بازشناسی خدای‌نامه به روایت ابن مُقَفَّع

مقدمه

 «خدای­نامه» نام اثری است به زبان پهلوی (فارسی میانه)⁽¹⁾ که می­توان آن را یک نوع ادبی[1] پنداشت که مجموعه­ای از تاریخ اساطیری و داستانی ایران باستان از نخستین پادشاه ایران، کیومرث، تا مرگ یزدگرد سوم را دربر داشته­است⁽²⁾ و شاهنامة فردوسی با واسطه­هایی چند روایتی فارسی و منظوم از این نوع ادبی است. این نوع ادبی در روزگار ساسانی رواج داشته­است و تفضّلی با توجّه به تألیف، ترجمه و نهضت ادبی روزگار انوشیروان تدوین خدای­نامه را به این دوران منسوب می­کند (تفضّلی، 1377: 270). پس از دوران انوشیروان خدای­نامه در روایات گوناگون کامل شده و پس از اسلام با افزوده­شدن داستان یزدگرد سوم به آن به پایان می­رسد (خالقی مطلق، 1386: 31). بنابر گزارش شاهنامة بایسنغری⁽³⁾ این تدوین نهایی ازسوی «دهقان دانشور» انجام می­پذیرد (نولدکه، 2537: 24؛ مول، 1376: 6)؛ از این رو شاهنامه دربردارندة خدای­نامه یعنی زبدة رویدادهای تاریخی، اساطیری و داستانی و... در ایران باستان است (تقی­زاده، 1313؛ یارشاطر، 1368؛ خالقی مطلق، 1386)⁽⁴⁾. به عبارت دیگر خدای­نامه از مطالب پهلوی شکل می­گیرد و شاهنامه از آن اقتباس می­شود (بویس، 1377: 116).

 از این نوع ادبی که به خدای­نامه مشهور است در برخی از آثار پهلوی، عربی و فارسی با واژة «خدای­نامه/ خذای­نامه» یاد شده­است. پژوهش‌گرانی همانند نولدکه (1388: 15-16)، قزوینی (1313: 178)، تقی­زاده (1313: 81-84)، صفا (1384: 58)، شهبازی (Shahbazi, 1990: 208-209)، نوری عثمان (1352: 295) و خالقی مطلق (1386: 34-35) برخی از این کاربردها را استخراج کرده­اند که صورت کامل آن­ها در زیر ارائه می­شود:

-­ در بندهشِ فرنبغ دادگی یک­بار نام خدای­نامه /Xwadāy-nāmag/ آمده­است:

- «دیگر همة موبدان را که به خدای­نامه از همان دوده خوانند، از این تخمة منوچهراند.» (بهار، 1380: 154، 197).

-­ ابن ندیم (م. 380 ق.) سه بار از کتاب خدای­نامه نام می­برد(1996: 132، 305، 364).

-­ حمزۀ اصفهانی (م. 350-360 ق.) در کتاب تاریخ سنی ملوک الارض سه­بار از خدای­نامه نام می­برد(بی­تا: 16، 22، 50).

-­ مسعودی (م. 346 ق) یک­بار در کتاب التنبیه والاشراف به خدای­نامه اشاره می­کند:(بی­تا: 92).

-­ مقدسی یک­بار در کتاب البدء و التاریخ (نوشته به سال 355 ق.) هنگام ذکر مرگ یزدگرد از خدای­نامه یاد می­کند(بی­تا: 5/ 197).

-­ بلعمی (م. 365-387 ق) در تاریخ خود هنگام نقل گزارش بهرام موبد از کیومرث به خدای­نامه اشاره می­کند⁽⁵⁾ (1380: 85).

- عامری (درگذشته 381 ق.) در کتاب السّعادة و الاسعاد ده بار از خدای­نامه نام می­برد(1336: 296، 298، 300، 317، 427، 429، 431، 432، 435).

-­ در کتاب مجمل التّواریخ (نوشته به سال 520 ق) نیز در گزارش بهرام موبد شاهپور دربارة کیومرث به خدای­نامه اشاره می­کند (1318: 21).

 این کتاب پس از ترجمه به عربی به نام­های «سیر الملوک» (مسعودی، بی­تا : 83)، «سیر العجم» (ابن قتیبه، 1992: 1/ 117، 178، 276)، «سیر ملوک العجم» (تاریخ سیستان: 10) و در ترجمه­های فارسی با نام­های «نامة پسر مقفّع» (دیباچة شاهنامة ابومنصوری، 1383: ص132، س139) و «شاهنامه» (همان، ص129، س68) شناخته­ می­شود. فردوسی نیز با عنوان­هایی هم‌چون «نامه» (1/12/115، 119، 124)، «نامة باستان» (4/171/32؛ 4/171/73)، «نامة خسروان» (5/175/1035)، «نامة شهریار» (1/11/112؛ 1/15/160)، «نامة راستان» (6/138/65)، «دفتر» (3/106/18؛ 5/438/1672)، «دفتر پهلوان» (7/409/3930)، «دفتر پهلوی» (3/305/22) و «دفتر راستان» (4/171/32) (خالقی مطلق، 1386: 10) که با واسطة شاهنامة ابومنصوری یا واسطه­های دیگر به خدای­نامه می­رسند، از آن نام می­برد.

پیشینه­های خدای­نامه­نویسی

 اقوام هندواروپایی پیش از مهاجرت به سرزمین­های سه­گانة هند، ایران و اروپا داستان­ها و روایاتی در حافظه و سینة خود داشتند که آن را با خود به سرزمین­های جدید منتقل و به مقتضای زمان و مکان تغییراتی در آن ایجاد کردند (صفا، 1384: 25؛ بویس، 1376: 1/ 17). از این نمونه­ها می­توان داستان سودابه و سیاوش در ایران، رام و سیتا در هند و فدر و هیپولیت در اروپا را برشمرد که هر سه هستة داستانی مشترکی دارند. داستان یوسف و زلیخای سامی را نیز باید به آن­ها افزود. البتّه این رابطه بیش‌تر در میان اسطوره­ها و حماسه­های هندوایرانی است که جمشید و کاووس نمونه­های خوبی برای این یگانگی در بنیادهای داستانی هستند.

 با ظهور زردشت در حدود سال­های 1200 پیش از میلاد (بویس، 1383؛ 15) و آوردن آیین جدید، تلاش پیروان او برای حفظ تعالیم و اندیشه­های او به صورت مکتوب نقطة آغازی برای نوشتن روایات حماسی گشت. اوستا از یک سو نامة آموزش دینی بوده و از سوی دیگر مجموعه­ای از فرهنگ، افسانه­ها، اسطوره­ها، داستان­های حماسی، قصّه­های عامیانه و حتّا داستان­هایی با شخصیّت­های حیوانی، پرندگان و موجودات شگفت­انگیز از جمله دیوان و پریان را دربر داشته­است. با توجّه به مطالب موجود در دینکرد که خلاصه­ای از اوستا را دربر دارد، می­توان گفت که «دام­داد نسک»، «چهرداد نسک» و «سودکر نسک» از اوستای کهن به مسایل آفرینش، رستاخیز و کارنامة پهلوانان ملّی اختصاص داشته و فهرستی از نام همة پادشاهان پیشدادی و کیانی به همان ترتیبی که در منابع اسلامی آمده، در «چهرداد نسک» وجود داشته­است (زرشناس، 1384: 39-40).

 داستان­های پراکندة ایرانی ازجمله یادکرد پادشاهان پیشدادی و کیانی و نیز اشاره به برخی داستان­های پهلوانی هم‌چون آرش کمان­گیر (تیریشت، بند 35) که قطعاتی از تاریخ اساطیری و داستانی ایران بشمار می­آمدند در کتاب اوستا بویژه یشت­ها آمده­­است. تفاوت عمدة روایت اوستا از تاریخ اساطیری و داستانی ایران با خدای­نامه­ها آن است که در اوستای موجود گاه بدون هیچ نظم خاصّی به شخصیّت­های شاهان، پهلوانان و داستان­های آنان اشاره شده­است (آبان­یشت، بند 21-83) و گاه تابع نظم زمانی پیشدادیان و کیانیان تا رستاخیز (فروردین­یشت، بند 85-142) است، امّا این روایت­ها در خدای­نامه تابع نظم زمانی ویژه­ای بوده که در شاهنامه نیز برجای مانده­است. این نظم که بر محور طولی و زمانی «پیشدادیان، کیانیان، اشکانیان و ساسانیان» استوار است مانع از آن است که بتوان داستانی را از جای خود به جای دیگری از شاهنامه (خدای­نامه) منتقل کرد. علاوه بر این یادکردها در اوستا، اشارات و گزارش­های دیگری نیز دربارة خاندان ماد و هخامنشی در نوشته­های جهانگردان و تاریخ­نگارانی چون هرودت[2]، گزنفون[3]، کتزیاس[4] و دیگران و هم‌چنین در سنگ­نوشته­های هخامنشی ازجمله سنگ­نوشتة بیستون (Kent, 1953: 116-134) می­توان یافت.

 از ادبیّات دورة هخامنشی، اطّلاع چندانی در دست نیست. تنها سنگ­نوشته­های پادشاهان هخامنشی در دل کوه­ها که محتوای بیش‌تر آن­ها بیان مسایل تاریخی بوده، معرّف ادبیّات این دوره است. هم‌چنین با توجّه به گفته­های نویسندگان یونانی هم‌چون استرابو[5] می­توان این نکته را دریافت که احتمالاً در دورة هخامنشیان علاوه بر اسناد بایگانی دولتی، مجموعه­ای از روایات حماسی همانند خدای­نامة پهلوی یا شاهنامه به صورت شفاهی و یا گونه­های مختلف وجود داشته است (تفضّلی، 1377: 23-24).

 با توجّه به اطّلاعاتی که در کتاب مقدّس آمده نیز درمی­یابیم که در روزگار خشایارشا (حکومت 468-465 پ.م) رویدادهای شاهی را در کتابی با نام تاریخ پادشاهان/ تاریخ پادشاهان ماد و پارس می­نوشته­ و معمولاً آن را برای پادشاه می‌خوانده‌اند (استر، 2: بند23؛ 6: بند1؛ عزرا، 4: بند14-15).

 البتّه در روزگار اردشیر دوم هخامنشی (405 پ.م)، کتزیاس و به پیروی از وی آگاثیاس[6] (536- 582م) از کتابی به نام «دفتر شاهی» گزارش می­دهند که دربردارندة رویداد و داستان بوده ­است (خالقی مطلق، 1390: 26). آگاثیاس از تاریخ­های موجود در بایگانی­های سلطنتی خسرو انوشیروان نیز گزارش می­دهد. به هر روی تاریخ­نگاران یونانی بر این نکته اتّفاق نظر دارند که در ایران مجموعه کتاب­هایی وجود داشته که دربردارندة تاریخ ایران بوده­ است و وقایع مهم را نیز بر آن­ها می­افزوده­اند
(شهبازی، 579-586؛ Shahbazi, 1990: 209-220). نکتة درخور توجّه آن است که گزارش­های کتاب مقدّس و تاریخ­نگاران یونانی مبنی بر وجود یک اثر تاریخی مورد تأیید حکومت وقت است مثلاً چیزی شبیه به رویدادنگاری در سنگ­نوشتة بیستون و این آثار با نوع ادبی «خدای­نامه» متفاوت بوده­است. هرچند ریشه­های نخستین خدای­نامه­نویسی از آن­ها سرچشمه گرفته­است. این شواهد بیانگر آن است که این کتاب، کتابی دامنه­دار بوده که تاریخ و رویدادهای مهمّ پادشاهی هر روز در آن ثبت می­شده تا به آیندگان منتقل شود؛ بنابراین نوعی ادبی از خدای­نامه­نویسی(= تاریخ شاهان) در این روزگار وجود داشته­ است.

 با حملة اسکندر و شکست هخامنشیان، دورة تسلّط سلوکیان بر ایران آغاز شد. یونانیان پس از چیرگی نظامی درصدد نشر فرهنگ خالص خود در یک یک شهرهای یونانی­شدة سراسر ایران بودند (بویس، 1375: 3/ 73). پس از آن که با رشادت­های اشکانیان، ایران استقلال نظامی و فرهنگی خود را بدست آورد، گوسان­ها انتقال و گسترش ادبیّات حماسی را برعهده داشتند. این افراد که داستان­های ملّی ایران بویژه کیانیان را به شعر نقل می­کردند (زرشناس، 1384: 49)، گویندگان و سرایندگان دوره‌گردی بودند که نقش بسیار مهمّی در رویارویی و مقاومت با هلنیسم ایفا کردند (بویس، 1375: 3/ 77). آن­ها نه تنها در میان تودة مردم از احترام برخوردار بودند، بلکه به دربارها و مجالس اشرافی نیز راه می‌یافتند و همواره در حضور شاهان و بزرگان به خواندن داستان­های ملّی می­پرداختند (خالقی مطلق، 1386الف: 144).

 اگرچه از دوره اشکانی هیچ نوشتة ادبی باقی نمانده است⁽⁶⁾ (تفضّلی، 1377: 77)، امّا یادگار زریران که در دورة ساسانی دوباره نوشته شده، اثر با ارزش حماسی­ای است که سرچشمة اصلی آن­ به این دوره بازمی­گردد (غیبی، 1379: مقدّمه). علاوه بر این در نهایه الارب بهکتاب­هایی اشاره شده ­است که ایرانیان در این دوره با آن­ها ادب می­آموختند. همانند کتاب لهراسب، کلیله و دمنه، کتاب مروک، سندباد، شیماس، یوسفااسف و کتاب بِلوهَر.

 دورة حکومت ساسانیان که پس از شکست اشکانیان آغاز می­شود، دورة بنیادی شکل­گیری ادبیّات حماسی در ایران است. مورّخان عهد ساسانی اسناد مهم و قابل اعتماد آن دوره را با روایت­های منقول که در نزد خاندان­های بزرگ بوده، آمیختند و خدای­نامه را در زمان انوشیروان تألیف کردند، امّا در کنار این روایات صرفاً تاریخی می‌توان به نوع دیگری از نگارش و پردازش همین روایات با جنبة داستانی پررنگ­تر باور داشت که نظم تاریخی ویژة خود را حفظ کرده و با منابع آیینی و دینی نیز هم­خوانی داشته ­است و در آن بیش‌تر روال ادبی مدّنظر بوده­ است. این نگارش­های تاریخی- ادبی را «خدای­نامه» نامیده­اند. فردوسی در گزارش­های خود به این نوع ادبی از روایات تاریخی اشاره کرده ­است. در شاهنامه چندین بار به داستان­خوانی در مجالس شاهان اشاره شده­ است (نک: خالقی مطلق، 1390: 27-28) ازجمله در پادشاهی بهرام گور (6/422/319) و یا خسروپرویز (8/6/40 -41) و... .

 این نمونه­ها از شاهنامه نشان­دهندة نگارش و پردازش نوع ادبی و داستانی تاریخ ایران در روزگار ساسانی است که می‌توان آن را نوع ادبی «خدای­نامه» نامید.

خدای­نامه­نویسی

 خالقی مطلق (1386ب: 39) بر آن است که یک خدای­نامة مادر سرچشمة اصلی و بنیادی روایات در دیگر خدای‌نامه‌های کوچک و فرعی بوده ­است که هرکدام به فراخور نیاز یا موضوعی تدوین می­شده­اند. امیدسالار (1390: 43) نیز احتمال می­دهد پس از تدوین یک خدای­نامة بزرگ، جامع و مهم در عهد انوشیروان یا یزدگرد نام «خدای­نامه» از همان هنگام به وجه اطلاق به این کتاب داده شده­ باشد و همان­گونه که لفظ «شاهنامه» که پیش از فردوسی به ­طور عام به­کار برده ­می­شد کم کم منحصر به حماسة حکیم توس شد، در فارسی میانه هم به­تدریج کلمة «خدای­نامه» به یک خدای‌نامة مشخّص سلطنتی منحصر شده­ باشد. همان­طور که ما پیشو پساز فردوسی شاهنامه­های فراوانی داریم (خالقی مطلق، 1390: 25-35؛ صفا، 1384: 376-343؛ 1371: 1/ 611-617)، می­توان چنین فرض کرد که در روزگار ساسانی نیز علاوه بر یک خدای­نامة مادر و مهم خدای­نامه­های فراوانی وجود داشته­ است. آن‌چه این حدس را تأیید می‌کند سخن بهرام موبد به نقل از حمزة اصفهانی (1346:19) است که برای تنظیم تاریخ ایران از کیومرث تا یزدگرد بیست و چند نسخه از خدای­نامه را دیده ­است.

 این آشفتگی منابع از خدای­نامه­های پهلوی به ترجمة عربی آن­ها نیز راه می­یابد تا آن­جا که حمزة اصفهانی نیز برای نگارش تاریخ ایران باستان از هشت نسخة مختلف سیرالملوک (ترجمة عربی خدای­نامه) استفاده کرده­است (1346: 8-15). این اختلاف­ها در خدای­نامه­ها، سیرالملوک­ها، کتاب­های عربی و فارسی مرتبط با تاریخ اساطیری و داستانی ایران باستان و نیز شاهنامه و گزارش­های موبدان زردشتی به زبان فارسی از این داستان­ها ما را بر آن می­دارد که بپذیریم نوع تفکّر و نگرش نویسنده در چگونگی پردازش داستان­ها نقش داشته و نویسنده داستان را فراخور عقیده و نیاز خود روایت کرده­ است. به­عنوان مثال داستان رستم و اسفندیار در نهایه الارب رویکردی دینی دارد درحالی­که روایت شاهنامة‌ فردوسی و غرر اخبار ثعالبی جنبة پهلوانی دارد⁽⁷⁾.

 خالقی مطلق (1357: 1075) در این رابطه خدای­نامه­های دورة ساسانی را به دو دستة کلی تقسیم می­کند:

1) خدای­نامه­های سلطنتی که نویسندگان آن­ها دبیران و تاریخ­نگاران درباری بوده­اند. در این نوع خدای­نامه­ها جنبة حماسی و اشرافی داستان شاهان و پهلوانان مورد نظر بوده ­است.

2) خدای­نامه­های زردشتی که به قلم موبدان و دانشمندان دینی نوشته شده و در آن­ها جنبة آیینی و دینی شاهان و پهلوانان پررنگ بوده ­است.

 تفضّلی (1377: 273) به تحریرهای گوناگونی از خدای­نامه در روزگار ساسانی معتقد است که در آن­ها روایات بنابر دیدگاه تدوین­کنندگان گردآوری می­شده­ است. در برخی خدای­نامه­ها که شاید دبیران شاهی نقش بیشتری در تدوین­ آن­ها داشته­اند وقایع و حوادث سیاسی از اهمّیّت بیشتری برخوردار بوده­ است، امّا در تحریرهایی که موبدان و روحانیون در تدوین آن­ها شرکت داشته­اند و نمونه­هایی از آن­ها را در کتاب­های پهلوی می­بینیم با دیدی دینی به حوادث نگریسته شده ­است. شهبازی اختلاف خدای­نامه­ها را ناشی از تفاوت اندیشة گردآورندگان آن­ها می­داند و آنان را به سه گروه تقسیم می­کند: نخست) کسانی که هوادار پهلوانان محلی و ملوک الطّوایف بودند. دوم) آنان که از پادشاهان طرفداری می­کردند و سوم) عده­ای که امور دینی و موبدان را مورد توجّه قرار می­دادند (1389: 78؛ 1990: 215ff). امیدسالار (1390: 46) هم خدای­نامه­ها را به دو بخش «خدای­نامه­های اشرافی» نوشته­شده براساس سلیقة اهل شمشیر و «خدای­نامه­های مذهبی» ترتیب­یافته از سوی موبدان و مذهبیان تقسیم می­کند. این اختلاف در نگرش را در انتقال به شاهنامه­ها نیز می­توان دید. به­عنوان مثال در شاهنامة ابوعلی بلخی به روایت ابوریحان بیرونی در آثارالباقیه (1377: 21) کیومرث «نخستین انسان» و بیانگر روایتی موبدی است، امّا در شاهنامة ابومنصوری (1383: ص129، س61) کیومرث «کی نخستین» و نشان­دهندة روایتی دبیری و پهلوانی است.

 نکتة دیگر در انتقال خدای­نامه­ها از دوران ساسانی به دوران اسلامی آن است که در ترجمه­های عربی خدای­نامه­ها طبیعتاً بسیاری از عناصر زردشتی حذف شده­است (تفضّلی، 1377: 273). استفاده­کنندگان از ترجمه­های عربی از خدای‌نامه­ها نیز گرفتار این اختلاف­ها و درصدد برطرف­کردن ­آن­ها بوده­اند، مثلاً و. روزن[7] (1382: 43) دیدگاه حمزة اصفهانی دربارة این اختلاف­ها را به سه دسته تقسیم می­کند. او سه ترجمة ابن مقفّع، محمّد بن جهم برمکی و زادویه بن شاهویة اصفهانی را فقط «نقل» (ترجمه) می‌خواند. دو ترجمة محمّد بن بهرام بن مطیار اصفهانی و هشام بن قاسم اصفهانی را «نقل و جمع» (ترجمه و گردآوری) می­نامد و کتاب بهرام بن مردان­شاه را «اصلاح» (تصحیح) می­داند. کریستن­سن (1376: 34) و مشکور (1384: 14-15) نیز طبقه‌بندی‌ای مشابه با روزن دارند.

 نکتة دیگر در این اختلاف­ها ممکن است به منابع، کتابخانه­ها و مکان­های گردآوری و تدوین ترجمه­های خدای­نامه بازگردد. بارتولد (1369: 50-51) برپایة مکان‌شناسی تدوین و ترجمة خدای­نامه­ها به زبان عربی آن­ها را در سه مکان طبقه­بندی می­کند: 1) در غرب فارس یعنی آن­جا که در حصن الجص روایات مربوط به شاهان پیشین از نسلی به نسل دیگر سپرده می­شد. 2) در اصفهان که مرکز اصلی زندگی معنوی ایران بشمار می­رفت. 3) در خراسان در قصر حاکم عرب یعنی در مرو کتابخانه‌ای از دستنویس­های پهلوی وجود داشت که بنابر روایتی به هنگام فرار یزدگرد سوم به آن­جا منتقل شده ­بود. گذشته از خدای­نامه­ها یک رشته آثار مستقل دیگر درپیوند با خدای­نامه و تاریخ ایران وجود داشته که می­تواند در به ­وجود آوردن این تفاوت­ها نقش داشته ­باشد. آثاری هم‌چون: یادگار زریران، کارنامة اردشیر، داستان اسکندر، رستم و اسفندیار، بهرام چوبین، اندرزنامه­ها و...

 دربارة حضور برخی از این آثار در خدای­نامه­ها نظرهای متفاوتی وجود دارد ازجمله دربارة داستان اسکندر:

- شماری از محقّقان برآنند که داستان اسکندر در خدای­نامه وجود نداشته است. نولدکه (2537: 44) معتقد است داستان اسکندر این­گونه که در شاهنامه آمده، در سدة هفتم میلادی از یونانی یا لاتین به پهلوی درآمده­ بود. سپس از پهلوی به عربی و از عربی به فارسی برگردانیده­ شد و از آن­جا به شاهنامة ابومنصوری راه یافت؛ بنابراین داستان اسکندر در خدای­نامه نبوده ­است.هم‌چنین به گفتة صفا (1384: 199) از آن­جا که نویسندگان شاهنامة ابومنصوری که مأخذ اصلی آن­ها بیش‌تر کتب پهلوی بوده، از داستان اسکندر سخنی به میان نیاورده­اند، فردوسی برای پرکردن این بخش به­ناچار از داستان مشهوری که در این ایّام دربارة اسکندر وجود داشته، استفاده کرده­ است. خالقی مطلق (1386الف: 29-31) نیز به پیروی از نولدکه بر آن است که داستان اسکندر در خدای­نامه نبوده و توسّط یکی از مترجمان شاهنامة ابومنصوری به متن افزوده شده است.

- امّا تفضّلی (1377: 304-305) اسکندرنامه را ازجملة کتاب­های فارسی­ای می­داند که اصل پهلوی داشته­اند. به نظر وی داستان اسکندر و فتوحات او که به یونانی نوشته شده­ بود، در اواخر دورة ساسانی از یونانی به پهلوی ترجمه و همین ترجمة پهلوی در تدوین خدای­نامه به کار گرفته ­شد⁽⁸⁾.

 به هر روی خدای­نامة پهلوی که در زمان ساسانیان تدوین و در سدة نخست هجری کامل گردید، مورد توجّه اعراب واقع شد و دانشمندان آشنا به زبان پهلوی و عربی به ترجمة این کتاب پرداختند و آن را از پهلوی به عربی ترجمه کردند. اختلاف این ترجمه­ها به­گونه­ای بوده که حمزة اصفهانی در نوشتن تاریخ خود به این آشفتگی­ها برمی­خورد و به­ناچار برای نوشتن آن از هشت نسخة متفاوت استفاده می­کند. این نسخه­ها عبارتند از:

1) سیر ملوک الفرس، ترجمة ابن مقفّع

2) سیر ملوک الفرس، ترجمة محمّد بن جهم برمکی

3) تاریخ ملوک الفرس، مستخرج از گنجینة مأمون

4) سیر ملوک الفرس، ترجمة زادویه بن شاهویة اصفهانی

5) سیر ملوک الفرس، ترجمه یا تألیف محمّد بن بهرام بن مطیار اصفهانی

6) تاریخ ملوک بنی ساسان، ترجمه یا تألیف هشام بن قاسم اصفهانی

7) تاریخ ملوک بنی ساسان، اصلاح بهرام بن مردان­شاه موبد

8) تاریخ بنی ساسان، موسی بن عیسی کسروی

 هم‌چنین موسی کسروی که حمزة اصفهانی در تنظیم تاریخ خود از روایات وی بهره گرفته به این اختلاف­ها در ترجمة خدای­نامه اشاره می­کند: «در کتاب موسوم به خدای­نامه که چون از فارسی به عربی ترجمه شد به «تاریخ ملوک الفرس» موسوم گردید، نگریستم و در نسخه­های آن چندین بار دقّت و استقصا کردم. همة آن­ها با یکدیگر اختلاف داشتند تا آن‌جا که یک نسخة یکنواخت و مطابق نیافتم» (1346: 13).

 البتّه بنابر نقل قول حمزة اصفهانی از بهرام موبد این اختلاف­ها در متن عربی به اصل خدای­نامة پهلوی برمی­گردد: «بهرام موبد گوید: بیست و اند نسخه از کتاب خدای‌نامه را بدست آوردم و سنوات تاریخی پادشاهان ایران را از زمان کیومرث پدر بشر تا پایان روزگار آنان و زوال حکومت ایشان به دست تازیان اصلاح کردم» (1346: 19).

 این اختلاف­ روایات در ترجمة خدای­نامه به زبان عربی بیش از نقل حمزة اصفهانی است. قزوینی (1313: 178) و تقی­زاده (1313: 82-83) نیز نمونه­های دیگری را معرفی می­کنند تا آن­جا که اذکایی در پژوهشی برپایة منابع یادشده در بالا بیست روایت برجسته از ترجمة خدای­نامه به زبان عربی را معرّفی می­کند (1390: 33-40)، امّا برجسته­ترین این روایت­ها ترجمة ابن مقفّع و موضوع مورد بحث این پژوهش است.

انتقال خدای­نامه از دوران ساسانی به دوران اسلامی

 در زمان ظهور اسلام و تا مدت­ها پس از آن اعراب تنها به خواندن قرآن و آموختن تعالیم آن می­پرداختند. با گذشت زمان زمینه برای علوم شرعی آماده شد و بعدها اشعار و روایات دورة جاهلی نیز به­عنوان علوم ادبی شناخته ­شد، امّا اعراب تا مدّت­ها پس از ظهور اسلام با تألیف و تدوین کتاب آشنا نبودند و تمام دانسته­های آنان به­گونة نقل و روایت بود. درواقع آنان بر این عقیده بودند که دین اسلام آثار گذشتگان را ازمیان برده و با وجود قرآن نیازی به کتاب­های علمی دیگر ملّت­ها نیست، امّا با توسعة دین و گرویدن ملّت­های دیگر به اسلام این گمان از بین رفت و مسلمانان به ترجمه و نقل آثار دیگر ملّت­ها و تألیف کتاب در زبان عربی پرداختند (محمّدی، 1374: 128). در میان این ملّت­ها ایرانیان از همان قرن­های نخستین در کسب علم و دانش و نشر فرهنگ و تمدّن در جامعة اسلامی پیشگام بودند. بسیاری از اندرزها، کلمات قصار، لطیفه­ها و قصّه­های اخلاقی که جنبۀ حکمت عملی و تجربی داشتند، پس از اسلام مورد توجّه دانشمندان ایرانی مسلمان قرار گرفته و در کتاب­های ادب و اخلاق و تاریخ به عربی ترجمه شدند (تفضّلی، 1377: 202).

 هنگامی که اعراب تمام دانش خود را صرف تقلید از اشعار قدیم جاهلی می‌کردند، ایرانیان با تألیف کتاب­هایی پیرامون علوم اسلامی هم‌چون قرائت، تفسیر، حدیث، فقه و... و حتّا علوم مربوط به زبان و لغت عرب پیشوایی خود را در جهان اسلام نشان دادند و با ترجمة آثار پهلوی به عربی به نشر فرهنگ و دانش ایرانی پرداختند. کتاب­های ترجمه­شده ازسوی دانشمندان ایرانی علوم مختلفی را در بر داشت که می­توان به اختصار آن­ها را به پنج دسته (محمّدی، 1374: 139-145) تقسیم کرد:

- دانشمندانی که به ترجمة انواع مختلفی از علوم و معارف روزگار خود پرداختند.

- ناقلان و مترجمان آثار علمی و فنی ایران

- مترجمان کتاب­های ادبی

- مترجمان کتاب­های تاریخی و داستانی

- مترجمان کتاب­هایی پیرامون آداب معاشرت و رفتار پسندیده و...

 امّا در میان این پنج گروه مهم‌ترین کتابی که از پهلوی به عربی ترجمه شده، خدای­نامة عبدالله بن مقفّع است. نام این کتاب در بسیاری منابع تاریخی عربی وارد و در برخی موارد دچار تحریف شده­است. بنابر عقیدة مول (1376: 9)، کریستن­سن
(1376: 39) و کلیما (1359: 15) خدای­نامة اصلی تا عهد خسروپرویز پیش‌تر نیامده­است⁽⁹⁾ و وقایع این عصر تا مرگ یزدگرد آخرین پادشاه ساسانی را موبدان زردشتی به آن افزوده‌اند. این امر سبب شده که غالباً در حوادث مربوط به این فاصلة زمانی یعنی از زمان خسروپرویز تا یزدگرد، اختلاف­هایی میان روایت­های ایرانی و عربی به­وجود آید؛ زیرا تاریخ­نویسان مطالب این دوره را از منابع متعددی گرفته­اند درحالی­که مطالب پیش از آن همه از یک منبع یعنی تاریخ رسمی ساسانی یا خدای­نامة اصلی بوده­ است. نظر شهبازی (1389: 78) دربارة وجه اشتراک خدای­نامه­ها دیدگاه کریستن­سن را تأیید می­کند. بنابر نظر وی همة خدای­نامه­ها: 1) پادشاهان ایرانی را صاحب فرّ می­شمردند. 2) ساسانیان را پادشاهان حقیقی و جانشینان واقعی گشتاسپ­شاه می­دانستند و 3) دین زردشتی را اساس سیاست و کشورداری و همزاد دولت ساسانی نشان می­دادند.

 به هرروی این تاریخ پهلوی مأخذ همة تاریخ­نویسان فارسی و عربی دربارة ایران پیش از اسلام است (محمّدی، 1374: 153-154) که بنابر نظر نولدکه (1388: 22) ممکن است به تدریج با جمع­آوری قطعه­های پراکندة ترجمة ابن­مقفّع در این متون به ترجمة عربی خدای­نامة وی یعنی سیرالملوک دست یافت.

متون تاریخی عربی در پیوند با خدای­نامه⁽¹⁰⁾

-­ تاریخ یعقوبی

-­ المعارف

- عیون الاخبار

-­ اخبارالطّوال

- البدأ و التّاریخ

-­ تاریخ طبری

-­ تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء

-­ مروج­الذّهب و معادن الجوهر

- تجارب­الامم

از میان منابع یادشده اخبارالطّوال دینوری بیشترین پیوند را با نهایه الارب دارد. بسیاری از پژوهشگران نهایه الارب را گسترش­یافتۀ اخبارالطّوال پنداشته­اند؛ از این رو متن عربی و ترجمۀ فارسی این کتاب در پانوشت بخش ترجمه با نهایه الارب مقایسه شده­ است. اگرچه اخبارالطّوال بسیار خلاصه­تر از نهایه الارب است و بسیاری داستان­ها، خطبه­ها، نامه­ها و وقایع موجود در نهایه الارب در آن نیامده ­است. به­عنوان مثال: درحالی­که ماجرای بلاش در نهایه الارب در 15 صفحه به‌طور مفصّل بیان شده، در اخبارالطّوال تنها یک سطر به پادشاهی وی اختصاص یافته ­است، امّا در اندک مواردی که دینوری خطبه یا داستانی را به­طور کامل بیان کرده است (مثلا در پادشاهی هرمز) به­جز تفاوت­های معمول موجود، شباهت متن به­گونه­ای است که می­توان ابهامات نهایه الارب را با اخبارالطّوال برطرف ساخت؛ بنابراین می­توان گفت که اخبارالطّوال یکی از منابع اصلی نویسندۀ نهایه الارب بوده و یا هر دو این کتاب­ها دارای مأخذی مشترک بوده­اند، اما دینوری تاریخ­نگار به­دلیل توجّه به تاریخ تا حدّ امکان به خلاصه­نویسی و حذف ماجراهای غیر تاریخی پرداخته ­است درحالی­که مؤلّف نهایه الارب برای گردآوری یک متن تاریخی کامل و مفصّل تلاش کرده­ است مطالبی را که ارزش تاریخی نداشته امّا به دلایلی برای او مهم بوده نیز هم‌راه با شرح کامل جزئیّات ارائه دهد.

نهایه الارب فی اخبار الفرس و العرب

 ابن مقفّع در سال­های پیش از 142هجری قمری خدای­نامه را به عربی ترجمه کرده، امّا تنها نقل قول­هایی از او و اثرش که به «سیر الملوک» نام­بردار شد برجای مانده­ است. مهم‌ترین منبع در شناخت این نقل قول­ها کتاب نهایه الارب فی اخبار الفرس و العرب است که تقریباً نیمی از این کتاب را ترجمة سیرالملوک به روایت ابن مقفّع تشکیل می­دهد.متن کامل این کتابرا از لحاظ موضوع می­توان به دو قسمت کلّی تقسیم کرد:

1) بخش مربوط به تاریخ ایران که راوی آن ابن مقفّع⁽¹¹⁾است. اگرچه روایت­های کوچکی دربارة ایران از شعبی و دیگران نیز نقل شده­ و گاه با روایت­های سامی آمیخته شده­ است.

2) بخش مربوط به تاریخ سامی که از آفرینش آدم آغاز شده و تا دورۀ پادشاهان عرب پیش آمده­ است. راویان این بخش­ها اصمعی⁽¹²⁾، ابوالبختری⁽¹³⁾، عامر شعبی⁽¹⁴⁾، ایّوب ابن قریّه⁽¹⁵⁾ و... هستند.

 با توجّه به همین موضوع­بندی می­توان پنداشت که فردی به قصد فراهم­آوردن دورة کاملی از تاریخ ایران و عرب با استناد به مهم­ترین منابع و راویان به گردآوری نوشته­ها و روایات پرداخته و تاریخی جامع فراهم آورده­، امّا متأسّفانه هیچ نام و نشانی از خود برجای نگذاشته ­است.

 کتاب نهایه الارب پس از ستایش خداوند با مقدّمه­ای از قول اصمعی آغاز می‌شود که بنا بر آن اصمعی هم‌راه ابوالبختری داستان آفرینش آدم تا سام بن نوح را در ده ورق به فرمان هارون­الرّشید به آغاز سیرالملوک موجود در بیت‌الحکمه که برای خلیفه خوانده می­شده، می­افزاید(ص 1-2).

 این مقدّمه نشان می­دهد که سیرالملوک موجود در بیت­ الحکمة هارون تنها سیرالملوک عبدالله بن مقفّع یعنی ترجمة خدای­نامه نبوده و کتاب یادشده با تاریخ اقوام سامی آغاز می­شده ­است.

 پس از تکمیل سیرالملوک ازسوی اصمعی و ابوالبختری، سیرالملوک اصلی که برای هارون خوانده می­شده، آغاز می‌گردد. این بخش از کتاب نیز با مقدّمه­ای بحث‌برانگیز آغاز شده که نشان می­دهد عبدالملک بن مروان در سال 85 هجری دانشمندانی چون عامر شعبی و ایّوب بن قریّه و عبدالله بن مقفّع را برای نوشتن کتاب سیر و اخبار الملوک گرد هم آورده ­است­(ص 16-17).

 نکتة درخور توجّه در این مقدّمه آن است که حضور سه نویسندة یادشده یعنی عبدالله بن مقفّع، عامر شعبی و ایّوب بن قریّه در یک زمان در سال 85ه.ق امکان­پذیر نیست. ذکر کلمة «راوی» در متن کتاب (ص 246) دلیل گویایی است بر این نکته که کتاب فراهم ­آمده دست فردی علاقه­مند به تاریخ ایران و اعراب است که اطّلاعات رجال­شناسی دقیقی نداشته و این مقدّمه را برای اعتبار بخشیدن و مستندکردن تاریخ تلفیقی خود برساخته ­است. نکتة دیگری که این مطلب را تأیید می­کند، بکار بردن جمله­هایی کوتاه در پایان هر قسمت است که نشان می­دهد گردآورنده با استفاده از آن‌ها تلاش کرده بخش­های مربوط به تاریخ ایران و اعراب را به یکدیگر پیوند دهد. به عنوان مثال در پایان پادشاهی بهمن که قصد دارد به پادشاهی یمن و فرزندان قحطان بپردازد چنین می­گوید: «مات بهمن و تُبَّع ابن الأقرن فى زمان واحد. و کان ملکه و ملک بهمن بن اسفندیار ثمانین سنة». (ص 88). یا پس از ذکر پادشاهان چهارگانة یمن و خواهرشان پیش از بیان پادشاهی هرمز چنین می­آورد: «قال عبدالله بن المقفّع: و کان ملک العجم فى عصر هؤلاء الاربعة و اختهم ابضعة، هرمز بن سابور بن اردشیر بن بابکان». (ص 208).

 پس از مقدّمه، متن کتاب با تاریخ اقوام سامی ادامه می­یابد. 82 صفحة آغاز این کتاب مربوط به تاریخ اعراب است و تنها اشاره­هایی جزئی و گذرا به تاریخ ایران در آن بچشم می­خورد. از صفحة 83 تاریخ ایران با عبارت «قال عبدالله بن مقفّع» آغاز می­شود و نخستین روایت نبرد رستم و اسفندیار است. به عبارتی در این کتاب مطلبی دربارة تاریخ اساطیری پیشدادیان و کیانیان به روایت ابن مقفّع وجود ندارد. اگرچه باوجود عبارت «رجع الحدیث الى ذکر ملوک العجم‏» در آغاز داستان رستم و اسفندیار به نظر می­رسد که گویا این کتاب نیز با تاریخ پاشاهان پیش از گشتاسپ آغاز می­شده­ است. ذکر نام ابن مقفّع از آغاز داستان رستم و اسفندیار تا داستان خسرو و بهرام چوبین (صص83-336) ادامه می­یابد. سپس از مرگ خسرو پرویز تا مرگ یزدگرد اثری از نام ابن مقفّع نیست. گویا گردآورندة نهایة الارب، تاریخ ایران پس از خسرو پرویز تا مرگ یزدگرد را از کتاب و روایتی دیگر و بدون اشاره به نام راوی آن آورده ­است.

 به هر روی نهایه الارب فی اخبار الفرس و الارب یکی از متون مرتبط با تاریخ و ادبیّات ایران بویژه خدای­نامه است که تاریخ تألیف آن را می­توان سده­های چهارم و پنجم هجری دانست. آنچه نشان می­دهد که این کتاب مستقیماً به دست مورّخین عرب در سدۀ دوم و سوم نوشته نشده، نثر این کتاب است که با ویژگی­های نثر آن دوره­ها متفاوت است و در آثار این دوره نیز به این اثر اشاره­ای نشده­است. درواقع نهایه الارب مجموعه­ای فراهم­آمده از روایات راویان مشهور تاریخ ایران و عرب است که شخصی علاقه­مند به تاریخ که ظاهراً در متن با نام «راوی» از خود یاد می­کند، آن را گردآوری کرده­است. وی به­گونه­ای آثار این تاریخ­نگاران را درکنار یکدیگر قرار داده که بتواند مجموعه­ای از تاریخ آن روزگار را از آدم تا فتح ایران فراهم آورد درحالی­که استفاده از آثار راویان نام­برده در کتاب به صرف شهرت آنان و ناآگاهی و توجّه گردآورنده به دورۀ زندگی آنان سبب شده مطلبی غیرممکن یعنی حضور این افراد در کنار یکدیگر و در دربار عبدالملک مروان بیان شود. به هر روی نهایه الارب روایات و آثار پنج راوی، تاریخ‌نگار و مترجم برجستۀ تاریخ و ادب ایران و عرب را یک­جا در خود دارد که عبارتند از:

1)­ ابن قریّه (م. 84ق.) خطیب و شاعر عرب.

2) عامر شعبی (م. 103ق.) از راویان معروف عرب.

3) عبدالله بن مقفّع (م. 142ق.) دانشمند، نویسنده و مترجم ایرانی.

4) اصمعی (م. 216ق.) راوی، ادیب و لغت­شناس اوایل عصر عبّاسی.

5) ابوالبختری (م. 200ق.) قاضی، تاریخ­نگار و محدّث عرب.

 البتّه در کنار این پنج شخصیّت، از راویان کمتر شناخته­شده­ای نیز یاد شده­ است که بیش‌تر روایتگر تاریخ عرب جاهلی هستند و ارتباطی با تاریخ ایران، خدای­نامه و ابن مقفّع ندارند. حضور تاریخی راویان برجستۀ نهایه الارب را می‌توان به سه دورۀ زمانی تقسیم کرد:

1)­­ دورۀ نخست: روایت­های مربوط به ابن قریّه و عامر شعبی در حدود سال 75 هجری با موضوع تاریخ اعراب از زمان سام بن نوح و بخشی از تاریخ ایران.

2) دورۀ دوم: روایت­های مربوط به ابن مقفّع در زمانی پیش از سال 142هجری با موضوع تاریخ ایران بویژه دوران ساسانی.

3) دورۀ سوم: روایت­های مربوط به اصمعی و ابوالبختری در آغاز سدۀ سوم هجری با موضوع آغاز آفرینش آدم تا سام بن نوح.

 بنابراین می­توان نهایه الارب را کتابی تاریخی فراهم­آمده از سه منبع دانست که یکی از آن­ها در بخش تاریخ ایران سیرالملوک ابن مقفّع بوده­است. بخش­های مربوط به روایت ابن مقفّع دربارۀ تاریخ ایران به نقل از سیرالملوک وی در این کتاب برجستگی و ارزشی بسیار دارد. تسلّط این دانشمند برجستۀ ایرانی بر زبان پهلوی (فارسی میانه) و نیز تبحّر خاصّ وی در زبان عربی سبب شده تا او به­عنوان حلقۀ ارتباطی میان متون پهلوی و عربی، بسیاری از آثار پهلوی را به عربی ترجمه کند. یکی از این آثار خدای­نامه است که متأسّفانه هیچ نشانی از اصل پهلوی آن در دست نیست؛ از این رو نهایة‌الارب مهم‌ترین منبع در شناخت خدای­نامۀ دوران ساسانی است؛ یعنی پس از بازشناسی روایت­هایی که منحصراً با نام ابن مقفّع روایت شده است می­توان به خطوط کلی خدای‌نامه بویژه در دورۀ ساسانی دست یافت. رئوس کلّی مطالب سیرالملوک ابن مقفّع در نهایه الارب این­گونه است:

- داستان رستم و اسفندیار

- پادشاهی بهمن پسر اسفندیار و پادشاهی همای

- داستان­های اسکندر

- سرگذشت ملوک­ الطّوایف

- داستان فرّخان پسر آفرین

- پادشاهی اردشیر بابکان

- پادشاهی شاپور پسر اردشیر تا پادشاهی یزدگرد پسر شاپور

- داستان بهرام گور

- داستان بلاش و دختر پادشاه هند

 - پادشاهی انوشیروان و داستان­های بزرگمهر و انوش­زاد

- پادشاهی هرمزد و داستان بهرام چوبین

- پادشاهی خسروپرویز

نتیجه‌گیری

 در این نمای کلّی می­توان گفت که راوی نهایه الارب از دوران تاریخی سیرالملوک ابن مقفّع در کتاب خود بهره برده است و دوره­های اساطیری تاریخ ایران یعنی پیشدادیان و کیانیان را به­دلیل افسانه­ای ­بودن آن­ها نیاورده­ و اگر آورده به هر دلیلی به دست ما نرسیده­ است. هرچند در ترجمۀ فارسی کهن آن یعنی تجارب­الامم سرگذشت برخی از پادشاهان پیشدادی و کیانی نیز آمده­، در بیش‌تر موارد با روایت­های سامی درآمیخته ­است. نکتۀ دیگر این­که در روایت ابن مقفّع بخش­ها و داستان­های خاصّی وجود دارد که صورت کامل آن­ها هم‌راه با جزئیّات در نهایه الارب بیان شده و نمونۀ مشابه آن­ها در متون مربوط به تاریخ ایران نیامده ­است. از جمله: داستان فرّخان پسر آفرین نیای اردوان اشکانی، داستان بهرام بهرامیان و ماجرای اعتصاب عمومی در دوران پادشاهی وی، داستان بلاش و دختر هندی، داستان مشکدانه و موبدان در پادشاهی خسروپرویز و... . علاوه بر این گردآورندۀ نهایه الارب تا پادشاهی خسروپرویز از سیرالملوک عبدالله بن مقفّع بهره برده­ است و ادامۀ تاریخ ایران یعنی از مرگ خسروپرویز تا مرگ یزدگرد را که رابطۀ مستقیمی با تاریخ اسلام دارد، از منابعی دیگر جز سیرالملوک ابن مقفّع نقل کرده­است؛ از این رو با اطمینانی نزدیک به یقین می­توان ترجمة خدای­نامه به روایت ابن مقفّع را از پادشاهی گشتاسپ تا خسرو پرویز از این متن استخراج کرد.

پی‌نوشت­ها

1.­ برای آگاهی از زبان پهلوی، نک: آموزگار- تفضّلی، 1382: 12-61.

2. «... به فرازآوردن این نامه­های شاهان و کارنامه­هاشان و زندگانی هر یکی، و روزگار داذ و بیداذ و آشوب و جنگ و آیین از کی نخستین کی اندر جهان او بوذ کی آیین مردمی آورد و مردمان از جانوران پذیذ آورد تا یزدگرد شهریار کی آخر ملوک عجم بوذ...». (دیباچة شاهنامة ابومنصوری، 1383: 129، س 61-65).

3. «چون به زمان یزدجرد شهریار رسید مجموع آن تواریخ متفرّقاً در خزانۀ او جمع آمده ­بود. دانشور دهقان را، که از جملۀ اکابر مداین بود و شجاعت و حکمت با هم جمع داشت، بفرمود تا آن تواریخ را فهرستی نهاد و از ابتدای دولت کیومرث تا انتهای سلطنت خسروپرویز بر ترتیب یاد کرد.» (ریاحی، 1382: 319).

4. هم‌چنین نک: امیدسالار، 1390: 19-24؛ فیروزبخش، 1390: 15/236-241.

5. البته در تاریخنامة طبری چاپ محمّد روشن، خدای­نامه نیامده ­است: «و اندر نامه المؤبد چنین گوید که پدرش مشى و مادرش مشانه بودند»(1378: 1/87).

6. در نهایه الارب (صص 159-171) ماجرای فرّخان پسر آفرین داستانی نسبتاً طولانی است به روایت عبدالله بن مقفّع که به سرگذشت فرّخان و بوداسف، پدر و نیای اردوان اشکانی، پرداخته ­است. این داستان که در دیگر منابع تاریخی نیامده­ است شامل یک مقدّمه دربارۀ اشکانیان هم‌راه با عهدنامۀ اردوان نیای بزرگ اشکانیان و متن داستان اصلی دربارۀ فرّخان و بوداسف و پنج داستان تودرتوی فرعی است.

7. البتّه دربارة این داستان در شاهنامه نظریّه­های متفاوتی وجود دارد: گروهی بر آنند که نبرد رستم و اسفندیار در شاهنامه نبرد آیین مهری با دین زردشتی است. برخی دیگر معتقدند که این نبرد بر سر قدرت است و بن­مایة دینی ندارد.

-­ نک: یاحقّی، محمّدجعفر و... . (1390). «ساختارشناسی تطبیقی داستان رستم و اسفندیار در نهایه الارب و شاهنامه». جستارهای ادبی. مشهد: دانشگاه فردوسی. س44. ش2. صص1-32.

8. نک: فاطمی، حسین و... . (1390). «بررسی داستان اسکندر و دارا در دو روایت ابن مقفّع و فردوسی». جستارهای ادبی. مشهد: دانشگاه فردوسی. س45. ش1. صص1-35. این پژوهش نشان می­دهد که روایت فردوسی در هستة اصلی داستان، دقیقاً همان روایت ابن مقفّع است با این تفاوت که فردوسی با نگرش داستانی مطالبی را که به کار وی نمی‌آمده ­است، حذف نموده و جزئیّاتی را که لازمۀ بیان شاعرانۀ او بوده به آن افزوده­ است؛ بنابراین با توجّه به روایت ابن مقفّع در نهایه الارب می­توان گفت که مأخذ داستان اسکندر در شاهنامة فردوسیو نیز شاهنامة ابومنصوری، خدای­نامه بوده است.