/ آشوبگری از قشرِ فـرودست/ تلخناکی از تو است.»(آلبری،223:1388؛ میرفخرایی،22:1387؛ Coyle,2007:73; Bennett,2009:34-35) آن که با ادبیات مزدیسنایان آشنایی دارد، میداند که چنین پنداری نزد آنان پذیرا نیست و زردشتیان، جهان را ساختۀ دست اورمزد میدانند (دریایی،64:1387) و این ویژگییی است که میان اندیشۀ ثنوی مانی و زردشتیان فاصله میاندازد؛ امّا ماجرای ابداع مانی بدینجا پـایـان نمیپـذیرد. او «به قِدَمِ نور و ظلمت و ازلیّت این دو اصل قایل شده»(بیرونی،308:1389) و معتقد است: «آن دو ازلی هستند، همیشه بودهاند و همیشه خواهند بود و انکار کـرد وجود شییی که از اصلِ قدیم نباشد و پنداشت که آن دو پیوسته قوی، حسّاس، درّاک، سمیع، بصیر هستند و آن دو بـا این همه در نفس و صورت و فعل و تدبیر متضادّ هستند.» (ابوالقاسمی،45:1386؛ شهرستانی،2003: 1/272)این مسألۀ ازلیّت و ابدیّـتِ دو نیرو، به هیچروی در دین زردشتی پذیرفتنی نیست؛
(Mardān Farrox,1887:168؛ مردانفرّخ،43:2536) زیرا سرانجام، اهریمن از کار خواهد افتاد و از بین خواهد رفت. (متون پهلوی، 1371: 87) او هیچ پیشدانشی و درّاکییی ندارد؛ (آموزگار،86:1387) پس دو بنگراییِ مانی با آنچه ثنویّتِ زردشتی گفته میشود، فاصله دارد و باید آن دو را جدای از هم پنداشت.
دو بنی که در دو آیینِ پیشین از آن سخن گفته شد، در کیش زروانی نیز پدیدار است. پیشتر دیدیم که زروان دو مینوی متضادّ خوب و بـد را میآفریند؛ ایـن بِدان میماند که از بیخی، هم شاخ نیک و هم بد آفریده شده باشد. اکنون باید پرسید آیا امکانپذیر است که دارندۀ نیکی، شرّ نیز بیافریند؟ آیا این در هستی، معادل بینظمی نخواهد بود؟ اگر چنین اندیشهای پذیرفته شود، بدین معنی خواهد بود که میتوان درخت نیکی کاشت و از آن برگ و بارِ بد چشم داشت؛ آنگونه که پیران ویسه، در بزرگداشت سیاوش و سپس کشته شدن او میگوید:
بِکِشتَم درختی بـه بـاغ انـدرون |
|
که برگش کبست آمد و بار، خون |
و یا خودِ فردوسی، پس از کشته شدن سیاوخش، اینگونه بینظمی در جهان را نشان داده و از سرگشتگی خویش گفته است:
چپ و راست هر سو بتابم همی |
|
سـر و پــای گیـتی نیــابم هـمی |
که این اندیشه، از همین باور زروانی که در ناخودآگاه ذهن شاعر نقش بسته، برخاسته است و شاید از همین روی است که در بسیاری از ابیات، مثلاً در دیباچۀ داستان اکوان دیو، یزدان را رهنماینده به نیکی و بدی میداند. (همان،3/288)
از آنچه گذشت میتوان چنین نتیجه گرفت که اهریمن در دین زردشتی ذاتاً بد است؛ چنانکه در کیش مانی نیز چنین است؛ با این تفاوت که در مانویّت، اهریمن ازلی و ابدیست؛ خلافِ دین زردشتی که در آن اهریمن، ابدی نیست؛ امّا در کیش زروانی، اهریمن ـ که مانندِ اهریمنِ زردشتیان و مانویان، ذاتـاً و فطرتـاً بد نیست؛ بلکه او بدی را برگزیده است (زنر،36:1387) ـ جفتِ اورمزد است که مانویان به این اندیشه، با همۀ همانندیِ کیششان با عقایدِ زروانی، مخالفند. مانویان بر این باورند که اگر خداوند، خالق اهریمن یا شرّ باشد دیگر نظم مفهومی نخواهد داشت و این جمله که «وُ گر بدکنی جز بـدی ندروی» (فردوسی،1386: 5/532) بیهودهگویی خواهد بـود؛ یعنی میتوان از بدی، نیکی چشم داشت و از نیکی، بدی؛ بنابراین، در متنی به زروانیان هجوم بُرده شده که چرا اورمزد و اهریمن را برادر میشمرند و نیرویِ نیکی را دارای نقص میپندارند:
«و گویند کـه اورمزد و اهریمن بـرادرند و بنابـراین سخن، بـه ویـرانی رسند. نیرنگ و سرزنش گـویند به اورمزد که او را ماهمیدیـو،[35] کشور را روشن کردن آموخت. تکّهتکّه و تاراج کنند آفریدگانِ اورمزد و اهریمن را و دشمن هردوان تخمه بودند.»(Boyce,1975:175)
ویرانییی که در این متن از آن سخن گفته شده، درواقع همان دوریگزیدن از نظم یا به تعبیر فیلسوفان، قانون علیّت[36] است که ارسطو آن را وضع کرده است؛ به این معنی که برخی ممکنات را به برخی دیگر بر میگردانند و یکی از آنها را صادر از دیگری میپندارند. آن چنانکه فلاسفه بیان داشتهاند، نادیده گرفتن اسباب و علل، به نفی عقل میرسد. (ابنرشد،441:1384) ابنرشد اندلسی در همینباره گفته که اگر برای هریک از موجودات، فعلِ خاصّ و طبیعتِ ویژه وجود نداشته باشد، آن موجود، اسم و ماهیّت هم نخواهد داشت و در آن صورت، همه چیز یک شیء خواهد بود؛ بنابراین، واحد، واحد نخواهد بود و هرگاه طبیعتِ واحد انکار شود، طبیعتِ موجود انکار گردد و چون طبیعت موجود انکار شود، عدم لازم خواهد آمد؛ (همان،440) از همین روی است که فیلسوفان برای هر چیزی، طبع و سرشت خاصّ آن را میپذیرند و فصل ذاتی آن میپندارند که از آن جداشدنی نیست. اکنون سخن این است: اگر بدیِ موجود در نیروهای اهـریمنی، ذاتی نباشد؛ چنانکه ماهمیدیو نیکی ورزد و برای رونق گرفتنِ آفرینش، اورمزد را به آفریدنِ خورشید راه نماید و اورمزد نیز ذاتاً آگاه نباشد و بـه نـادانی و پسدانشی و نـاتوانی دچار باشد؛ به گونهای کـه جهان را بیافریند؛ ولی راه انداختنِ آن را نداند و اهریمنزادهای (ماهمیدیو) روشن کردنِ جهان را بدو بیاموزد، مرز نیکی و بدی مشخّص نخواهد بود و راستی و ناراستی به هم خواهد آمیخت؛ چنانکه در متن دینکرد نیز که رویکردی زردشتی دارد، به این نکته اشاره شده است. در آنجا آمده: «آن دسته از کیشداران که بن بدی به همراه بن نیکی، همان ایزد است، باوری بنیادین از کیش ایشان است و مدّعیاند که کیش بد به همانگونه، همراه کیش نیک منسوب به ایزد است، چارهای ندارند جز اینکه بگویند: بدی و بدان نیز خواهان تقرّب به ایزدند؛ به همانگونه که نیکی و نیکان.»[11] (کتاب سوم دینکرد،1381: 1/100) معنی این سخن آن خواهد بود که دستآورد عمل هر دو یکی است و دیگر هیچ فعلی به نام خوب و بد وجود نخواهد داشت؛ پس اعتقاد به دو برادر و مینوی همزاد؛ یعنی آمیختنِ خوبی و بدی به هم، تهی کردنِ ذات آن دو از هر خصوصیّتِ روشن و نفی قانونِ علّیّت که عدم را لازم خواهد آمد؛ بنابراین، سخن و باور زروانیّه، تُهی از عقلانیّت است و مانویان نیز چون زردشتیان، بِدان اعتقاد ندارند.
بر بنیان آنچه گفته شد، آشکار است که مانویان اعتقادی به همراهیِ اورمزد و اهریمن ندارند؛ و در شاهنامه این اندیشه به اشتباه به مانی نسبت داده شده است. در شاهنامه میبینیم که مانی، استادِ چیرهدست در نقّاشی و از چین آمده، اجازۀ ورود به دربارِ شاپور ذوالاکتاف را میخواهد و از او یاوری میطلبد. او به دربار میرود. شاپور پس از شنیدن سخنانش به او بدگمان میشود و موبدان را فرا میخواند و از آنان میخواهد که با مانی مناظره کنند. موبدان به شاپور میگویند که مانیِ نگارگر، دینآور نیست و بدین دلیل، شایسته نخواهد بود که موبدانموبد با او مجادله کند. آنان به شاپور پیشنهاد میدهند که سخنان مانی را بشنود و آنگاه که او دربارۀ آیینش سخن میگوید، موبدان موبد را فرا خواند. مانی چون او را ببیند، لب از گفتن فرو خواهد بست و چنین نیز میشود. هنگامی کـه موبـدانموبـد وارد میشود، خطاب به مانی میگوید:
کسی کـو بـلنـدآسـمان آفـریـد |
|
بـدو در، مکـان و زمـان آفـریـد |
آنچه در شاهنامۀ فردوسی دربارۀ اعتقاداتِ مانی گفته شده، همانگونه که پیشتر آمد، دوبنگراییِ زروانی است؛ نه آنگونه ثنویّتی که مانی بدان باور دارد؛ به این معنی که از خدایی سخن بمیان میآید که او گوهری برتر است و نور (اورمزد) و ظلمت (اهریمن) در بطنِ اوست و از آن اصل پدیدار شده است. در متن مانـوی دیدیم بـرای مانویـان به هیچروی پذیرفتنی نیست که خداوند در آنِ واحد، خیـر و شـرّ را با هم بیافریند. استدلالهـایی نیز کـه موبـد در ردّ اندیشههای مانی گفته، دقیقاً همان اشکالاتی است که مانویان، خود، نسبت به زروانیّه داشتند و معتقد بودند چنین باورهایی وجود یافتنِ جهان را ضروری نمیکند:
اگــر اهـرمـن جفتِ یـزدان بُـدی |
|
شب تیـره چـون روز رخشان بُدی |
پس بیدلیل نیست در متنی مانوی به زبان قبطی که دربارۀ حبس و مرگ مانی است، به بیحقیقتیِ سخنانِ موبدان اشاره شده است: «آنان همه همآوا، بر آن دادورِ ناباور فریاد زدند و واژگانی بر زبان آوردند که حقیقتی در آن نبود.» (آلبری،47:1388)
آنچه موبدانموبد نیز دربارۀ خداوند میگوید، دیدگاه زروانیان است؛ نه زردشتیان. او نوش و گزند را از خداوند میداند و بد و نیک را بـدو منسوب میکند: «کزویت پناه است و هم زو گزند.» زردشتیان، چنانکه گذشت، خداوند را خیر مطلق میپندارند که نمیتواند شرّ بیافریند و آنچه در هستی از شرّ وجـود دارد، بـه عقیدۀ آنان، دستآوردِ هجوم اهریمن به آفرینش است. همچنین موبد، پس از یادِ خداوند، از سپهر و زمان و مکان (وای) یاد میکند. پیشتر دیدیم که این سه، اهمیّت ویژهای نـزدِ زروانیان دارند. این سه در اندیشۀ زروانی، در مقام زندگیآفرین، تقدیرکنندۀ سرنوشت و مرگآفرین شناخته میشدند؛ پس اندیشۀ موبد زردشتی نیز در شاهنامه بدرستی نشان داده نشده و در آرای او نیز باورهای زروانی دیده میشود.
پیش از این پژوهندگان در بحث از باورِ مانیِ شاهنامه، اندیشیدهاند که باور منسوب به مانی، از اصالتِ مانوی بهرهمند است. شاید ویژگیهای همانند در میان اندیشۀ مانوی با کیش زروانی، مانند اهمیّت ایزد زروان در دو آیین، همانندی تصویر زروان در کیش زروانی و اهریمن در کیش مانی، اعتقاد به پیشدانشیِ اهریمن و شکستِ اورمزد در برابر او در دو کیش و باورهایِ گنوسیِ مشترک در دو آیین که همگیِ این ویژگیها در پیوند با زروان و دو بنِ اورمزد و اهریمن است، باعث شده باشد که تفاوتِ بنیادینِ آیین زروانی و کیش مانی که در همان دو بن نهفته است، دیده نشود. مطابق با کیش مانی، پدر روشنی ذاتـاً خوب و شاهزادۀ تـاریکی فطرتاً بد است؛ امّا دو بـن در آیین زروانی برادرانیاند که از بطن ایزد زروان بیرون جستند. در شاهنامه، همین باور را موبدانموبد به مانی منسوب میکند؛ باوری که مانویان در متنی به آن تاختهاند و غیر عقلانی دانستهاند. آنان میگویند اگر اورمزد و اهریمن از یک بطن زاده شده باشند و نیرویی اهریمنی به نام ماهمیدیو به اورمزد که جهان را آفریده بوده؛ ولی نمیدانسته چگونه آن را به جنبش در آورد، چگونگیِ به حرکت در آوردنِ جهان را آموخته باشد، این بدان معنا خواهد بود که خوبی و بدی به هم آمیخته است و خوب و بدِ ذاتی وجود نخواهد داشت و میتوان از نیروی نیکی، بدی متوقّع بود و از نیرویِ بدی، نیکی چشم داشت. اگر برای هریک از موجودات، فعل خاصّی و طبع ویژهای نپنداریم، آن موجود اسم و ماهیّت نخواهد یافت و همه چیز، یک چیز خواهد بود و اصلاً موجود انکار خواهد شد و عدم لازم خواهد آمد؛ پس اعتقاد به دو برادر که آشکار نیست خوب یا بدند؛ یعنی خالی کردنِ ذات آنها از خصوصیّتِ مشخّص که به عدم منجر میشود. همین انتقادی که مانویان به زروانیّه در این باره داشتهاند، موبدانموبدِ شاهنامه، مانی را بِدان متّهم میکند و خطاب بدو میگوید که آنچه تو بِدان معتقدی، به عدم منجر خواهد شد؛ پس مطابق با آنچه میبینیم، اندیشه و باورِ منسوب به مانی، عقیدهایست که خودِ مانویان بدان انتقاد دارند و نمیتوان در آن اصالتی مانوی دید.
1. فارقلیط واژهایست یونانی به معنیِ «به یاری خوانده شده» و مجازاً یعنی «تسلّی بخشنده.» (ابوالقاسمی،73:1387)
2. نرجمیگ متشکّل از nar (مرد)، jam ( yamaایرانی باستانی به معنیِ همزاد) و īg که پسوند نسبت است. (همان،71)
3. از yamaو gī. بنگرید پینوشتِ شمارۀ پیشین.
4. در کتاب مجملالتّواریخ و القصص نیز چون شاهنامه، خاستگاهِ مانی چین انگاشته شده است. (15:1383) در دیگر متنها بـه مهاجـرت او به چیـن اشـارت کردهاند. بنگـریـد: (ابنبلخی،62:1385؛ نظامی،1376: 2/1106؛ گردیزی،86:1384) ابوالقاسم اسماعیلپور معتقد است که اگر در متون دورۀ اسلامی به مهاجرت مانی به چین اشاره شده، این از آنجا برخاسته که پس از قتل مانی، پناهجویانِ مانوی بـه آسیای مرکـزی میگریزند و در آنجا موفّق به تشکیلِ حکومتی حامیِ مانویان در قرن هشت میلادی میشوند. از سوی دیگر، مانی به توران و مکران (سرحدّ چین) سفر کـرده بـوده کـه شاید این سفرها نیز چنین افسانههایی را رقم زده باشد. (35:1382-36؛ و321:1390-322)
5. در خور یادآوری است که در برخی آثار، آگاهیهایِ دقیقی، خلاف شاهنامه، دربارۀ مانی وجود دارد؛ چنانکه ابوریحان بیرونی، اصل و زادگاهِ مانی را بدرستی ذکر میکند (309:1389) و ابنبلخی (20:1385)، گردیزی (86:1384) و مقدسی (1386: 1/511) نیز، زمان ظهور مانی را بدرستی، عهدِ شاپور یکم معرّفی میکنند؛ امّا در تاریخ گزیده، همچون شاهنامه، زمان زندگی مانی، دورۀ شاپور ذوالاکتاف دانسته شده است. (مستوفی،109:1387)
6. در اغلب متنهای دورۀ اسلامی از «نقشبندی» و «سِحرِ صورتگریِ» مانی سخن گفته شده است. (حسینی قزوینی،268:1383؛ عوفی،126:1374؛مستوفی،108:1387) از آنجا که مانی، برای گسترش کیشِ خود به نگارگری و تذهیب و خوشنویسی روی آورده بوده، در عصر اسلامی، او به نقّاش بودن شهره شده بوده است.
7. سجّاد آیدنلو در توجیه این خطاهای تاریخی و جغرافیایی در شاهنامه بر آن است که نباید یک واقعۀ تاریخی و موقعیّت جغرافیاییِ یک منطقه را با آنچه در اثـر حماسی میآید، سنجید؛ به سخنی دیگر، میان جغرافیایِ حماسی ـ اساطیری و جغرافیایِ تاریخی باید تفاوت گذاشت. (آیدنلو،193:1390-194)
8. در توجیه این خطای تاریخی، آمده که چون خداینامۀ پهلوی در دورۀ ساسانی که دورۀ اوج دین زردشتی است، تدوین شده، به تأثیر از کیشِ رایج و نقشِ موبدان در تدوینِ خداینامه، بدون توجّه به زمان رویدادِ شاهنامه، این خطا در آن درج شده است. (همان،193) برای دیدنِ تناقضاتِ دیگر شاهنامه بنگرید: (صفا،230:1384-231) در پاسخ و توجیه این تناقضات و اشتباهات بنگرید: (حمیدیان،46:1383؛ خالقی مطلق،98:1386-99)
9. البتّه در برخی مواقع میبینیم که شخصیّت اورمزد در این متنها با شخصیّت اورمزد با دین زردشتی متفاوت است؛ به این معنی که مثلاً در متن بندهش، اورمزد خود را ناتوان از آفریدنِ کسی غیر از زن برایِ بوجود آوردنِ مرد معرّفی میکند. همچنین اورمزد آشکارا آمیزش
جنسی با زن را در این متن مینکوهد که این خلاف آموزههای زردشتی است. (زنر،293:1384؛ 1978: 108)
10. چنانکه در مینوی خرد، بخت که همان زروان است، بر همه چیز چیره است؛
(1913, 85-132) از همین روی در تبیین و توضیحِ آرای هر دو اندیشۀ زردشتی و زروانی، میتوان به متنهایی چون بندهش، مینوی خرد و وزیدگیهای زادسپرم رجوع کرد. در پژوهش پیشِ رو نیز نگارنده در توجیه آرای در دو آیین، به این متنها ارجاع داده است.
11. درستیِ سخن مطرح شده در دینکرد را بـا مراجعه بـه سخنان صوفیان ایـرانی میتوان دید. سنایی و مولانا، کافر و مؤمن را نشانی بـر اوستادیِ خداونـد و ساجدِ او میدانند. (سنایی،60:1377؛ مولانا،225:1385) مولانا در فیهمافیه آشکارا به عقیدۀ زردشتیان تاخته است و خیر و شرّ در هستی را دارای یک بن معرّفی میکند. (214:1384)
[1] . Mardīnū
[2] . Pattēg/Fattiq
[3] . Mughtasilah
[4] . Gnostics
[5] . Narjamīg
[6] . Yamag
[7] . Kirdēr
[8] . Spənta.Mainyū
[9] . Aηra.Mainyū
[10] . Zrvan
[11] . Zurwān
[12] . Wāy/ Av:Vaya
[13] . Eudemos Rhodios
[14] . Spihr/Av: θwāša
[15] . Hādōxt Nask
[16] . Astō.viδātav- /Ph: Astwihād
[17] . aršōgarīh
[18] . frašōgarīh
[19] . zarōgarīh
[20] . zrvō.Dāta
[21] . pidar ī naxwēn
[22] . Legge
[23] . Theodor Bar Konai
[24] . pidar rōšn
[25] . Axšind tārīg
[26] . pēš-dānišn
[27] . harwisp-āgāh
[28] . mād žīwandag/ mādar ī zindagān
[29] . Ohrmezd baγ
[30] . Eznik Kolbi
[31] . šahr īg kōdak
[32] . nasāh ī wuzurg
[33] . Mār Ammō
[34] . abhumišn īg dō bun
1 . Māhmī dēw
[36] . Causality