ریشه¬یابی نبرد سام با عوج بن عنق در سام¬نامه بر اساس دیدگاه انطباق در حماسه¬ها

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

یکی از مسایل مهم در بررسی جریان­های فکری در حماسه­های ملی ایران، حضور عناصر دینی و اسلامی در بطن منظومه­های پهلوانی است که محققان از آن به «انطباق» یا «تلفیق» یاد کرده­اند. یکی از داستان­هایی که از این رهگذر قابل بررسی است، داستان نبرد سام با عوج بن عنق است که یکی از بخش­های مهم سام­نامه بشمار می­آید. سام از پهلوانان ملی ایران است و نامش در اوستا و متون پهلوی آمده و در شاهنامه از پهلوانان دوران پادشاهی منوچهر است. عوج بن عنق هیولایی عظیم­­الجثه است که بر اساس متون تفسیری و دینی به دست حضرت موسی (ع) کشته شده است. اگر چه داستان عوج ریشه­ای سامی و حامی دارد؛ ولی باید در نظر داشت که از رهگذر متون دینی و تفسیری به داستان­های حماسی راه یافته است. در این جستار، داستان نبرد سام با عوج بن عنق تحلیل و ریشه­یابی شده و در پایان دلایلی آورده شده است که می­توان آن­ها را توجیهات پردازندگان داستان در نبرد عوج با سام­ دانست.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The origin of the battle of Sam with Ouj Ibn Onogh in Samnameh based on the principle of correspondence in epics

چکیده [English]

One of the main issues in studying literary movements in Persian national epics is the presence of religious elements within the heroic verse so called correspondence by the scholars.  The story of the battle between Sam and ouj Ibn onogh which is considered as a major part of Samnameh lends itself readily to analysis according to the principle of correspondence.  Sam is one of the national champions of Iran and his name is included both in Avesta and Pahlavi texts and in Shahnameh he is one of the notable champions during Manuchehr’s reign.  Ouj Ibn onogh is a gigantic monster killed by Moses according to the religious texts. Although the story of ouj has Semitic and Hamitic roots, it should be considered that via religious texts it has found its way to epic stories.  In this research the story of this battle is analyzed and its origin is investigated.  Meanwhile several controversies around the story are included in the final section.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Sam
  • Samnameh
  • Ouj
  • Gandrou
  • Moses
  • Principle of corre Spondence
  • epics

مقدمه

یکی از مسایل بسیار مهم در بررسی جریان­های فکری حاکم بر حماسه­های ملی ایران تلفیق برخی از داستان­های دینی با حماسه­های پهلوانی است. باید در نظر داشت که فضای داستانی منظومه­های پهلوانی مربوط به پیش از اسلام بوده است و سرایندگان و پردازندگان این داستان­ها در دوران اسلامی می­زیسته­اند؛ بنابراین طبیعی است که شاعران این منظومه­ها برای توجیه آثار خود ناگزیر به حذف برخی از حادثه‌ها یا رخدادهای داستان بوده‌اند که با عقاید اسلامی سازگار نبوده است و مواردی را که با نگرش­های اسلامی سازگارتر بوده در بطن داستان وارد کنند. از سوی دیگر شاعران در سرودن این داستان­ها خواه و ناخواه برخی از عقاید فکری و دینی خود را در بطن منظومه­های حماسی جای داده­اند. در واقع برای پذیرش این داستان­ها نزد عموم مردم، عناصر دینی اسلامی در دوره­های پس از اسلام وارد منظومه­هایی شد که داستان­هایشان مربوط به پیش از اسلام بود؛ یعنی پردازندگان این داستان­ها به نوعی به آمیختگی جریان­های دینی و ملی روی آوردند که برخی محققین از جمله دکتر یاحقی و دکتر آیدنلو از آن به انطباق یا تلفیق یا اختلاط عناصر ملی و دینی یاد می­کنند
(یاحقی، 1388: 123 و آیدنلو، 1387: 18). تطبیق داستان­های دینی و ملی دلایل گوناگونی دارد. آیدنلو معتقد است که این اختلاط­ها «نشان­دهندۀ علاقه و احترام عموم ایرانیان به هر دو دسته از مظاهر ملی و دینی- مذهبی خویش و کوشش برای تطبیق
یا تقارن آن­ها به منظور ایستادگی در برابر تلقیات شماری دیگر است»
(آیدنلو، 1387: 17). سپس دو دلیل مهم برای این انطباق­ها می­آورد: یکی آن که این اختلاط ناشی از تعدیل فضای شاهنامه­ستیزی دوره­های بعد است و دیگر این­که این موضوع از جمله مسائل مورد پسند مردم است؛ آن­چنان­که برای نمونه رستم مسلمان بیش‌تر از رستم شاهنامه مورد نظر مردم بوده است(آیدنلو، 1387: 30).

یاحقی این تلفیق را نتیجۀ گزینش خاص مردم در هر عصری می­داند و معتقد است که «این خاصیت انطباق و انعطاف نرم­خویانه را هرگز نمی­توان و نباید به کوته‌آمدگی و زبونی تفسیر کرد، برعکس باید آن را گونه­ای تاکتیک و یا بهتر، نوعی پایداری فرهنگی دانست که همواره حق به گزینی و حفظ ویژگی­های لازم را برای خود محفوظ داشته است»(یاحقی، 1388: 123).

دکتر ذبیح­الله صفا در توجیه این آمیختگی­های دینی در روایات ملی بحث را از زاویۀ دیگر نگریسته­ و بر این باور است که ضعف روحیات ملی باعث این آمیختگی‌هاست؛ «از قرن ششم به بعد بر اثر دو عامل بزرگ مذکور یعنی نفوذ شدید اسلام و ضعف و انحطاط فکر ملی و تعصب نژادی، افکار حماسی نیز به تدریج راه فنا و زوال گرفت و حماسۀ ملی ایران به صورت حماسه­های مذهبی و تاریخی درآمد»
(صفا، 1389: 155). هم­چنین دلایل دیگری نیز ذیل هفت موضوع دیگر نیز بیان می‌کنند. ایشان اعتقاد دارند که نفوذ داستان­هایی مانند شداد و عوج و نظایر این­ها در حماسۀ ملی نشانۀ سست شدن مبانی فکری ایرانیان است» (صفا، 1389: 337).

به هر روی باید توجه داشت که آمیختگی عناصر دینی با داستان­های پهلوانی از موضوعات بسیار مهم در تحلیل حماسه­هایی از قبیل سام­نامه، برزونامه و شهریارنامه است. هر کدام از داستان­های موجود در این منظومه­ها، نیاز به بررسی و ریشه­یابی کاملاً مجزایی دارد؛ بر اساس همین ضرورت در این مقاله داستان نبرد سام با عوج بن عنق در سام­نامه بررسی و ریشه­یابی شده است. باید در نظر داشت که داستان عوج در اصل از داستان­های سامی و حامی محسوب می­شود؛ ولی از رهگذر متون دینی و تفسیری وارد تاریخ و سپس حماسه­های ملی ایران شده است. در واقع به خاطر شخصیت حضرت موسی (ع)، که کشندۀ عوج بود، شخصیت عوج نیز اهمیت یافته و در داستان­های ایرانی وارد شده است. در این جستار پس از بیان پیشینۀ تحقیق ابتدا به داستان­های سام در ادب فارسی اشاراتی می­شود؛ سپس داستان عوج و سام در سام­نامه با جمال می‌آید و سرانجام به ذکر دلایلی که این داستان در سام‌نامه آورده شده است، مبادرت می‌شود.

پیشینة تحقیق

دربارۀ حضور عوج بن عنق در سام­نامه تاکنون تحقیق جداگانه­ای صورت نپذیرفته است؛ اما برخی از پژوهشگران به برخی از وجوه این داستان و ریشه­های آن اشاراتی داشته­اند. مهم­ترین جستار مستقلی که در این زمینه نوشته شده، مقاله­ای از آقای مهران افشاری با عنوان «از عوج بن عنق تا گندرو دیو» است که نخستین بار در مجلۀ پاژ سال اول شماره 4، زمستان 1387 نشر شد و سپس در مجموعه مقالات ایشان با نام «عشق و شباب و رندی» بازنشر شد. در این مقاله اشاره­ای به برخی ریشه­های این داستان شده است(افشاری، 1391: 25-32). دکتر سرکاراتی نبرد عوج با سام را صورتی دیگر از نبرد گرشاسب با دیو گندرو می­داند. ایشان نبرد گرشاسب با گندرو در سام­نامه را ابتدا به صورت نبرد سام با نهنگال دیو تطبیق داده­اند و پس از آن گفته­اند:
«بازتاب افسانۀ جنگ گرشاسب با گندرو را در سام­نامه به گونۀ دیگری نیز مشاهده می‌کنیم و آن تقریباً تکراری است از رزم سام و نهنگال، که ویراستار منظومۀ سام­نامه از روی نسخۀ خطی دیگر (که قبلاً از آن یاد کردیم)، آن را آورده است، با این تفاوت که این بار، گندرو با غول مشهور در داستان­های عامیانه، یعنی عوج بن عنق، ظاهر می­شود. توصیفی که از این هیولای آب زی شده، یکسره یادآور وصف گندرو است»
(سرکاراتی، 1376: 30). از جمله محققانی که به هم­سانی عوج و گندرو اشاره دارد هاشم رضی است؛ او می­گوید: «گرشاسب دیوی به نام کندرب را که شبیه عوج در روایات سامی است کشته است» (رضی، 1381: 1634). ذبیح الله صفا هم به حضور عناصر سامی نظیر عوج در داستان­های سام­نامه اشاراتی دارد(صفا، 1389: 337). در مقاله­ای دیگر که جلال­الدین گرگیج و فرزاد قایمی نوشته­اند، به این موضوع پرداخته شده که اژدهای گندرو و عوج از جمله دیوهای آبی محسوب می­شوند؛ هم‌چنین در این مقاله مقالات دیگری است که اشارات مختصری به این موضوع کرده­اند (گرگیج و قایمی، 1392: 50-29). در برخی از مقالاتی که به طور مستقل دربارۀ سام­نامه نوشته شده اشاره­ای خاص دربارۀ عوج بن عنق و گندرو مشاهده نشد؛ از جمله، وحید رویانی در مقاله­ای با نام «بررسی تأثیر شاهنامه بر سام­نامه»، اگر چه وجوه گوناگونی از تأثیرپذیری داستان­سرایی سام­نامه را از شاهنامه بیان کرده­اند؛ اما اشاره­ای به داستان عوج بن عنق و گندرو ندارند(رویانی، 1390: 149). به جز این موارد تحقیقات و یا مقالات مشخصی که ریشه­های حضور عوج در سام‌نامه را بررسی کرده باشد، به چشم نیامد.

داستان­های سام در متون فارسی

داستان­های سام در ادب فارسی از شهرتی بسیار برخوردار بوده­اند که در منابع کهن فارسی دری به این داستان­ها اشاره شده است. یکی از کتاب­های کهن نثر فارسی نوشتۀ ابوالمؤید بلخی است که به گفتۀ نویسندۀ ناشناس مجمل­التواریخ در آن اخبار سام هم آمده است(مجمل­التواریخ و القصص، 1389: 2). در شاهنامۀ فردوسی داستان سام از زمان منوچهر آغاز می­شود. زمانی که منوچهر تصمیم دارد کین ایرج را از سلم و تور بستاند، دو سپهبد با نام قارن و سام دارد و با کمک این دو و دیگران سرانجام موفق به گرفتن کین ایرج می­شود. داستان زال و سرنوشت شگفت‌آورش هم به گونه‌ای به حکایت سام، پدر زال مربوط است که یکی از داستان‌های دل‌انگیز شاه‌نامه بشمار می‌رود؛ پس از بازگشت زال از البرز ماجرای ازدواجش با دختر مهراب کابلی پیش می‌آید. سام در اواخر فرمان­روایی خود سیستان را به زال می­سپارد و سرانجام در دورۀ پادشاهی نوذر، زمانی که افراسیاب به ایران حمله می­کند، از دنیا می­رود
(فردوسی، 1389: ج1، 309).

در مجمل­التواریخ دربارۀ سام مطالبی بیش از شاهنامه آورده و گفته شده که سام با تور فرزند فریدون به مشرق می­رود و در فتح ممالک آن­جا به تور کمک می­کند و در لشکرکشی سلم نیز در ممالک روم کسی است که در نهایت سلم را بر تخت پادشاهی روم می­نشاند و بر اساس برخی از روایات حتی لقب قیصر را او برای سلم بر می­گزیند و بعدها این لقب نیز در امپراطوری روم باقی می­ماند(مجمل­التواریخ و القصص، 1389: 105 و 424). داستان سام در متون دوره­های بعد شاخ و برگ بسیار می­یابد و بعدها منظومه­ای هم به نام «سام­نامه» سروده می­شود.

سام­نامه که ابتدا تصور می­شد از خواجوی کرمانی است و بعدها اثبات شد از سراینده یا سرایندگانی ناشناس است(محمدزاده و رویانی، 1386: 159-176)، داستان سام نریمان است که با روایت­های بسیاری آمیخته شده و طرح کلی آن عاشق شدن سام بر پریدخت چینی است. بسیاری از وقایعی که در سام­نامه برای سام به وقوع می‌پیوندد، در ارتباط با رسیدن سام به پریدخت است. در طومار هفت­لشگر داستان سام­ و پریدخت در بخش پادشاهی منوچهر آمده است و با منظومۀ سام‌نامه، در برخی جزئیات، اختلاف‌هایی دارد (هفت­لشگر، 1377: 57-147).

خلاصة داستان نبرد سام و عوج در سام­نامه

هنگامی که سام برای یافتن پریدخت، ماجراهای بسیاری از سر می­گذراند، در سفرهای خود به سرزمین شداد می­رسد که پادشاه مغرب بوده است. سام با لشگریان شداد به مبارزه می­پردازد. هنگامی که شداد از نبرد با سام عاجز می­شود، پسرش یعنی؛ شدید فکری به ذهنش می­رسد و آن این­که، تنها کسی که می­تواند با سام مبارزه کند و او را شکست دهد، عوج بن عنق است. شدید پسر شداد، پس از آن‌که دلاوری­های سام را می­بیند، از پدر خود می­خواهد که عوج را از کوه بلور(سام­نامه،1389: 385) فراخواند؛ زیرا فقط او توان مبارزه با سام را خواهد داشت.

فرستاده کز پیش کوه بلور

 

همی عوج جنگی در آید به زور
(سام­نامه، 1392 :397)

او نامه­ای می­نویسد و به دست قهقهام می­دهد تا آن را برای عوج ببرد. عوج موجودی بلندقامت است و آب دریا تا زانوهایش است و سرش در ابرها قرار دارد. قهقهام نامۀ شدید را برای عوج می­برد(سام­نامه،1389: 455). عوج با دوازده هزار سپاه به یاری شدید می­رود. سام از دیدن این موجود عظیم­الجثه شگفت­زده می­شود؛ اما چون هنوز در فکر این است که معشوق خود پریدخت را نجات دهد، با جنگ­ابزارهای بازمانده از جمشید قدم در میدان می­نهد. ابتدا تعدادی از پهلوانان شدید به نبرد سام می­روند و شکست می­خورند. سپس عوج به میدان می­آید. دو پهلوان، ابتدا هم­دیگر را نصیحت می­کنند که طرف مقابل را از نبرد منصرف کنند؛ اما هیچ کدام منصرف نمی­شوند و سرانجام مبارزه آغاز می­شود. هنگام نبرد، سام انگشت شصت عوج را قطع می­کند. عوج به قدری بزرگ است که تیرهای پرتابی سام حتا به بالای بدن او هم نمی­رسد. سپس با استمداد از خدا کمندی را بر پای عوج می­بندد و او را بر زمین می­کوبد. سپس سام پای عوج را مجروح می­کند. سام به نبرد با دیگر سپاهیان عوج می­پردازد و به سپاه خود بر می­گردد. عوج از دلیری­های سام نزد شدید سخن می­راند و می­گوید فقط مادرش یعنی خاتوره می­تواند سام را شکست دهد. خاتوره، مادر عوج، هم با دوازده هزار جادو به نبرد سام می­آید. سام پس از نبردی دشوار خاتوره را می­کشد. عوج برای انتقام­گیری دوباره به نبرد سام می‌آید. عوج با درخت برسر سام می­کوبد و سام ناگزیر می­شود پیاده به مبارزه بپردازد. سام با نیزه ران عوج را زخمی می­کند و با گرز چهل ضربه بر سر عوج می­زند؛ ولی ضربه­هایش بر عوج کارگر نمی­شود. عوج، زخمی و خسته، با درختی بر سر سام می­کوبد و سام از خدا کمک می­خواهد. در این لحظه سام از هوش می­رود. سروش در آن حالت به او می­گوید:

که ای نامور گرد سام سوار
که پورعنق سخت بدگوهر است
نتابد به چنگال او هیچ کس
چو موسی بیاید به پیغمبری
ستاند ز تن هوش این بدنژاد
به زخم عصا کشته گردد لعین
به مصر اندرون کشته گردد پلید

 

چنین است فرمان پروردگار
به هنگام آورد دیو نر است
به نیرو کند باد را در قفس
ابا عوج سازد همی­داوری
ز پیکار موسی دهد سر به باد
ز اندوه او پاک گردد زمین
نباید تو را دردسر زان کشید
(سام­نامه، 1392 :531)

سام پس از آن که به هوش می­آید، دردهایش هم مداوا می­شود. از آن سوی، عوج که از نبرد سام زخمی و خسته شده است، از شداد جدا شده و به مصر می­گریزد. پس از این نام عوج فقط چند بار در سام­نامه ذکر می­شود؛ آن هم زمانی که سام از افتخارات خود سخن می­راند(سام­نامه،1389: 574 و 597). شبیه همین گزارش، با کمی اختلاف در جزئیات توصیفات، در طومار هفت لشکر نیز آورده شده است(هفت لشکر،1377: 57-143).

شخصیت­های گوناگون با نام سام

برای تحلیل دقیق نبرد سام و عوج لازم است شخصیت سام و عوج از نظر تاریخی جداگانه بررسی شوند. در متون تاریخی و حماسی چهار شخصیت با نام سام وجود دارند: سام بن نوح، سام نیای بزرگ گرشاسب، سام نریمان و سام فرزند فرامرز. گذشته از این موارد، سام نام خاندان گرشاسب نیز هست و هم­چنین هاشم رضی از یک شخصیت دیگر هم به نام سام نام می­برد که پزشکی حاذق بوده است(رضی، 1381: 1345). بنابر این در مجموع می­توان گفت پنج شخصیت و یک نام خانوادگی برای سام در متون اساطیری و تاریخی فارسی، عربی، اوستایی و پهلوی قابل بررسی هستند و این موارد جدای از مواردی هستند که شاید برخی از چهره­های تاریخی با نام سام شناخته شده باشند. در این میان سام بن نوح و سام نریمان در متون تاریخی اهمیتی بسزا دارند.

در مجمل­التواریخ گفته شده که سام یکی از فرزندان نوح بود که بسیاری از قبایل از نسل او هستند(مجمل­التواریخ و القصص، 1389: 149).

شخصیتی که با نام سام در داستان­های ملی ایران شناخته می­شود، از منابع اوستایی و پهلوی گرفته شده است. «کلمۀ سام در اوستا به شکل سام آمده و نام خاندانی است و نه نام کسی؛ اما در روایات پهلوی نام دو تن از دلیران سیستان است: یکی پدر اثرط که در گرشاسب نامه به صورت شم می­بینیم و باید اصل آن سام باشد ... و دیگر نوادۀ گرشاسب و پدر زال»(صفا، 1389: 556). دکتر صفا پس از آوردن استدلال­هایی در منابع گوناگون پیرامون خاندان گرشاسب در نهایت چنین نتیجه گرفته­اند که سام و گرشاسب و نریمان به ترتیب نام خانوادگی، نام و صفت یک تن هستند(صفا، 1389: 558). برخی از محققان این­ نظر را که سام و نریمان و رستم همه از یک شخصیت منتزع شده­اند، تا حدودی قابل تأمل می­دانند(رضی، 1381، 1628).

در اوستا سه بار نام سام آمده است. «جایی در اوستا ضمن یشت سیزدهم پدر گرشاسب با نام ثریته معرفی شده و گاه از سام به موجب بندهش کرشاسپ و اوراخش در اوستا اورواخشه دو برادر بودند از پسران اثرت که پسران سام بوده است... از سام بیشتر به عنوان یک خاندان بزرگ و سلحشور ایرانی یاد شده که نام بزرگ این خاندان نام فردی را در سایه قرار داده است»( صفا، 1389: 1345). این نام در فارسی سامان شده است.


داستان عوج در متون عبری

در لغت­نامه نیز به نقل از منتهی­الارب و آنندراج و غیاث­اللغات آمده است که نام مردی طویل­القامت که در منزل آدم متولد شد و تا زمان موسی زیست و سه هزار و پانصد سال بزیست(دهخدا: 1377 ذیل عوج). داستان عوج بن عنق در اصل از داستان‌های سامی و حامی گرفته شده است؛ بنابراین برای ریشه­شناسی این داستان باید به قدیمی­ترین متون بازمانده از عهد کهن که مربوط به این اقوام است، یعنی کتاب مقدس، مراجعه کرد. در کتاب مقدس این واژه به شکل عوگ تلفظ شده است(کتاب مقدس، 1380: 334) و در متون غربی نیز به شکل Og تلفظ می­شود(اعلم، 1367: 48).

اگر چه در متون عربی و فارسی عوج فرزند عنق است؛ ولی در کتاب مقدس عوج ملک باشان است. در سفر تورات مثنی فصل سوم گوید که: ما سرزمین عوگ ملک ایشان را فتح کردیم و سپس گزارش این فتح را بیان می­کند: «زیرا که عوگ ملک باشان از بقیۀ بلند قدان به تنها باقی بود. اینک بستر وی که بستر آهنین است، آیا در ربّث بنی­عمّون نیست. طولش نه ذراع و عرضش چهار ذراع به پیمایش ذراع آدمی»(کتاب مقدس، 1380: 334). چنان که ملاحظه می­شود یکی از ویژگی­های این پادشاه این بوده است که از نسل بلند قدان بوده است. عنق یا عناق در متن کتاب مقدس، به معنی گردن­ بلند، منظور عظیم­الجثه است. وی پسر اربع، بانی قریۀ اربع است. او جد یک نژاد عظیم­الجثه بود که بنی­عناق نامیده می­شدند. زمانی که کالیب جبرون را متصرف شد، این قوم را از آن­جا بیرون کرد(محمدیان، 1381: 723). در کتاب مقدس دربارۀ فرزندان عناق آمده است که: «اَحیَمن و یَسعی و تَلمی پسران عناق در آن­جا بودند...»(کتاب مقدس، اعداد، فصل سیزدهم: 22). در این­جا اشاره­ای به عوج نشده که از فرزندان او بوده­اند؛ اما گویا چون واژۀ عنق یا عناق به معنی عظیم­الجثه بوده، از نظر اسطوره­سازان ارتباط عوج با عنق چندان دور از ذهن نبوده است.

عوج در متون تاریخی اسلامی

یکی از متون مهم تاریخی که داستان عوج را آورده است، مجمل­التواریخ است و متون تاریخی دیگر هم تا حدودی با آن هماهنگ هستند؛ «چون قابیل هابیل را بکشت به جهت خواهر –اعناق- و اعناقه را از او بستد و از آدم بگریخت وسوی یمن شد و او را از اعناقه دو پسر آمد یکی عوج که او را به مادر بازخوانند که از فرزندان آدم هیچ کس به بالای او نبود»(مجمل­التواریخ و القصص، 1389: 498). گفته شده که طوفان نوح تا ساق پای عوج بود. در برخی منابع گفته شده که چون نوح خواست کشتی بسازد، عوج هم در ساخت کشتی به نوح کمک کرد. سرانجام نیز عوج به دلیل نافرمانی به دست حضرت موسی(ع) کشته شد؛ «از آن روی موسی و هارون نزدیک عوج رسیدند و گویند بالای موسی چهل گز بود، و به روایتی ده گز، و هم­چندان درازای عصاش بود، و همین قدر برجست و به همه قوت عصا برگرفت و بر کعب عوج زد و بیفتاد، چند جهانی و کشته شد و چنان گویند که عوج کوهی برکنده بود و بر سر نهاده و می­آمد که به لشکرگاه موسی زند، خدای تعالی مرغی را بفرستاد تا آن کوه را بسفت و در گردن عوج افتاد... »( مجمل­التواریخ و القصص، 1389: 105 و 203).

در مجمل­التواریخ عوج عناقه و شداد را از نسل قحطانیان یمن می­داند که همه از نسل سام بن نوح هستند(مجمل­التواریخ و القصص، 1389: 147).

ابن خلدون در «العبر» عوج را پادشاهی می­داند که بر فرزندان کنعان پادشاهی می­کرد(ابن خلدون، 1363: 11). او نگرش اساطیری را به کناری می­نهد و می­گوید: پس از آوارگی موسی و یارانش به رسیدن به سرزمین مقدس، هرون از دنیا رفت و سپس بحث نبرد با عوج بمیان آمد؛ «و سپس آهنگ نبرد با عوج و قوم او را از کنعانیان کردند. او به عوج پسر عناق شهرت دارد. پهلوانی سلحشور بود، بنی­اسرائیل او و فرزندانش را نیز منهزم ساختند»(ابن خلدون، 1363: 89).

ابن خلدون در «مقدمه» در فصل هجدهم ذیل عنوان «در این­که کلیۀ یادگارها و آثار دولت به نسبت نیرومندی دولت در اساس و اصل آن است» داستان عوج بن عنق را کاملاً افسانه بر می­شمرد. او معتقد است: بناهای عظیم را انسان با کمک تعقل و کمک گرفتن از چرخ ایجاد کرده است و چون مردم عادی توان درک این سازه­های عظیم را ندارند به افسانه­سازی روی می­آورند؛ «در این خصوص اخباری که دروغ بودن آن­ها محرز است دربارۀ عاد و ثمود و عمالقه نوشته­اند و شگفت­آورترین آن­ها افسانه­ای است که دربارۀ عوج بن عناق مردی از عمالقه که بنی­اسرائیل در شام با آنان جنگیده حکایت کرده و پنداشته­اند که عوج آن­چنان درازقد بود که ماهی را با دست خویش از دریا بر می­داشته و آن را در برابر خورشید بریان می­کرده است. و بدینسان گذشته از نادانی آنان به احوال بشر جهل خود را به احوال ستارگان نیز آشکار ساخته­اند» (ابن خلدون، 1362: 338). و سپس به بررسی وضع ستارگان و خورشید می­پردازد و داستان عوج را غیر واقعی می­داند

برخی از فلاسفه و مورخان سعی در عقلانی جلوه دادن این گونه داستان­ها داشته­اند. مسعودی از جمله این افراد بوده که می­گفته سرشت انسان­های نخستین چنین بوده که انسان­ها قدبلند بوده­اند؛ ابن خلدون شدیداً این نظریات را نیز رد می‌کند(ابن خلدون، 1362: 329).

انعکاس داستان عوج در متون تفسیری

در متون تفسیری قرآن در شرح و توضیح دو آیه بسیاری از داستان­های مربوط به عوج در تفاسیر اسلامی وارد شده است. یکی آیۀ 42 از سورۀ هود: وَهِیَ تَجْرِی بِهِمْ فِی مَوْجٍ کَالْجِبَالِ وَنَادَى نُوحٌ ابْنَهُ وَکَانَ فِی مَعْزِلٍ یَا بُنَیَّ ارْکَب مَّعَنَا وَلاَ تَکُن مَّعَ الْکَافِرِینَ(هود/42). در تفسیر این آیه گفته شده که یکی از کسانی که نتوانست سوار بر کشتی نوح شود، عوج بود؛ چون قامت او بسیار بلند بود و حتی طوفان نوح تا ساق پای او بود. و دیگری در ذیل آیۀ 12 از سورۀ مائده: وَلَقَدْ أَخَذَ اللّهُ مِیثَاقَ بَنِی إِسْرَائِیلَ وَبَعَثْنَا مِنهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیبًا(مائده/12). در تفسیر این آیه نیز گفته شده که این دوازده نقیب را عوج دستگیر کرده و در آستین خود نهاد و سرانجام موسی برای رسیدن به سرزمین مقدس عوج را از پای درآورد.

در قصص­الانبیای ابوالهیثم البوشنجی که تا حدودی با سام­نامه نیز یکسان است، داستان بدین قرار آمده است: موسی در بیابان تیه یوشع بن نون را با لشکر نزد قوم عمالقه فرستاد؛ «ملک عمالقه مردی بود که او را قابوس گفتندی و از جمله لشکر او عوج بن عنق بود و درازای او چندان بود که ابر بر کمر او رسیدی ... و بالای ملک ایشان صد و پنجاه گز بود و چون قابوس خبر آمدن موسی بشنید بترسید. عوج بن عنق او را گفت : مترس، من کار او را تمام کنم. چون این نقیبان دررفتند عوج تمامت ایشان را بگرفت و در آستین نهاد و پیش ملک در رفت و ایشان را از آستین بریخت و گفت: ای ملک از چنین کسان ضعیف چرا اندیشه در دل راه باید داد»(البوشنجی، 1384: 267).

ابوالفتوح رازی در تفسیر آیۀ نوزده سورۀ مائده داستان عوج و موسی را به صورت مفصل با روایات گوناگون آورده است، از جمله این­که: «سر عوج در ابر بودی و از آن آب خوردی» و پس از بیان روایت مشهور ازمرگ عوج، روایت دیگری نیز آورده است که در برخی کتب بدان اشاره شده است. و آن این­که: «عوج در زمین بغی و طغیان از حد ببرد، خدای تعالی سباع زمین را بر او گماشت، شیران را هر شیری چند پیلی و هر گرگی چند شتری و هر کرکسی چند خری تا در او افتادند و او را بدریدند و بخوردند»(الخزاعی نیشابوری، 1374: 299). در تفسیر سورآبادی هم تنها تفاوت این است که موسی دوازده ارش بود (سورآبادی، 1365: 89).

برخی از مفسرین و مورخین این داستان­ها را جعلی دانسته و با دلایل گوناگون آن را رد کرده­اند. ابن کثیر در تفسیر خویش، ابن قیّم در البدایه و النهایه و ابن قتیبه در تفسیر روح­المعانی این داستان­ها را رد کرده­اند(محمدقاسمی، 1380: 370).

 

برخی محققان پس از آوردن دلایلی در رد این داستان­ها بیان می­کنند که چون در قرآن، بسیاری از داستان­ها دربارۀ حضرت موسی (ع) و بنی اسرائیل وجود دارد به تبع آن داستان­ها­ی مرتبط با اسرائیلیات هم از این طریق به متون قرآنی راه یافته است و داستان غیر قابل باور عوج بن عنق نیز یکی از آن­هاست(محمد قاسمی،1380: 371). این که چه دلایلی باعث شده این اسرائیلیات به متون تفسیری و به تبع آن به ادب فارسی راه یابد دلایل گوناگونی ذکر شده، از جمله: 1- حضور اهل کتاب در جزیره­العرب پیش از اسلام. 2- ضعف فرهنگی عربی. 3- کینۀ یهود. 4- قصه­سرایان و افسانه­پردازان و نقش آن­ها. 5- حکومت اموی(دیاری، 1379: 31-81). ورود این داستان­ها به متون تفسیری زمینه‌هایی نیز داشته است که می­توان به اجمال برخی از آن موارد را نام برد: 1- ارتباط مسلمانان با ال کتاب. 2- عظمت علمی اهل کتاب. 3- وجوه اشتراک متون یهود با قرآن کریم. 4- اسطوره­گرایی و حس کنجکاوی مسلمانان. (دیاری،‌1379: 106).

در هر صورت با توجه به زمینه­ها و دلایلی که در جامعۀ اسلامی وجود داشته این داستان­ها به کتب دینی و پس از آن هم از طریق همین متون دینی به داستان­های ایرانی راه یافت.

وجوه افتراق در روایت سام­نامه و متون تاریخی و اساطیری

باید در نظر داشت که اگر چه در سام­نامه داستان عوج آورده شده است و ریشۀ این داستان­ها نیز در متون تفسیری و تاریخی قبل از سام­نامه است؛ ولی دربارۀ عوج در سام­نامه مطالبی است که در متون پیشین وجود ندارد که به چند مورد مهم اشاره می‌شود:

الف: در سام­نامه گفته شده که عوج از نسل نهنگال دیو است.

چنین گفت موبد که عوج پلید

 

ز تخم نهنگال آمد پدید
(سام­نامه، 1392 :202)

ب: در متون دیگر عوج فرزند هابیل و اعناقه است که فرزندان آدم بودند.

پ: باز در سام­نامه عوج یکی از بندگان شداد، دانسته شده است.

که دادار مغرب بود سخت­گیر
یکی بنده­اش عوج باشد به جنگ

 

چو روبه شود پیش او نره شیر
ز دریای اخضر برآرد نهنگ
(سام­نامه، 1392 :385)

 ت: در متون دیگر دربارۀ ارتباط عوج و شداد مطالبی گوناگون آمده است. در تورات عوگ (عوج) ملک باشان معرفی شده است(کتاب مقدس، 334).
در مجمل‌التواریخ شداد و عوج هر دو از نسل قحطانیان دانسته شده است(مجمل­التواریخ و القصص، 1389: 147). البوشنجی عوج را یکی از بندگان و پهلوانان ملک عمالقه می‌داند(البوشنجی، 1384: 267). در هر صورت در متون دیگر شداد را شاهی دانسته­اند و عوج را هم پهلوانی تنومند با رابطۀ خدایی و بندگی در سام­نامه و متون نقالی آمده است.

مادر عوج

در متون تاریخی و تفسیری یا از مادر عوج سخن نرفته و یا او را فرزند عناقه دانسته­اند. در متونی هم­چون تفسیرالقمی، اصول کافی و بحارالانوار گفته شده که عناقه یکی از دختران آدم بود و اول کسی بود که در زمین بغی کرد. حق تعالی بیست انگشت برای او آفریده بود و در هر انگشتی دو ناخن به اندازۀ دو داس داشت و چون بر زمین می­نشست، یک جریب را اشغال می­کرد(محمدقاسمی، 1380: 368). در حالی که در متون کتاب مقدس عناق نام پادشاهی بوده که فرزندانی داشته و هیچ کدام عوج نبوده‌اند (کتاب مقدس، اعداد، فصل سیزدهم: 22). در سام­نامه مادر عوج خاتوره نام دارد که جادوگری بسیار قدرتمند است و حتا جایی که عوج از نبرد سام به ستوه می‌آید، خاتوره به کمک فرزندش می­آ­ید(سام­نامه، 1392: 508). علاوه بر این موارد جزئیات این داستان به هیچ وجه در متون قبل از خود سابقه ندارد.

دلایل آمیختگی داستان عوج با سام­

در تحلیل داستان نبرد عوج و سام یکی از سؤالاتی که مطرح می­شود این است که چرا داستان عوج در متون حماسی ایران با داستان سام ادغام شده است؛ مثلاً چرا داستان عوج با داستان­های رستم و یا کاوه و یا دیگر چهره­های حماسی ایران خلط نشده است. این موضوع دلایلی دارد که به برخی از مهم­ترین آن­ها اشاره می­شود:

1- وجوه شباهت عوج با گندرو

در شاهنامه در داستان رستم و اسفندیار، رستم ضمن برشمردن افتخارات خود کشتن دیوی عظیم­الجثه به نام کندرو را به سام نسبت می­دهد:

همانا شنید­ستی آوای سام
نخستین به طوس اندرون اژدها
به دریا نهنگ و به خشکی پلنگ
دگر کندرو دیو بد بدگمان
که دریای چین تا میانش بدی
همی ماهی از آب برداشتی
به خورشید ماهیش بریان شدی

 

نبد در زمانه چنو نیک­نام
که از چنگ او کس نیامد رها
ز سهمش نرفتی سوی آب و سنگ
تنش برزمین و سرش بآسمان
ز تابیدن خور زیانش بدی
سر از گنبد ماه بگذاشتی
از او چرخ گردنده گریان بدی
(فردوسی، 1386، ج5: 347)

این توصیفات در سام­نامه کاملاً منطبق با عوج است و بسیاری از محققان هم به این نکته تأکید کرده­اند، باید در نظر داشت که حتا ابیات شاهنامه هم با کمی تغییر عیناً در سام­نامه آمده است. برای نمونه شدید در نامه­ای که به عوج می­نویسد در وصف او می­گوید:

که دریای چین تا میانت بود

 

ز تابیدن خور زیانت بود
(سام­نامه، 1392 :454)

خالقی مطلق دربارۀ کندرو به داستان ضحاک ارجاع داده و در توضیح کندرو در داستان ضحاک می­گوید: «در همان اژدهای دریای زره که گرشاسب اورا کشت و محتمل است فردوسی آن را کُندرو خوانده باشد»(فردوسی، 1389: ج10: 292)؛ ولی به احتمال قوی کندرو که پیشکار ضحاک است با این گندرو متفاوت است. نکتۀ مهمی که دراین ابیات از نبرد رستم و اسفندیار وجود دارد این است که در این ابیات به کشتن دیو اشاره دارد و کشتن اژدها در بیت­های قبل وجود دارد.

لازم به ذکر است که در متون اوستایی هم اژدهایی به نام GandarƏwa وجود دارد؛ این اژدها با صفات: زرین پاشنه، آب زی و دهان گشاده آمده است و گرشاسب او را کشته است و در برخی متون پهلوی هم به نحوۀ کشته شدنش به دست گرشاسب اشاراتی شده است(رستگار فسایی، 1379: 12). دربارۀ تلفظ و معانی گندرو دیدگاه­های گوناگونی مطرح شده است، از جمله این که برخی می­گویند کَندَرو kandro درست است (مولایی، 1385: 29). و یا این­که تحریفی از کنّدو و کوندی است(شهبازی، 1380: 316-324) و یا این­که کندرب و کندروق نام‌های دیگر این اژدها در متون دیگر است(دهخدا، ذیل گندرو). به گمان هندوان گندرو در آسمان است و گاهی در اعماق آب‌ها و گاهی فرشته باروری و حاصل خیزی است. در ایران علاوه بر این که در دریاهاست از ارواح پلید هم هست و گرشاسب او را کشته است.( قلی زاده، 1390: 355). دکتر معین ضمن بر شمردن کردارهای گرشاسب یکی از کردارهای او را به نقل از بندهشن کشتن دیوی به نام کندرب می­داند: «گرشاسب دیوی را موسوم به کندرب کشت که سرش به خورشید می­رسید، او را زره­پاشنه می­گفتند. مسکنش در کوه و دره و دریا بود، دریای زره تا پاشنه­اش و دریای چین تا به زانویش بود، از دریا ماهی گرفته با حرارت خورشید بریان می­کرد... از این داستان که بی­شباهت به داستان عوج بن عنق نیست در گرشاسب­نامه ذکری به میان نیامده است»(معین، 1388،ج2: 158).

رستگار فسایی در داستان نبرد بیوولف با دیوی به نام گرندل به همسانی‌های رفتاری این دو اشاره دارد مثلاً این که گرندل در دریا زندگی می‌کند و عظیم الجثه است و این که گرندل و گندرو از نظر تلفظ شباهت‌‌هایی به هم دارند ...
(اژدها در اساطیر ایران، ص12)

چنان­که ملاحظه شد گندرو نام اژدهایی است که گرشاسب او را کشته است. این که چرا کشته شدن آن اژدها در شاهنامه به سام نسبت داده شده، باید گفت به دلیل تحولاتی است که در سیر اساطیر وجود دارد. بسیاری از اعمال گرشاسب به سام و زال نسبت داده شده و هم چنین بالعکس و این اختلاط بسیار است(صدیقیان، 1386: 309). به احتمال قوی موضوع شباهت گندرو با عوج و هم­چنین اختلاط در شخصیت سام و گرشاسب یکی از زمینه­هایی بوده که بعدها در نظر داستان­سازان توجیه شده که می­توان داستان عوج را در بطن داستان­های سام قرار داد.آقای مهران افشاری نیز در این باره می­گوید: «این­گونه شباهت­های گندرودیو و عوج بن عنق باعث آن شده است که سرایندۀ سام­نامه که مسلمان بوده و با روایت­های اسلامی راجع به عوج آشنا بوده است و از سویی دیگر می­دانسته که گرشاسب یا همان سام، دیوی را با مشخصات عوج کشته است، به جای گندرودیو، عوج بن عنق را در داستان ذکر کند»(افشاری، 1391: 30).

2- هم­زمانی موسی و منوچهر در متون تاریخی

یکی از موضوعات بسیار مهمی که در متون تاریخی و حماسی ایران وجود دارد، هم‌زمانی برخی از پیامبران الهی با برخی از پادشاهان است. از جملۀ این موارد اشارات متعدد به هم­زمانی منوچهر شاه با حضرت موسی (ع) است. در بسیاری از متون تاریخی هم­چون: تاریخ طبری، الملل و نحل، تاریخ بلعمی، زین­الاخبار گردیزی، آفرینش و تاریخ مقدسی و ... به هم­زمانی موسی (ع) با منوچهر شاه اشاره شده است(صدیقیان، 1386: 278). به تبع این متون تاریخی این اختلاط در منظومه­های تاریخی و حماسی نیز وارد شده است. برای نمونه در همایون­نامه از حکیم زجاجی هنگامی که سخن از پادشاهی منوچهر شاه است، چنین آمده است:

روان گشت موسای پیغمبری

 

به ایام او بد گهر سامری
(زجاجی، 1383: 978)

در برخی از دستنویس­های شاهنامه فردوسی نیز در داستان منوچهر به هم­زمانی موسی با منوچهر شاه اشاره شده است؛ آقای خالقی مطلق این بیت را در پاورقی داستان منوچهر شاه نقل کرده­اند:

کنون نو شود در جهان داوری

 

چو موسی بیاید به پیغمبری

و اشاره کرده­اند که بنداری هم این مطالب را در ترجمة خود دارد، متن بنداری بدین قرار است: «و ستجدّد عن قلیل نبوۀ فیبعث الله عزوجلّ موسی نبیاً بناحیۀ المغرب. فصدّقه و آمن به و لا تحیدن عن طاعته»(فردوسی، 1386، ج1: 281).

چنان­که دیده می­شود، هم­زمانی موسی با منوچهر برای مورخان و داستان­سرایان گذشته امری بدیهی بوده است؛ چنان­که در سام­نامه هم به این امر تأکید شده است(سام­نامه، 1392 :202). حال باید در نظر گرفت که سام در متون حماسی و تاریخی ایرانی یکی از پهلوانان بزرگ و برجستۀ منوچهر محسوب می­شود و عوج هم یکی از پهلوانان بزرگ و دشمنان قدرتمند موسی (ع) است؛ همین هم­زمانی زمینه­ساز بسیاری از داستان‌ها پیرامون عوج و سام در متون دوره­های بعد شده که در سام­نامه به شکلی حماسی و تکامل یافته خود را نشان داده است. تا جایی که شداد در سام­نامه عوج را مأمور می­کند که با منوچهر هم بجنگد:

فرستاده تا عوج آید به جنگ

 

جهان را کند بر منوچهر تنگ
(سام­نامه، 1392 :447)

3- آسیب دیدن از ناحیۀ پا

یکی از موارد قابل بررسی در شخصیت گندرو و عوج بحث آسیب دیدن از پا برای هر دو شخصیت است. از این منظر این دوشخصیت با آشیل قابل مقایسه هستند. آسیب­زا بودن پای گندرو و آشیل را هم هاشم رضی اشاره کرده است؛ حتا کرشاسب نیز مانند آشیل پس از کشتن گندرو که قاتل برادرش هم هست، او را بر ارابه بسته و دور شهر می­گرداند. (رضی، 1381: 1607). در داستان عوج در متون تفسیری و تاریخی هم حضرت موسی (ع) با عصا بر پای عوج می­کوبد و او را از پای می­اندازد. در سام­نامه نیز اشاره شده که سام با ضربه­ای که بر پای عوج می­زند، اورا زخمی می­کند و از میدان جنگ فراری می­دهد. اگر چه کشته شدن عوج در سام­نامه نیامده است؛ ولی انعکاس مرگ عوج در نحوۀ مبارزۀ سام با مادر عوج مجدداً نمایان می­شود و عوج با صدمه­ای که به پای مادر عوج می­زند او را از پای می­اندازد. سام ابتدا پای خاتوره را و بعد سرش را می‌برد. این موضوع شبیه به خوان هفتم رستم است که رستم ابتدا پای دیو سپید را قطع می­کند و سپس او را می­کشد.

4- اهمیت عدد دوازده

در سام­نامه عوج، دوازده هزار مرد جنگی دارد و بارها هم به این موضوع اشاره شده است(سام­نامه، 1392: 467). هم­چنین زمانی که خاتوره برای کمک به فرزندش عوج، به نبرد سام می­آید، دوازده هزار جادو همراه اوست(سام­نامه، 1392: 503). این که دوازده در این داستان نقش اساسی دارد ریشه در منابع دینی و تاریخی دارد. در ذیل آیۀ 12 از سورۀ مائده گفته شده که نقیبان موسی که با او بودند دوازده تن بودند: وَبَعَثْنَا مِنهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیبًا؛ و در واقع این آیه یکی از آیاتی است که در تفسیر داستان عوج آورده شده است.

در تفسیر سورآبادی بر روی عدد دوازده تأکید شده و گفته شده که موسی دوازده ارش بود و عصایش هم دوازده ارش و دوازده ارش هم بر آسمان بلند شد و عصا بر کعب عوج زد(سورآبادی، 1365: 89).

5- حضرت موسی (ع) کشندۀ عوج

در متون تاریخی و دینی صریحاً اشاره شده که حضرت موسی (ع) عوج را می‌کشد. در سام­نامه نیز عوج در پایان نبرد با سام فرار می­کند؛ اما صریحاً اشاره شده که بعدها موسی او را خواهد کشت:

که موسی پیغمبر او را بکشت

 

همه روزگارش از او شد درشت
(سام­نامه، 1392 :202)

6- عوج و سام بن نوح در داستان­های ایرانی

یکی از مسایل مهم در آمیختگی دو داستان عوج با سام این است که در متون پیش از سام­نامه به حضور عوج در داستان­های ملی ایران اشاراتی شده است. در مجمل­التواریخ و القصص گفته شده که عوج بن عناقه یکی از مبارزانی بوده که طهمورث با او نبرد داشته است(مجمل­التواریخ و القصص، 1389: 89). هم­چنین حضور سام بن نوح در بطن تاریخ اساطیری ایران از جهت دیگر نیز مورد توجه است، از جمله این­که جمشید را در برخی از منابع از نبیرگان سام بن نوح دانسته­اند(مجمل­التواریخ و القصص، 1389: 186). شاید هم­نامی سام نریمان با سام بن نوح هم چندان در اختلاط­ داستان­های ایرانی و سامی از نظر سازندگان داستان دور از ذهن نبوده باشد.


نتیجه­ گیری

نبرد سام با عوج بن عنق در سام­نامه از بخش­های مهم سام­نامه است. سام پهلوانی ایرانی است که در متون کهن اوستایی و پهلوی داستان­هایش ذکر شده است و عوج شخصیتی است که در متون تاریخی وکهن و یا متون تفسیری به دست حضرت موسی (ع) کشته شده است. این که چرا این دو داستان با هم تلفیق شده و یک داستان مجزا به وجود آورده است، به اندیشه­ای در فرهنگ ایرانی باز می­گردد که دوست داشته‌اند داستان­های دینی و ملی با هم آمیخته شود؛ برخی از محققان از این جریان با نام «تلفیق» و یا «انطباق» نام برده­اند. این که چرا داستان عوج در بخش داستان سام آمده است دلایلی دارد از جمله این­که: سام پهلوان دورۀ منوچهر است و عوج را هم حضرت موسی کشته است و در متون کهن منوچهر و موسی (ع) را هم­عصر دانسته­اند. دیگر این­که کشته شدن دیوی به نام گندرو را به سام نسبت می­دهند که این دیو در ظاهر و حتا نحوۀ کشته شدنش شبیه عوج است.

فهرست منابع

- قرآن کریم، (1382)، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، چاپ چهارم، تهران: نشر دوستان.

- کتاب مقدس(عهد عتیق و عهد جدید)، (1380)، ترجمۀ فاضل خان همدانی، ویلیام گلن و هنری مرتن، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ اول.

- آیدنلو، سجاد: (1387)، رستم­نامه، تهران: مرکز نشر میراث مکتوب.

- ابن خلدون، عبدالرحمن بن خلدون: (1362)، مقدمه(2ج)، ترجمة محمد پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.

- اعلم، امیرجلال­الدین: (1367)، فرهنگ اعلام کتاب مقدس، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، صص25-34.

- افشاری، مهران: (1391)، از عوج بن عنق تا گندرو دیو، عشق و شباب و رندی(جستارها، یادداشت­ها، نقدها و نظرها دربارۀ ادبیات فارسی و فرهنگ ایران)، تهران: نشر به­نگار ، چاپ اول.

- البوشنجی، ابوالحسن ابن الهیثم(نابی): (1384)، قصص­الانبیاء، ترجمه محمد بن اسعد بن عبدالله الحنفی التستری، تصحیح و تحقیق دکتر سید عباس محمد زاده، دانشگاه فردوسی مشهد، چاپ اول.

- الخزاعی نیشابوری، حسین بن علی بن محمد بن احمد: (1374)، روض­الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، مصححان دکتر محمد جعفر یاحقی، دکتر محمد مهدی ناصح، ویراستار محمد حسن خزاعی، (ج6)مشهد: بنیاد پژوهش­های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول.

- دهخدا، علی اکبر: (1377)، لغت­نامه، دانشگاه تهران.

- دیاری، محمد تقی: (1379)، پژوهشی در باب اسرائیلیات در تفاسیر قرآن، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چاپ اول.

- رستگار فسایی، منصور: (1379)، اژدها در اساطیر ایران، تهران: انتشارات طوس، چاپ اول.

- رضی، هاشم: (1381)، دانشنامۀ ایران باستان(عصر اوستایی تا پایان دورۀ ساسانی)، تهران: انتشارات سخن چاپ اول.

- رویانی، وحید: (1390)، بررسی تأثیر شاهنامه بر سام­نامه، پژوهشنامۀ زبان و ادب فارسی(گوهر گویا)، سال پنجم، ش دوم، پیاپی 18، صص 164-137.

- زجاجی: (1383)، همایون­نامه(نیمۀ دوم: مجلد دوم)، تصحیح علی پیرنیا، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، تهران، چاپ اول.

- سام­نامه: (1392)، تصحیح وحید رویانی، تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب، چاپ اول.

- سرکاراتی، بهمن: (1376)، بازشناسی بقایای افسانۀ گرشاسب در منظومه­های حماسی ایران، نامۀ فرهنگستان، شماره 10، صص 5-38.

- سورآبادی، ابوبکر عتیق نیشابوری: (1365)، قصص قرآن مجید(برگرفته از تفسی سورآبادی)، به اهتمام یحیی مهدوی، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ دوم.

- شهبازی، ع.ش: (1380)، ملاحظاتی دربارۀ برخی نام­های یاد شده در شاهنامه، ایران­شناسی، شماره 50، صص316-324.

- صدیقیان، مهین­دخت: (1386)، فرهنگ اساطیری-حماسی ایران(به روایت منابع بعد از اسلام) جلد اول، پشدادیان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

- صفا، ذبیح­الله: (1389)، حماسه­سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ نهم.

- فردوسی، ابوالقاسم: (1386)، شاهنامه، تصحیح جلال خالقی مطلق، مرکز دایره­المعارف بزرگ اسلامی(مرکز پژوهش­های ایرانی واسلامی) ، (ج1)تهران، چاپ اول.

- قلی­زاده، خسرو: (1387)، فرهنگ اساطیر ایرانی(بر پایۀ متون پهلوی)، تهران: شرکت مطالعات نشر کتاب پارسه.

- گرگیج، جلال­الدین/قایمی فرزاد: (1392)، بررسی پیوند میان جنبه­های انسانی و فراطبیعی اژدهای گندرو بر مبنای ارتباط این اژدها با اسطورۀ آب، جستارهای ادبی، ش 181، صص 50-29.

- مجمل­التواریخ و القصص: (1389)، تصحیح ملک­الشعرا بهار، به اهتمام محمد رمضانی، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ اول.

- محمد قاسمی، حمید: (1380)، اسرائیلیات و تأثیر آن بر داستان­ها انبیاء در تفاسیر قرآن، تهران: سروش، چاپ اول.

- محمدزاده، سید عباس و رویانی، وحید: (1386)، «سام­نامه از کیست؟»، مجله دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی مشهد، ش 158، صص 159-176.

- محمدیان، بهرام و ...: (1381)، دایرة­المعارف کتاب مقدس، مترجمین آلیس علیایی، مریم قبادی، کیانوش اخوین، بهرام محمدیان، تهران: انتشارات سرخدار.

- معین، محمد: (1388)، مزدیسنا و ادب فارسی(ج2)، به کوشش مهدخت معین، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم.

- مولایی، چنگیز: (1385)، «کندرو یا کُندرو؟ تحقیقی پیرامون یک نام خاص در شاهنامه فردوسی»، نامه فرهنگستان، ش 29، صص26-35.

- هفت­لشگر: (1377)، هفت­لشگر(طومار جامع نقالان) از کیومرث تا بهمن، تصحیح مهدی مداینی و مهران افشاری، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.

- یاحقی، محمد جعفر: (1388)، از پاژ تا دروازۀ رزان، تهران: انتشارات سخن.