تحلیل پیکرگردانی اژدها در ماجراهای گرشاسپ براساس نقد کهن‌الگویی

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار، دانش‌کده ادبیات و علوم انسانی، بخش ادبیات فارسی، دانش‌گاه شهید باهنر کرمان، کرمان، ایران

چکیده

نقد کهن‌الگویی از جمله روی‌کردهای میان‌‌رشته‌ای در نقد ادبی معاصر است. کارل گوستاو یونگ میراث ادبی و تجربه‌های مشترک فرهنگ‌های متفاوت را در ناخودآگاه جمعی می‌پندارد و دلیل شباهت‌های فرهنگی میان ملل مختلف را اشتراک در کهن‌الگوهای مشترک می‌داند. هدف این‌گونه نقد، تحلیل و ارزیابی آثار ادبی و روایات کهن، در صورت داشتن ظرفیت اسطوره‌ای و کهن‌الگویی است. از جمله اهداف اصلی پیکرگردانی، ارائۀ نمادها و نشانه‌هایی است که قصد بازنمایی حالات روانی انسان را دارد و در پی بیان رازهای مبهم هستی در اسطوره‌ها به‌وسیلۀ کهن‌الگوهاست. این پژوهش قصد دارد انواع پیکرگردانی هیولاهایی را که در اصل اژدها هستند، در ماجراهای گرشاسپ مورد تحلیل و ارزیابی قراردهد. در این جستار از میان ضدّقهرمانانی که گرشاسپِ اوستا به‌عنوان کهن‌الگوی قهرمان با آن‌ها مبارزه کرده‌است، تنها پتیاره‌های اژدهاگونه‌ای که به هیأت پری وهیولاهای سهم‌گین پیکرگردانی شده‌اند، از دیدگاه نقد یونگی، به شیوۀ کتاب‌خانه‌ای و با روی‌کرد تحلیلی - توصیفی مورد بررسی قرارگرفته‌اند و این نتیجه به‌دست ‌آمده‌است که این بوده‌های اهریمنی به‌رغم تفاوت در پیکره‌های ظاهری، در اصل پیکرگردانی اژدهای درون و سایه وآنیمای منفی قهرمان هستند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The analysis of the metamorphosis of dragon in Garshasp’s adventures based on archetypal criticism

نویسنده [English]

  • Hooshang Mohammadi afshar
Assistant Professor, Persian Literature, Kerman Shahid Bahonar University, Kerman, Iran
چکیده [English]

Archetypal criticism is one of the interdisciplinary approaches in contemporary literary criticism.  Carl Jung sees literary heritage and common experiences in different cultures in the collective unconscious and believes the reason for the cultural similarities among nations lies in the common archetypes shared.  The purpose of this type of criticism is the analysis and evaluation of literary works and ancient narratives should the work lend itself to this genre of criticism.  The main purpose of metamorphosis is the presentation of symbols, and signs which intend to reveal the psychological states of man and seeks to explain and reveal ambiguous mysteries of the existence in mythologies via the archetypes.  The purpose of this article is to analyze and evaluate all types of metamorphosis of monsters who are dragons in origin in Garshasp’s adventures.  Among the antiheros with whom Garshasp, archetypal hero in Avesta fights only dragon like viragos metamorphosed as fairies or appalling monsters were investigated from the Jungian critical perspective employing library approach and descriptive analytic method.  The results obtained show that these demonic creatures despite their differences in appearance are in fact regarded as the metamorphosis of the dragon within the hero, or the hero’s anima.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Garshasp
  • Dragon
  • metamorphosis
  • antihero
  • Archetypal Criticism

مقدمه

کهن‌الگو[1]، الگوی اولیه‌ای است که نمایندۀ نوعی‌ترین و اساسی‌ترین خصوصیات مشترک انسان‌ها و نیاکان‌گرا و جهانی و محصول ناخودآگاهی جمعی است (کادن، 1380: 40) و از آن با عنوان‌های صور نوعی، صور اساطیری، نمونۀ ازلی، تصویر مثالی، انواع باستانی و پندارهای آغازین نام برده می‌شود و از مفاهیم کلیدی در روان‌شناسی به‌شمارمی‌رود.

کارل گوستاو یونگ[2] (1875- 1961) کهن‌الگو را صور بقای روانی و انواع مکرر تجربه در زندگی نیاکان اولیه و مرده‌ریگ ناخودآگاه جمعی[3] و قومی بشر می‌داند که در اساطیر و رؤیا و آثار ادبی جلوه می‌یابد (فرای،1377: 10). به‌ نظر یونگ، آرکی‌تایپ‌ها سازمان‌های پیش‌تعقّلی هستند و فی‌نفسه هم‌چون نیرویی بالقوّه در دریای ازلی ناخودآگاه نهفته‌اند (شایگان، 1380: 209). در نتیجه، مطالعۀ این تصاویر و مفاهیم برای بررسی ناخودآگاه روان انسان الزامی است. کهن‌الگو حقیقتی پنهان است که نمادها[4] بدان‌ها امکان جلوه و بروز می‌دهند و «به محض این‌که کهن‌الگو با هوش‌یاری ارتباط یافت و از قدرت سازندگی و صورت‌بخشی آن بهره‌مند گشت، جسم و جامه‌ای می‌یابد و قابل تظاهرو تجلی می‌شود و به صورت نمادی مناسب ظهور می‌کند» (ستّاری، 1366: 451).

این نمادها معانی یک‌سان یا بسیار مشابهی را برای بخش عمده‌ای از بشریت دربردارد و بارها در فرهنگ‌هایی که از نظر مکانی و زمانی از یک‌دیگر بسیار دور بوده‌اند بروز می‌کنند؛ به‌طوری که احتمال هرگونه تأثیر تاریخی و ارتباط تصادفی در بین آنان غریب می‌نماید. کهن‌الگوها با اساطیر در ارتباط هستند و برای فهم ماهیت آن‌ها کندوکاو در زمینۀ روان‌شناسی ذهنیت ابتدایی لازم به‌نظر می‌رسد.

 یونگ بر این عقیده است که کهن‌الگوها ناشی از استعدادهای روح بشر هستند و زمینه و استعداد ساختن اسطوره‌ها در همۀ اقوام یک‌سان است و این صورت‌های آغازین اصلی‌ترین و کهن‌ترین اشکال تجسّمات بشر است که نقش الگوهای عاطفی، رفتاری و فکری دارند (ر.ک. یونگ، 1385: 87).

کهن‌الگوها دارای ویژگی‌هایی کلی هستند؛ از جمله مهم‌ترین این خصوصیات می‌توان به جهان‌شمول بودن، فرازمانی و فرامکانی، نمادین و قابل تکرار و تقلید بودن آن‌ها اشاره کرد. یونگ تقریباً در همۀ آثار خود روی جنبۀ «تکراری» بودن آن‌ها بیش‌تر تأکید کرده‌است.

پژوهش حاضر درصدد است علل و انگیزه‌های پیکرگردانی اژدها را در ماجراهای گرشاسپ اوستا، برمبنای نقد کهن‌الگویی یونگ بررسی نماید و این مسأله را اثبات کند که سه ضدّقهرمانِ [5]دیگر از جمله: گندرو[6]، پری خناثئیتی[7] و پثنه[8] در حوادثی که گرشاسپ به عنوان کهن‌الگوی قهرمان با آنان مواجه می‌شود، در حقیقت تکرار همان اژدهای نخست با  پیکرگردانی‌های متفاوت هستند.

از جمله نخستین آثار مستقل در زمینۀ پیکرگردانی در زبان فارسی، کتاب پیکرگردانی در اساطیر (1383)، نوشتۀ منصور رستگار فسایی است که نویسنده انواع و انگیزه‌ها و اهداف و مبانی نظری پیکرگردانی را در اسطوره‌های ملل جهان تبیین کرده است.

آیدنلو (1382)، در مقاله‌ای با عنوان «سرشت اساطیری افراسیاب در شاهنامه» با تکیه بر شاهنامه و دیگر متون حماسی و نیز اسطوره‌های اژدهاکشی ملّت‌های مختلف احتمال داده‌است، با توجّه به معنی نام افراسیاب (= هراس‌انگیز)، او می‌تواند دیو- اژدهایی مهیب و نماد خشک‌سالی باشد. کریمی قره‌بابا (1399)، در «پیکرگردانی دختر جادو به اژدها در اسکندرنامۀ نظامی» به این نتیجه رسیده‌است که در داستان مذکور مشخصات سه ژانر عامیانه، پری‌وار و اسطوره‌ای ملاحظه می‌شود و از دیدگاه اساطیری و داستانی، پیکرگردانی «آذرهمایون» (قهرمان داستان و دختری از نسل سام) را مرتبط با اسطورۀ آب و آتش، و ازدیدگاه تاریخی، روایتی از شکل‌گیری جنبش ضدّاشغال‌گری با محوریت آتش‌گاه به فرماندهی زنی شجاع دانسته‌است.

دربارۀ اژدها آثار متنوّعی به رشتۀ تحریر درآمده‌است؛ ازجمله: کتاب اژدها در اساطیر ایران (1379)، نوشتۀ رستگار فسایی که نویسنده باورهای اساطیری واعتقادات و اندیشه‌های ملل گوناگون را دربارۀ این موجود، به‌طور کامل بیان کرده‌است. بیننده و تجلّی اردکانی (1398)، در «راست‌نمایی در داستان‌های اژدها در شاهنامه و گرشاسب‌نامه»، تمامی اژدهایان متون اساطیری و حماسی را نمادهایی از کوه‌های آتش‌فشانی تعبیر، و بیان کرده‌اند تنها اسدی توسی در توصیف هیأت و شکل ظاهری اژدها بیشتر از فردوسی و دیگران، اصرار بر تجسّم بخشیدن به این موجود خیالی و ترکیبی دارد تا تصوّری حقیقت‌نما در ذهن مخاطب ایجاد کند. اشرف‌زاده و شاه‌بدیع‌زاده (1395)، در مقالۀ «اسطورۀ اژدهاکشی در اوستا و متون حماسی» کوشیده‌اند به این سؤال پاسخ دهند که آیا روایت رویارویی گرشاسپ با اژدها، سرچشمۀ داستان اژدهاکشی در اسطوره‌ها و حماسه‌های ایران می‌باشد یا خیر؟ و باتوجّه به اوستا و روایات پهلوی و دیگر متون متأخّر و نیز روایات حماسی و برخی کتاب‌های تاریخی، به این نتیجه رسیده‌اند که این افسانه الگویی است که از روی آن افسانه‌های مشابهی برای سایر پهلوانان و شاهان ایران ساخته‌اند.

دربارۀ شخصیّت گرشاسپ هم پژوهش‌های ارج‌مند و دامنه‌داری انجام گرفته‌است؛ ازجمله: «بازشناسی بقایای افسانۀ گرشاسپ در منظومه‌های حماسی ایران» (1385)، نوشتۀ بهمن سرکاراتی. نویسنده به این نتیجه دست یافته‌است که راز ماندگاری بقایای افسانۀ گرشاسپ/ سام در متون پهلوی، شاهنامه، گرشاسبنامه، سامنامه و غیره، دوام و پایندگی یک سنّت حماسی کهن را در طول مدّتی بیش از سه‌هزار سال نشان می‌دهد که ممکن است با گذشت زمان تغییر یابد، جابه‌جا شود، دگرگونی پذیرد یا از هم فروپاشد، امّا هرگز نابود نمی‌شود. هم او (1385)، در مقالات «گرز نیای رستم» و «پهلوان اژدرکش در اساطیر و حماسۀ ایران» دربارۀ خویش‌کاری‌های گرشاسپ به عنوان سرمشق دیگر پهلوانانِ اژدراوژن تحقیق مفصّلی انجام داده‌است.

دربارۀ گرشاسبنامۀ اسدی توسی هم پژوهش‌هایی انجام گرفته‌است که از این میان دو پژوهش نزدیک به موضوع مورد نظر معرفی می‌شود: نخست، نقد کهنالگویی گرشاسبنامه (1392)، عنوان پایان‌نامه کارشناسی ارشد ساناز رجبیان است که نویسنده، این تحقیق را در سه فصل تنظیم کرده و در فصل سوم پاره‌ای شخصیّت‌ها و موقعیّت‌های کهن‌الگویی را معرّفی و بر شخصیّت‌ها و موقعیّت‌های گرشاسبنامۀ اسدی توسی تطبیق داده‌است؛ دیگر، رقیّه مقدّم و هم‌کاران (1398)، نیز در مقاله‌ای با عنوان «نقد اسطوره‌ای گرشاسبنامه براساس دیدگاه پیِرسون» نشان داده‌اند، کهن‌الگوی گرشاسپ براساس اسطورۀ «قهرمان- منجی» در طول سفرهایش شکل گرفته‌است و اثبات کرده‌اند، گرشاسبِ اسدی توسی کهن‌الگوی جنگ و پیروزی و نماد مردانگی ایرانیان است.

 اما تاکنون پژوهشی مستقل درباره پیکرگردانی اژدها به عنوان ضدّقهرمان در ماجراهای «گرشاسپِ اوستا» بر مبنای نقد کهن‌الگویی انجام نگرفته است.

رابطۀ نقد کهن‌الگویی با ادبیات و روایات داستانی زمانی معنی و ضرورت پیدا می‌کند که آثار ادبی دارای ظرفیت تفسیر اسطوره‌ای باشند. از آن‌جا که شخصیّت گرشاسپ به‌عنوان پهلوان اژدراوژن که جنبۀ رستاخیزی دارد و روایات مربوط به وی در اساطیر و حماسۀ ملی به‌عنوان پیش‌نمونة[9] پهلوانانی چون فریدون، سام، رستم و کی‌خسرو ذکر شده است، دارای اهمیت است و در نتیجه می‌توان بسیاری از اعمال گرشاسپ را تکرار نمونۀ اوّل که «اژدهاکشی» است تعبیر کرد و اعمال دیگر پهلوانان را تقلیدی از این نمونۀ اوّلیه دانست. هم‌چنین مبارزۀ گرشاسپ به‌عنوان کهن‌الگوی قهرمان را بر مبنای مدل یونگ، مبارزۀ منِ قهرمان، خود یا جانِ آگاه با سایه و طرد آن و آنیمای منفی تلقّی کرد.

پرسش‌های پژوهش: پژوهش حاضر در صدد است به دو پرسش ذیل پاسخ دهد:

1) آیا ضدّقهرمانانی که گرشاسپ با آنان نبرد می‌کند یا می‌آمیزد، هرکدام ماهیّت جداگانه‌ای دارند، یا یک گروه از آن‌ها تکرار همان اژدهای نخست با پیکرگردانی‌های متفاوت هستند؟

    2) آیا نبرد کهن‌الگوی قهرمان با این اژدهایان بر مبنای نقد یونگی قابل بررسی و تحلیل است؟

شیوۀ پژوهش: شیوۀ پژوهش در این مقاله بر پایۀ مطالعات کتاب‌خانه‌ای و سندکاوی و بر مبنای فنّ تحلیل و توصیف محتوای متنی است.

نقد کهن‌الگویی:[10] این‌ روی‌کرد از نقد ادبی، از تحلیل آثار یونگ در مکتب روان‌کاوی و روان‌شناسی تحلیلی[11] که وی بنیان‌گذار آن است، برخاسته است.

از آن‌جا که این مکتب انتقادی غالباً بر انگاره‌های تکرار شونده در زندگی انسان به گونه‌ای که در ادبیات متجلّی می‌گردد، تأکید فراوان دارد و اساطیر جزئی از آن را فرا می‌گیرد، این چشم‌انداز ادبی را نقد کهن‌الگویی می‌نامند (کی‌گوردن، ۱۳۷۰: ۳۱). هدف اصلی این نوع نقد آن است که آثار ادبی را در صورت داشتن ظرفیّت اسطوره‌ای، محصول ناخودآگاه جمعی بداند. از آن‌جا که ادبیات پیوند ریشه‌ای با گذشتۀ فرهنگی بشر دارد، درنتیجه تمدن، تشریفات مذهبی، عادات و اسطوره‌ها و کلّیۀ اعتقادات و اعمالی که رفتارهای فرهنگی انسان را تشکیل می‌دهد مورد توجه این منتقدان است (اسنودن،1387: 154). نقد کهن‌الگویی را می‌توان به‌عنوان یکی از روی‌کردهای نقد ادبی و منشعب یا زیرگروه نقد اسطوره‌ای به شمارآورد که مفاهیم نمادها در آن مطرح می‌گردد. این الگوها و صورت‌ها که در ضمیر انسان ذاتی و فطری شده‌اند در جامۀ نمادهای مختلف فلکی، حیوانی و یا نباتی ظاهر می شوند (امامی، ۱۳۸۵: ۱۹۲) و می‌توانند مجموعه‌ای از تصویرهایی را به‌وجود آورند که همان روایات اسطوره‌ای است.

پیکرگردانی:[12] از جمله مضامین شایع در اساطیر، آیین‌ها و باورهای عامیانه، پیکرگردانی است. معنای آن تغییر شکل ظاهری و ساختمان و اساس هستی و هویّت قانون‌مند مشخّص یا چیزی با استفاده از نیروی ماوراءالطبیعی است که در هرزمانی غیرعادی به نظر می‌رسد و فراتر از حوزه و توان معمولی انسان‌ها و حتّا نوابغ و افراد استثنایی به‌شمار می‌آید (رستگار فسایی، ۱۳۸۳: ۴۳).

پیکرگردانی انواع گوناگونی دارد؛ ازجمله: پیکرگردانی ایزدان و دیوان به انسان‌ها، حیوانات، عناصر طبیعت، گیاهان و جمادات. هم‌چنین پیکرگردانی انسان به حیوان و عناصر طبیعت و پیکرگردانی به صورت هیولاها و موجودات ترکیبی؛ نیمی انسان و نیمی حیوان و غیر آن. این پدیدۀ اساطیری، هم بر تناقض‌های هستی انسان و جهانش و هم بر ضعف‌های آفرینش دست می‌گذارد و در همان حال که بر قدرت و کمال ذهن و شخصیّت خلاّق انسانی تأکید می‌ورزد، هر پیکرگردانی کالبدی تازه و پیامی خاص به خود دارد و نوعی نقص یا کمال را مطرح می‌کند (همان، 1383: 45). از جمله علل و انگیزه‌های پیکرگردانی در اساطیر می‌توان به آرمان‌خواهی و تجلّی و تحقق آرزوهای ناخودآگاه اشاره کرد؛ مانند عمر دراز گرشاسپ، زال، رستم، رویین‌تنی و نیروی خارق‌العادۀ پهلوانان.

ویژگی‌های مهم پیکرگردانی در روایات اسطوره‌ای و افسانه‌ای از این قرار است: در این‌گونه روایات با نیروها و روی‌دادهای طبیعی هم‌چون موجودات زنده برخورد می‌شود. از جان‌دارپنداری[13] و شخصیت‌بخشی[14] استفاده و به جانوران و اشیا و گیاهان خصوصیات انسانی داده می‌شود و مانند داستان‌های رئالیسم جادویی، خیال و واقعیت در هم تنیده می‌گردد و به همین سبب گاهی موجودات ترکیبی دیده می‌شود که اگر تجزیه گردند، به هیچ‌کدام از اجزای خود شباهت ندارند؛ مانند: مار شاخ‌دار، درختان سخن‌گو، دژهای جادویی، مردمان سگ‌سار و پیل‌گوش و وجود حیوانات شگفت‌انگیز هم‌چون سیمرغ و اژدها. این موجودات هنگام تغییر شکل ظاهری یا تغییر درونی، موازنۀ طبیعی را بر هم می‌زنند و کارهای شگفت و خارق‌العاده انجام می‌دهند. گاه شگفت‌انگیزی در نفی واقعیت‌های جاری و ظاهری است و هدف اصلی آن ارائۀ نمادها و نشانه‌هایی است که قصد بازنمایی حالات روانی و مبهم انسان (یا قهرمان ماجرا) را دارند و شاید بدین شیوه می‌خواهند رازهای مبهم هستی را به وسیلۀ کهن‌الگوها بیان کنند.

کهن‌الگوی قهرمان: قهرمان[15] نماد وحدت نیروهای آسمانی و زمینی است. او به‌طور طبیعی از جاودانگی الهی برخوردار نیست، امّا تا زمان مرگ از قدرتی فوق بشری نصیب دارد (شوالیه و گربران، 1547:1399). کهن‌الگوی قهرمان، در میان همۀ نمونه‌های ازلی یکی از اصلی‌ترین آن‌هاست و دیگر کهن‌الگوهای شخصیتی چون پیر و راه‌نمای خردمند، ضدّقهرمان، سایه و ... درارتباط با آن نمود پیدا می‌کنند. به باور یونگ اسطورة قهرمان رایج‌ترین و شناخته‌ترین اسطوره‌هاست. این اسطورۀ جهانی به نیمه‌خدایی بسیار نیرومند که بر بدی‌هایی در قالب اژدها، دیو و ابلیس پیروز می‌شود و مدام خود را از تباهی می‌رهاند اشاره دارد (یونگ، 1383: 112).

قهرمان در حقیقت محافظ آرمان‌های جامعه‌ای است که در آن رشد و نمو یافته‌ است و زندگی خود را نثار چیزی بیش از خود می‌کند و همواره در نقش فدایی و نجات‌بخش ظهور و سفری طولانی را آغاز می‌کند تا بتواند طیّ این سفر وظایف خطیری را که برعهدۀ اوست به انجام برساند (کمپبل، 1394:18). این کهن‌الگو (قهرمان) همان بخش خودآگاه روان است و زمانی بروز می‌کند که منِ خویشتن نیاز به تقویت بیش‌تر دارد؛ یعنی هنگامی که خود به‌تنهایی کاری نمی‌تواند انجام دهد، به ناخودآگاه نیاز پیدا می‌کند (ر.ک. یونگ، 1383: 181).

گرشاسپ، اصلی‌ترین کهن‌الگوی قهرمانی داستان‌های مربوط به خویش و پیش‌نمونۀ پهلوانان اژدراوژنی چون فریدون، سام، رستم، کی‌خسرو و ... است و بر اساس خویش‌کاری اساطیری - حماسی خود، خان‌ها و مراحل گوناگون آزمون سخت را پشت سر می‌گذارد تا به کمال برسد.

در این ماجراها، وی به‌عنوان قهرمان حماسه دارای نیروهای فوق انسانی است. از میان خانواده‌ای ارج‌مند برخاسته، راهی سفر می‌شود و پس از جلب نظر و رضایت پدر، سفر قهرمانی خود را آغاز می‌کند و مانند دیگر قهرمانان اساطیر و حماسه‌های جهان به نبرد با اژدها می‌رود و از یاری‌گرانی چون نیروهای ایزدی، راه‌نمای دانا و خردمند و جانوران اهورایی بهره می‌گیرد و برای نبرد با اژدها مهیّا می‌شود. قهرمان در نخستین رویارویی با اژدها از سلاح اژدرکش که عموماً گرز است، استفاده و با سلاح مخصوص اژدها را نابود می‌کند و «به نخستین پیروزی که در حقیقت پیروزی بر خودش است، دست می‌یابد» (شوالیه و گربران، 1399:1550)؛ سپس به سفر خود ادامه می‌دهد و در مراحل دیگر با دیوان و راه‌زنان و موجودات اهریمنی به نبرد می‌پردازد و بر آن‌ها پیروز می‌شود و فرایند فردیّت را طی می‌کند تا به درک شخصیت خود که عالی‌ترین مقام انسانی است نایل شود.

گرشاسپ: در اوستا «کِرِساسپه»[16] به‌معنی دارندۀ اسبان لاغر و در پهلوی «کِرِساشپ»[17]، «کَرشاسپ»[18]، و «گرشاسپ»[19] و در سانسکریت «کرساسوَ»[20]، گویند (پورداود،1377: 195). وی پسر «ثریته»[21] و در اوستا لقبش «نئیرمَنه»[22]، به‌معنی «نریمان» و نیرومند و دلیر و نسَب خانوادگی او «سامه»[23] است (همان: 199). صفت و نام خانوادگی این قهرمان درگذار از اسطوره به حماسه به سه شخص جداگانه تجزیه شده است و در روایات متأخّر گویند: «سام» فرزند «نریمان» فرزند «گرشاسپ». ویژگی‌هایش نیز جداگانه میان سه نام تقسیم و منتقل گردیده است. کرساسپه از جمله شخصیت‌های هندوایرانی، نیرومندترین و پرآوازه‌ترین یل اوستا و به منزلۀ رستم در شاهنامه است. او قوی‌ترین و سهمناک‌ترین هیولاها، اژدهایان، دیوان و دیویسنان را از پای درآورد. از صفات وی «گَذَوَرَ» یا دارندۀ گرز است، به‌ویژه که اغلب فتوحاتش با گرز صورت گرفته است. گرشاسپ نخستین و آخرین (در رستاخیز) پهلوان اژدرکش اساطیر ایران است و در اهمیّت اژدهاکشی وی همین نکته بس که از اوستا تا متون متأخّر پهلوی همه بدین کار سترگ او اشاره و اقرار دارند.

پس از آن‌که بهرۀ سوم از فرّ کیانیِ گریخته از جمشید را به‌چنگ آورد (دین‌کرد هفتم، بند32: بهرۀ ارتشتاری)، توانست هیولای شگفت‌انگیزی چون اژدهای شاخ‌دار[24] را از پای درآورَد؛ پس از آن گندِروَ زره‌پاشنه و سناویزک‌دیو[25] سنگ‌دست را کشت (زامیاد یشت، بند39-44).

قدیم‌ترین اخبار پراکنده دربارۀ کردارهایش، هم در نامۀ اوستا آمده و هم در منظومه‌های حماسی هند باستان. این بدین معنی است که پیشینۀ پردازش دستِ کم بخشی از اسطوره گرشاسپ به دورانی می‌رسد که نیاکان مشترک ایرانیان و هندوان با هم می‌زیستند (سرکاراتی، 1385: 251).  این شخصیت از چنان اهمیّتی برخوردار است که یکی از نسک‌های اوستا (سوتکرنسک) که امروزه موجود نیست و برگزیده‌ای از آن در متن پهلوی دینکرت باقی مانده است، بدو منسوب است. در آیین مزدیسنا گرشاسپ را یکی از جاویدان‌ها و یاران موعود زرتشتی می‌دانند که در نو نمودن جهان و آراستن رستاخیز با «سوشیانس» هم‌راهی خواهدکرد و در زمانی­که «ضحاک» دگرباره زنجیر گسسته و بنای ویرانی می‌گذارد، از خواب غیرطبیعی (بوشاسب) برمی‌خیزد و ضحاک را نابود می‌کند (ر.ک. فروردین‌یشت، فقره 61).

گرشاسپ، قهرمان اصلی کتاب گرشاسب‌نامه اسدی توسی است که شاعر به تبعیّت از شیوۀ فردوسی خواسته است داستانی را که حکیم فردوسی از آن یاد نیاورده است، زنده و شکوفا کند و با این کار هم داستان گرشاسپ را جاودانه ساخته، هم به تعریض وی را بر رستم برتری داده است. (ر.ک. اسدی توسی، 1386: 44-45). حوادثی که در گرشاسب‌نامه آمده است، بیان‌گر این نکته است که روایت اسدی، همان ماجراهای ابوالمؤید بلخی در شاهنامۀ بزرگ است که شاعر با شاخ‌وبرگ‌ها و حواشی، از خود یا دیگر آثار بدان افزوده است (ر.ک. تاریخ سیستان،  1389: 2-6).

ماجراهای گرشاسب‌نامه شباهت چندانی با اخبار و روایات اوستایی و پهلوی دربارۀ این پهلوان ندارند. گرشاسب اسدی فاصلۀ زیادی با یل اوستایی دارد که تجسّمی از مردی و مردانگی است. هدف نبردهای او (در گرشاسب‌نامه) مبارزه برای کسب استقلال و دفاع از سرزمین نیست. مهم‌ترین انگیزه‌اش فرمان‌بری مطلق از پادشاه زمانه است (محمدی و دشتی، 1396: 303). امّا پاره‌ای از آن‌ها شباهت کلّی با هم دارند که بررسی خواهند شد.

ماجراها و مبارزات گرشاسپ با ضدّقهرمان[26]: مهم‌ترین ماجراهای زندگی گرشاسپ که در اوستا و روایات پهلوی به آن‌ها تصریح شده است، عبارتند از: نبرد با اژدهای شاخ‌دار، گندرو زرّین‌پاشنه، آمیختن با پری خناثئیتی، نبرد و غلبه بر ایزد باد[27] که به گفتۀ اهریمن و دیوان به زورمندی خود فریفته شده بود، و زدن گرز و اهانت به آتش، پسر اهورامزدا، که در پختن خورش او اندکی درنگ کرده بود.

در زامیادیشت و آبان‌یشت (فقره 41)، دیگر فتوحات گرشاسپ از این قرار ذکرشده است: کشتنِ نُه پسر از خاندان «پثنیه»[28] و زادگان خانوادۀ «نیویکه»[29]، پسران خانواده داشتیانی[30]، و «هیتاسب زرین‌تاج»، «وَرِشوَ»[31] از خاندان «دانو»، «پیتئونه»[32]، «سناویذکه» سنگ‌دست و مرغ غول‌پیکر «کمک»[33]. (پورداوود، 1377: 202؛ سرکاراتی، 1385: 264؛ بهار، 1376: 234 -238). از این میان تنها اژدها و پتیارگانی اژدهاگونه که به هیأت پریان و هیولاهایی سهمناک پیکرگردانی شده‌اند، از دیدگاه نقد کهن‌الگویی بر پایۀ مدل یونگ بررسی و تحلیل می‌شوند تا مشخّص گردد این بوده‌های اهریمنی به‌رغم تفاوت در پیکرهای ظاهری، در اصل اژدها هستند.

اژدهای شاخدار: به گزارش اوستا (یسنا، هات 9-11)، هوم در پاسخ زرتشت که می‌پرسد: کدامین کس سومین‌بار در میان مردمان استومند از تو نوشابه برگرفت؟ می‌گوید: اثرت تواناترین مرد خاندان سام که او را دو پسر زاده شدند؛ اورخشیه و گرشاسپ. دومین جوانی زبردست و گیسووَر و گرزبردار که اژدهای شاخ‌دار را که اسب اوبارنده و مردم اوبار بود بکشت (اوستا، ۱۳۷۰، یسنا، ۱۱: ۱۳۸؛ فصل ۴۱، زامیادیشت: 491).

در باب بیستم از صد درِ بندهش (ر.ک. پورداوود ۱۳۷۷: ۲۰۱)، ویژگی‌های اژدها و خلاصه‌ای از نبرد گرشاسپ با این هیولا آمده است که تقریبا با اژدهایان گرشاسب‌نامۀ اسدی مطابقت دارد و احتمالاً یکی از منابع غیرمستقیم این منظومه به‌شمار می‌آید (ر.ک. اسدی توسی، ۱۳۸۶: 72، 75، 162).

تحلیل کهن‌الگوی اژدها: اژدها نماد شرّ و گرایش‌های شیطانی است و در واقع نگهبان گنج‌های پنهان به‌شمار می‌آید. برای دست‌یافتن به گنج‌ها می‌باید بر او پیروز شد (شوالیه و گربران، 1399: 86). بسیاری از اقوام اژدها را مظهر خدای توفان، هوای بد، سیل و زلزله و دیگر بلایای آسمانی می‌دانستند (Smith, 2003: 103). در روان‌شناسی تحلیلی یونگ، نبرد میان «من»[34] و «سایه»[35] در حوزۀ ادبیات به شکل نبرد میان قهرمان و اژدها جلوه می‌کند. سایه معمولاً برآیند ناخودآگاه جمعی است که علاوه بر اژدها گاهی به‌صورت شیطان یا چهرۀ مکّار یا ساحر و چیزی مانند آن تظاهر می‌کند (فوردهام، 1388: 81-83). به باور یونگ ما به دنبال یافتن قهرمانی در درون خود هستیم تا به جنگ اژدهای درونمان (سایه)  برویم. این نبرد در کش‌مکش انسان برای دست‌یافتن به خودآگاهی، به‌صورت نبرد میان قهرمان کهن‌الگویی با قدرت‌های شرور آسمانی که به هیأت اژدها و دیگر اهریمنان نمود پیدا می‌کنند بیان شده است. قهرمان هنگام ستیزه باید تشخیص دهد که سایه وجود دارد. او برای غلبه بر اژدها باید با قوای مخرب درون خود از درِ سازش درآید (لک و تمیم‌داری، ۱۳۹۵: 180).

شکل و هیأت اژدهایانی که گرشاسپ با آن‌ها نبردکرده است، هم در نامۀ اوستا، هم در روایات پهلوی و هم در گرشاسب‌نامۀ اسدی طوسی به گونه‌ و پیکری وحشت‌انگیز است تا بتوانند ژرفای پلیدی و ناهنجاری را منعکس سازند و وحشت انسان را نشان دهند. در همۀ روایات یادشده، اژدهای مورد نظر، «شاخ‌دار» است.

یکی زو کشان گیسوان گردِ خویش

 

 

به سر بر سرو رُسته چون گاومیش

         (اسدی توسی، 1386: 165)

معمولاً این اژدها در قلعه یا غاری و نزدیک کوهی زندگی می‌کند و نگهبانی گنج‌ها را بر عهده دارد. در نگاه کهن‌الگویی، غار بیان‌گر امنیّت و تسخیرناپذیری ناخودآگاه و نیز نماد کشف منِ درونی و نخستین است که در عمق ناخودآگاه سرکوب شده است (شوالیه و گربران، 1399: 1439). پهلوان با رفتن درون غار، به تعبیر یونگ در شکم نهنگ بلعیده می‌شود و با پیروز شدن بر اژدهای نفس از غار یا شکم نهنگ سرافرازانه بیرون می‌آید و به تولّدی تازه دست می‌یابد.

گندِروَ: نخستین حضور این پتیارۀ اهریمنی مرداوبار در یشت‌هاست. در آبان‌یشت (فقرۀ ۳۷ و 38؛ زامیادیشت، بند 40 و 41) آمده است: گرشاسپ نریمان (دلیر) در کنار دریاچۀ پیشینگهه فدیه نیاز اردوی‌سور آناهید کرد و از او خواست که وی را به شکست دادن گندرو زرّین‌پاشنه که بر آن بود جهانِ اشه را نابودکند، در ساحل دریای فراخکرت یا وروکش[36] موفق سازد (پورداود، 1377: 200؛ خطیبی، 1393: 478). این دیو پیش از آن‌که وارد اساطیر و حماسۀ ملّی ایران شود، یکی از خدایان کهن آریایی بوده است که در متون هندی (وِداها) درجای‌گاه خود با عنوان خدای خورشید و موجودی مقدّس و مینوی باقی مانده است؛ امّا در متون ایرانی همانند دیگر خدایان هندی به دیوی پتیاره دگرگون شده است (اکبری مفاخر، ۱۳۸۹: ۶۸). گندرو در کتاب‌های متأخّر از جمله دینکرت (32: 701) و مینوی خرد (1379: 46) و روایت پهلوی (1369: بحش 18، بند 8) دیوی دریایی است و با آب مناسبت دارد. این دیو در اوستا تقریباً همان ویژگی‌هایی را داراست که در شاهنامه به آن تصریح شده و رستم کشته شدنش را به سام نسبت داده است.

که دریای چین تا میانش بُدی

 

 

ز تابیدن خور زیانش بُدی

    (فردوسی، 1396: 3/161)

این دیو در حقیقت اژدهایی است با صفات «زرّین‌پاشنه» (زره‌پاشنه: دریاپاشنه) و «آبزی» که گرشاسپ او را کشته است. این دیو در گرشاسب‌نامه (اسدی توسی، ۱۳۸۶: ۲۵۴ به بعد) با نام «منهراس دیو» ظاهر می‌شود و بسیار شبیه «پولیفیموس»[37] در «اُدیسه» رفتار می‌کند و سرنوشت دوگانه‌ای دارد.

گرشاسپ در مقام جهان‌پهلوان، او را زنده به کشتی بسته و به دریا می‌اندازد (اسدی توسی، 1386: 258 ). یا این‌که او را زنده در میدان شهر با زنجیر به چهار دار می‌بندد و مردم او را می‌نگرند (همان: 291). مقدّر است این دیو-اژدها همچون اژی‌دهاک و اهریمن تا روز رستاخیز زنده بماند. همین دیو در سام‌نامۀ منسوب به خواجوی‌کرمانی، یک بار با عنوان «نهنگال»، ترکیبی از نهنگ و آل (ر.ک. سرکاراتی، ۱۳۸۵:  ۲۷۵) و بار دیگر در پیکر انسانی غول‌پیکر با نام «عوج‌بن عنق» آشکار می‌شود.

با توجه به عقیدۀ یونگ که اسطوره‌ها را تجلی اندیشه‌های ناخود آگاه جمعی می‌داند (اسنودن، 1388: 11)، بزرگ‌ترین اعمال قهرمان هم اژدهاکشی است و این عمل بر مبنای مدل یونگ، هم در آغاز سفر قهرمان می‌تواند صورت پذیرد، هم در میانه و پایان راه. گرشاسپ در آغاز کار با انواع اژدهایان به‌ویژه اژدر شاخ‌دار (سروآور) مواجه می‌شود و آن را از بین می‌برَد و در میانه نیز با دیگر هیولاهای سهم‌گین و پتیارگان اهریمنی روبه‌رو می‌گردد. به طبع گندرو و منهراس گرشاسب‌نامه یکی از آن اژدهایانی است که قهرمان تقریباً در اواخر سفر و اوج آن و هنگام بازگشت به وطن با آن روبه‌رو می‌شود و نبرد می‌کند.

تمامی ویژگی‌های را که گندرو و منهراس واجد آن‌ها هستند، اژدهاگونه است ازقبیل: چنگال چون شیران و روی چون غولان، تن پرموی، دندان‌های چون گراز، رخ زرد، تن تیره و دم آتشین. پناه‌گاهش ژرف‌غاری است که قهرمان در همان‌جا یعنی قلمرو ناخودآگاهی و دنیای ناشناخته و محل دگرسانی و تولّد دوباره و تسخیرناپذیر با او روبه‌رو می‌شود (ر.ک. شوالیه وگربران، 1399: 1440). البته پیکرگردانی حیوانی این دیو بیان‌گر آن است که در اساطیر هنوز به مرحلۀ خودآگاهی نرسیده است و عوامل و کنش‌های مورد بحث در سطحی برای خودآگاهی انسان و در نتیجه، در سطحی شیطانی و مافوق انسانی و از طرفی دیگر در سطح حیوانی مادون انسان هستند (یونگ، 1390: 125). همین گندرو در شاهنامه به خودآگاهی انسانی دست می‌یابد و تبدیل به وزیر ضحاک می‌گردد و بخشی از خویش‌کاری وی با نگه‌بانی هم‌سران جمشید مرتبط است (گرگیج و قائمی، 1392: 40).

در یک جمع‌بندی دربارۀ گندرو و منهراس این نتیجه به‌دست می‌آید: از آن‌جا که این پتیارۀ اهریمنی قصد ویرانی همۀ جهان راستی را در سر می‌پروراند، اندیشۀ مینویی را در پیکره‌های سهمگین تجسّم می‌بخشد و در اساطیر و حماسۀ ملّی به صورت گیتیانه با خویش‌کاری ویژه تغییر چهره می‌دهد و از اَشکال و پیکره‌های زشت و خطرناک به کامل‌ترین وجه بهره می‌برد تا زمینۀ خویش‌کاری دیوی و اژدهاگونۀ خود را با توجه به شرایط متفاوت فراهم کند و مأموریت خود را به انجام برساند.

پری خناثئیتی: یکی دیگر از دیو-اژدهایانی که در دنیای اساطیر و حماسۀ ملّی پیکر انسانی می‌پذیرد، یک پری است به نام «خناثئیتی» که با گرشاسپِ نریمان درآمیخته است. در وندیداد (فرگرد 1، فقره 9) آمده است «هفتمین کشوری که من، اهورا مزدا، بیافریدم، وَاِکرته[38] می‌باشد. اهریمن بدکنش در آن‌جا «خنه‌ثئیتی» پری را که به گرشاسپ پیوست، بیافرید» (پورداود، 1377: 202؛ وندیداد، 1385/1: 177).

در اساطیر هندواروپایی، پریان یلان فراوانی را به عنوان محبوب بر می‌گزیدند که گاه جنبۀ اغواگری و فریبندگی پیدا می‌کرد و به گزند و مرگ پهلوان می‌انجامید (سرکاراتی، ۱۳۸۶: ۱۲۹). این پری جادوگر از گروه جهیکان است و قادر است هر لحظه اراده کند، پیکر خود را تغییر دهد و به دهشن اهورامزدا آسیب برساند. هرودوت در تاریخ خود از پریِ اژدهاپیکر نام آورده است که با هرقل (گرشاسب ایرانی) هم‌خوابگی کرده‌ است (همان: 130).

کهن‌الگوی پری‌زدگی یا ربودن یلان توسط پریان، نمونه‌های فراوانی در اساطیر و حماسه‌های جهان دارد. از نمونه‌های برجستۀ آن فریب یاران اودیسیوس و به شکل خوک درآوردن آن‌ها توسط «سیرسه»[39] در سرود دهم ادیسه است (ر.ک. هومر، 1386: 172-177). نمونه‌های مثبت و منفی آن در شاهنامه و دیگر آثار حماسی و داستانی برای پهلوانان اتّفاق افتاده‌ است که از موضوع پژوهش بیرون است. امّا با توجّه به پراکندگی شخصیت گرشاسپ و تبدیل آن به «سام»، در «سام‌نامه» منسوب به خواجوی کرمانی، پری‌ای به نام «عالم‌افروز» او را دنبال می‌کند و این همان است که در آغاز داستان در شکارگاه به شکل «گوری» در آمده است و پهلوان را به باغ و کاخ جادویی‌اش می‌برَد و در آن‌جا در هیأت اصلی‌اش نمایان می‌شود.

من آن گور فربه‌سُرینم که سام

زِ افسون جدا کردم از لشکرت

 

 

همی‌خواست کش سر درآرم به کام

به خدمت  ستادم کنون بر درت

        (خواجوی کرمانی، ۱۳۸۶: ۵۶)

در بخشی دیگر از داستان، سام را می‌رباید و به مرغزاری فرود می‌آورد.

زِافسون‌گری سام را در ربود

برِ مرغزاریش آورد باز

 

 

به  روی هوا رفت مانند دود

از آن پس درآمد به سوز و گداز

                         (همان: ۹۴)

به لحاظ پیکرگردانیِ عالم‌افروز به گور و پرواز در آسمان چون دود و باد در سام‌نامه، و نیز با توجه به این‌که پری خناثئیتی در سرزمین «وای‌کرد دژک»، به‌معنی «ساخته و آفریدۀ ایزد وای»، منتسَب بودن این پری به «ایزدِ وای» که گرشاسپ بر او غالب شد، باورپذیرتر می‌شود.

نمونۀ دیگر این نوع نبرد قهرمان با «گور» و «باد»، نبرد رستم با «اکوانِ دیو» در شاهنامه است (نک: فردوسی، 1396: 2/ 632-635). در اساطیر و آثار داستانی و حماسی، پیکرگردانی پریان به اژدها و برعکس سابقه دارد؛ رستگار فسایی چندین مورد را از دارابنامۀ طرسوسی و اسکندرنامۀ حکیم نظامی و دیگر آثار نقل کرده‌است که در آن‌جا اژدها تبدیل به پری زیبارویی شده است (ر.ک. رستگار فسایی، ۱۳۷۹: 150-155). برعکس آن، در اسکندرنامۀ نظامی، دختری به نام «آذرهمایون» به شکل اژدها پیکرگردانی کرده و خواسته است تا با درآمدن به هیأت اژدها، از قدرت ویران‌گری و تباهی اژدها بهره گیرد و نیروهای آن را در راستای هدف خویش فعّال سازد (کریمی قره بابا، 228:1399). در داستان گرشاسپ، خناثئیتی برعکس، از نیروهای اغواگری و جاذبۀ جنسی پری بهره گرفت و خود را به پری پیکرگردانی کرد و گرشاسپ با آن‌که اژدراوژن است، با این پری اژدهاپیکر درآمیخت و اغوا شد و به سبب عدم خویش‌کاری[40] در این مورد هم‌راه با اهانت به آتش، پسر اهورامزدا، گناه‌کار شناخته شد و از نظر مزدیسنان در همَستگان است و بوشاسب بر او غالب شده است تا در رست‌خیز با تولّدی دوباره به مأموریت خویش در کشتن اژی‌دهاک که بزرگ‌ترین پتیاره و نمایندۀ اهریمن است، عمل کند.

از نظر کهن‌الگویی، پری را باید به عنوان آنیمای[41] قهرمان تلقی کرد. آنیما و آنیموس مانند تمام کهن‌الگوها دارای دو سویۀ مثبت و منفی است که در بروز مثبت این انرژی، فرد می‌تواند با ایجاد رابطۀ صحیح با غیرهم‌جنس در مسیر رشد فردیّت قرار گیرد و با بروز بُعد منفی این کهن‌الگو، رشد شخص متوقف می‌گردد (مقدم و هم­کاران، ۱۳۹۸: ۱۶۳).

قهرمان گاه پیش و پس از رسیدن به خدابانو، با زن اغواگر که همان آنیمای منفی و اژدهای درون است مواجه می‌شود که بدان سبب از ادامۀ مسیر بازمی‌ماند یا سرگردان می‌شود و به هدف نمی‌رسد. کمپبل این مرحله را نمادی از تناقضی می‌داند که آدمی در سراسر زندگی خود با آن دست و پنجه نرم می‌کند و هنگام درک خود آگاهی از آن فاصله می‌گیرد (کمپبل، 1394: 128).

از نمونه‌های برجستۀ آن می‌توان به مواجهۀ رستم و اسفندیار و نیز اُدیسه با زن جادو (سیرسه) اشاره کرد. نویسندگان برای یک‌سان دانستن پری و زن جادو به این دلایل و نشانه‌ها استناد کرده‌اند: ارتباط پری و زن جادو با آب؛ کام‌گاری و خواهش‌های جسمی؛ شادخواری و رامش؛ تغییر سیما؛ قدرت پرواز و زندگی در قصرهای جادویی (کریمی قره بابا، 1399: 231). این دیو-اژدها در قالب پری، دارای تمامی ویژگی‌های نام‌برده است.

در مجموع در بارۀ پری خناثئیتی می‌توان به این نتیجه رسید که این پری از دید اوستا بر اثر تغییر و تحوّل ارزش‌های اخلاقی، به ویژه دین‌آوری زرتشت، به علّت سرشت شهوانی و وابستگی نزدیک به کام- جشن‌ها، از انجمن ایزدان رانده شده و دگرگونی جوهری پیدا کرده و در دین مزدیسنا به صورت بوده‌ای اهریمنی (جهی، دختر اهریمن) درآمده است (سرکاراتی، ۱۳۸۵: ۵) و می‌توان آن را به آنیمای منفی تعبیر کرد که بیانی دیگر از نفس سرکش و اژدهای درون انسان است. با توصیفاتی که از خویش‌کاری پری خناثئیتی و جادوان مشابه وی هم‌چون عالم‌افروز شد، این پری «آنیمای منفی» و هم‌کار «سایه» و اژدهای درون است.

پثنه: «پثنۀ» اوستایی، براساس نظر محقّقانی چون مارکوارت، کریستن‌سن، تفضّلی و سرکاراتی، بعدها به صورت «پشن»[42] متحوّل می‌شود و دیویسنی است که در آبان‌یشت نیای توتمیِ گروهی از ترکان به‌شمار می‌رود و «گرگ کبود»[43] با آن یک‌سان شمرده می‌شود (ر.ک. مینوی خرد، ۱۳۷۹: 106 تعلیقات)، سپس در دنیای حماسه به صورت «پشنگ»[44] پدر افراسیاب متحوّل شده است (خطیبی، ۱۳۹۳: ۴۷۸). دربارۀ دیو-اژدها بودن افراسیاب، فرزند پشنگ، گروهی از محقّقان بر این باورند که افراسیاب نماد «اپوش»[45] دیو خشک‌سالی است و محققانی نیز با اشاره به کشته شدن افراسیاب به‌دست کی‌خسرو، صورت دیگری از نبرد اساطیری ایزدِ «ایندره» (بهرام) با اژدهایی به نام «ورتره»[46] و روایت حماسی بن‌مایۀ[47] جهانی اژدرکشی را مطرح کرده‌اند (آیدنلو، ۱۳۸۲: ۷).

از نظر کهن‌الگویی، همان‌گونه که می‌توان پذیرفت دیوان و اژدهایان دوزیست‌ هستند و در مغاک و غار زندگی می‌کنند، پس می‌توان افراسیاب و پدرش را دیو و اژدها تصوّرکرد. در اساطیر هند و ایرانی از ویژگی‌های اژدهایان، کشتن نخستین انسان و نخستین گاو و پیوند ایشان با خشک‌سالی و آب‌هاست که از نمونه‌های برجستۀ این‌گونه دیو- اژدهایان ضحاک، ورتره و افراسیاب است. در پایان هزاره‌های بدی، این دیو- اژدهایان توسط پهلوان اژدرکش گرفتار یا کشته می‌شوند و فرجام اژی‌دهاک و افراسیاب این‌گونه است.

هم‌چنین پهلوانی که درصدد گرفتاری و کشتن اژدهاست، یک جنبۀ رستاخیزی دارد. همان‌گونه که فریدون پایان روزگار ضحاک را اعلام می‌کند و کی‌خسرو با یاری «هوم» بر افراسیاب فایق می‌شود، پس گرشاسپ هم که پیش نمونۀ رستاخیزی پهلوانان اژدراوژن است، بر پشن، پدر و پیش نمونۀ افراسیابِ هراس‌انگیز غالب می‌شود.

مطابق برداشت یونگی، اسطورۀ اژدهاکشی تعبیری رمزی از جریان بغرنج تکوین شخصیت آدمی است که ضمن آن جانِ آگاه در طلب کمال و آزادی و فردیت برای رسیدن به غایت شناخت و معرفت خویش ناچار است که با اژدهای نفس به عنوان نمادی از محتوای روان ناآگاه بازدارنده و پرآز و اوبارنده است روبه‌رو شود و بستیزد (سرکاراتی، ۱۳۸۵: ۲۴۸). پیکرگردانیِ پثنه به‌صورت پشنگ، پدر افراسیاب هم در نتیجۀ تغییر شخصیت این دیو- اژدها به صورت نمود انسانی در جهان اسطوره و حماسه است.

 

 

 

 

 

نتیجه ­گیری

دشمنان گرشاسپ جلوه‌های گوناگونی از اهریمن و انگره‌مئینیوی اوستا هستند که هدفشان ویرانی جهان استومند است و اهریمن با توجّه به انگیزه‌ها و آرزوهای مختلفی که داشت هر لحظه که اراده می‌کرد خود را به‌صورتِ مار، چلپاسه، هیولاهای سهمناک، باد یا جهی (پری بدکاره) درمی‌آورد و به مقابله با روشنان می‌پرداخت و سپس در زیرزمین یا غار پنهان می‌شد. گرشاسپ اوستا و روایات پهلوی به‌عنوان کهن‌الگوی قهرمان و پیش‌نمونۀ پهلوانان اژدرکش اساطیر و حماسۀ ملّی، با ضدّقهرمانان گوناگونی مواجه ‌شد که می‌توان آن‌ها را به‌عنوان سایه و آنیمای منفی تلقّی کرد که همواره با خودِ قهرمان در حال مبارزه هستند و در نبردهای مختلف با توجّه به شرایط خاص و ضرورت و موقعیت هرصحنه، به پیکره‌های ویژۀ ماجرا درمی‌آیند و نماد یک نیاز یا آرزو و حالت روانی می‌گردند.

 گاه به‌صورت اژدها تغییر چهره می‌یابند که همان اژدها هم از آن‌جا که زشت‌ترین و مخوف‌ترین بخش ناخودآگاه قهرمان است، با زشت‌ترین و مهیب‌ترین چهرۀ خود که شاخ‌دار و دارای چنگ و دندان‌های دراز و قامتی ترس‌ناک است، جلوه می‌کند و گاه به شکل‌ها و پیکرهای دیگر تغییرشکل می‌دهد. برخی از ضدّ قهرمانانی که گرشاسپ با آن‌ها مواجه شده است، درحقیقت اژدهایانی هستند که به صورت «گندرو»، «پری خناثئیتی» و «پثنه» پیکرگردانی کرده‌اند. این پهلوان رستاخیزی با هیولاهای گوناگونی نبرد می‌کند که در این پژوهش اثبات کرده‌ایم چهار هیولا بر مبنای نقد کهن‌الگویی، در حقیقت اژدها هستند که با توجّه به شرایط و موقعیت خاص مبارزه به اشکال دیگر پیکرگردانی کردند: نخست، اژدهای شاخ‌دار است که پیکرگردانی آن شاخ‌دار بودن و چنگ و دندان‌های مهیب چون شیر و گراز داشتن است و بیان‌گر زشت‌ترین و مهیب‌ترین بخش ناخودآگاه قهرمان یعنی سایه است.

دوم، گندِروَ از دیگر قدرت‌های شرور است که قصد ویرانی جهان راستی را داشت. این شخصیت در گرشاسب‌نامۀ اسدی توسی و منابع پهلوی آن، به شکل «منهراس دیو» و درسام‌نامۀ خواجوی کرمانی به شکل «نهنگال» پیکرگردانی کرده است که هنوز در کالبد دیوی است، امّا در شاهنامۀ فردوسی از او به نام «کندرو»، وزیر ضحاک یاد می‌شود که کالبد و پیکرۀ انسانی به خود پذیرفته است و در همۀ این اَشکال به دست قهرمان (گرشاسب، سام، فریدون) گرفتار می‌شود و در منابع کهن این دیو را اژدهای آبزی دانسته‌اند که گرشاسپ او را کشته یا گرفتارکرده است. از نظر کهن‌الگویی هم این دیو واجد تمامی ویژگی‌های اژدهاگونه است.

سوم، پری خناثئیتی که در منابع هندواروپایی از او به عنوان پری اژدهاپیکر یاد شده است و مرتبط با پیتون و گندرو و ایزدِ وای است. این پری نمونه‌ای از زنان جادو در اساطیر هندواروپایی است که در یکی از مراحل تکوین شخصیت قهرمان بر او ظاهر می‌شوند و با پیکرگردانی و گاه دل‌بری و آشکار ساختن سرشت شهوانی، قصد گمراه‌کردن پهلوان را دارند. گاه پهلوان در میانۀ راه اغوا می‌شود و گاه نهادِ اژدهاگونۀ آن‌ها را می‌شناسند و به مبارزه با آن می‌پردازد.

چهارم، پثنه، دیویسنی است که در دنیای حماسه به صورت پشنگ، پدر افراسیاب متحوّل شده است. دیو-اژدها بودن پشنگ و فرزندش به دلایل متعدد از جمله کشتن نخستین انسان و نخستین گاو و پیوند ایشان با خشک‌سالی‌های ممتد ثابت شده است و فرجام آن‌ها نیز کشته شدن یا گرفتاری توسّط پهلوان اژدراوژن است. درنتیجه گرشاسپ هم که پیش‌نمونۀ رستاخیزی این‌گونه پهلوانان است، بر پثنه که پیش‌نمونه و پیکرگردانی شدۀ افراسیاب، اژدهای هراس‌انگیر است، پیروز می‌شود. در فرجام همۀ نبردها مخاطب شاهد پیروزی کهن‌الگوی قهرمان بر اژدها با ویژگی‌های مشترک اژدهاگونه، امّا با کالبدها و پیکره‌های متفاوت است.

 

 

[1] . Archetype

[2].  Carl Gustave Jung

[3] . The collective unconscious

[4].  Symbol

[5] . Antagonist

[6] . Gandarewa

[7] . Xnaθaēhti

[8] . Paθana

[9] . proto type             

[10] . Archetypal Criticism      

[11] . Analytic Psychology  

[12] . Metamorphosis

[13].  Animism

[14].  Personification

[15]. Hero  

[16]. Kerəsaspa

[17] .KeresáŠp

[18] . KarŠásp

[19]  .GarŠásp

[20] .  Krasásva

[21].  Ɵrita

[22] . Naire-mana

[23] .  Sáma

[24].  Aži-sruvara

[25] .Snávēzak

[26] .  Antagonist

[27].  Váyo

[28].  Paθanaya

[29].  Nivīka

[30] . DáŠtayány

[31] . VarəŠva

[32] . Piθona

[33] .  Kamag

[34].  Ego

[35] . Shadow

[36] . VourūkaŠa      

[37] . Polyphèmus

[38] . Vae kərəta

[39] . Cīrce

[40] . Function

[41] . Anima

[42].  PaŠan

[43] .  Kookbūri

[44] .  PaŠang

[45] . apūŠ

[46].  Vrtra

[47] .  Motif

- آیدنلو، سجاد. (۱۳۸۲). «نشانه‌های سرشت اساطیری افراسیاب در شاهنامه»، پژوهش‌های ادبی، ش 2، صص7-37.##
- اسدی توسی، ابونصر علی بن احمد. (۱۳۸۶). گرشاسب نامه، به تصحیح و اهتمام حبیب یغمایی، تهران: دنیای کتاب.##
- اسماعیل‌پور، ابوالقاسم. (1387).  اسطوره، بیان نمادین، تهران: سروش.##
- اسنودن، روت. (۱۳۸۷). خودآموز یونگ، ترجمۀ نورالدین رحمانیان، تهران :آشیان.##
- اشرف‌زاده، رضا و شاه‌بدیع‌زاده، مهدخت. (1395). «اسطورۀ اژدهاکشی در اوستا و متون حماسی»، فصلنامۀ تخصّصی زبان و ادبیّات فارسی دانش‌گاه آزاد اسلامی مشهد، ش7، صص29 – 49.##
- اکبری مفاخر، آرش. (۱۳۸۹). «هستی‌شناسی دیوان در حماسه‌های ملّی بر پایۀ شاهنامۀ فردوسی»، کاوش‌نامه ادبیات فارسی، س11، ش21، صص61-87.##
 - الیاده، میرچا. (۱۳۸۵). رساله در تاریخ ادیان، ترجمۀ جلال ستاری، تهران: سروش.##
- امامی، نصرالله. (۱۳۸۵). مبانی و روش‌های نقد ادبی، تهران: جامی.##
- امیدسالار، محمود. (۱۳۹۳). «گرشاسب‌نامه». دانشنامۀ زبان و ادب فارسی، ج5، به سرپرستی اسماعیل سعادت، چ1، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی، صص ۴۸۵ –۴۹۰.##
- اوستا. (1370). 2ج.گزارش و پژوهش: جلیل دوست‌خواه، تهران: مروارید.##
- باباخانی، مصطفی. (۱۳۹۳). کاربرد کهن‌الگو در شاهنامه، تهران: جامی.##
- بهار، مهرداد. (1376). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگه.##
- بهار، مهرداد. (1384). از اسطوره تا تاریخ، تهران: چشمه.##
- بیننده، عاطفه و تجلّی اردکانی، اطهر. (1398). «راست‌نمایی در داستان‌های اژدها در شاهنامه و گرشاسب‌نامه»، هشتمین همایش ملّی متن‌پژوهی ادبی، صص155 – 179.##
 - پورداود، ابراهیم. ۱۳۷۷. یشت­ها، 2ج، تهران: اساطیر.##
- تاریخ سیستان. (1389). به تصحیح و تحشیۀ محمّد تقی ملک الشعراء بهار، تهران: اساطیر.##
- خطیبی، ابوالفضل. (۱۳۹۳). «گرشاسب». دانشنامۀ زبان و ادب فارسی، ج5، به سرپرستی: اسماعیل سعادت، چ1، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی، صص ۴۷۷- ۴۸۵.##
- خواجوی کرمانی، محمودبن‌علی. (۱۳۸۶). سام‌نامه، به تصحیح: میترا مهرآبادی، تهران: دنیای کتاب.##
 - دارمستتر، جیمز. (۱۳۸۲). تفسیر اوستا، ترجمه موسی جوان، تهران: دنیای کتاب.##
 - دین‌کرد. (1386). کتاب پنجم، ترجمه و تعلیقات ژاله آموزگار و احمد تفضّلی، تهران: معین.##
- رجبیان، ساناز. (1392). نقد کهن‌الگویی گرشاسب‌نامه اسدی طوسی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، استاد راه‌نما: مهدی نیک‌منش، دانش‌گاه الزهراء.##
- رستگار فسایی، منصور. (۱۳۷۹). اژدها در اساطیر ایران، تهران: توس.##
- رستگار فسایی، منصور. (۱۳۸۳). پیکرگردانی در اساطیر، تهران: پژوهش‌گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.##
- روایت پهلوی. (1367). ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.##
- ستّاری، جلال. (۱۳۶۶). رمز و مثل در روانکاوی، تهران: توس.##
- سرکاراتی، بهمن. (۱۳۸۵). سایه‌های شکارشده (مجموعه مقالات)، تهران: طهوری.##
  - سرکاراتی، بهمن. (۱۳۸۶). «پری»، دانشنامۀ زبان و ادب فارسی،  ج2. به سرپرستی: اسماعیل سعادت. چ1. تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی، صص ۱۲۸- ۱۳۱.##
- شایگان، داریوش. (۱۳۹۲). بت‌های ذهنی و خاطرۀ ازلی، تهران: امیرکبیر.##
- شوالیه، ژان؛ گربران، آلن. (1399). فرهنگ نمادها، 3ج، ترجمۀ سودابه فضایلی، تهران: کتاب‌سرای نیک.##
- علائی، مشیّت. (۱۳۸۰). «درآمدی بر نقد اسطوره‌شناختی»، ادبیات داستانی، ش58، صص۸- ۱۳.##
- غفوری، رضا. (1393). «نبرد قهرمان با اژدها در روایت‌های حماسی ایران»، ادب‌پژوهی، ش34، صص 99 – 128.##
- فرای، نورتروپ. (1377). تحلیل نقد. ترجمۀ صالح حسینی، تهران: نیلوفر.##
- فردوسی، ابوالقاسم. (1396). شاهنامه، تصحیح جلال خالقی مطلق، تهران: سخن.##
- فرنبَغ دادَگی. (1369). بُندَهِش، گزارنده: مهرداد بهار، تهران: توس.##
 - فوردهام، فریدا. (۱۳۸۸). مقدمه‌ای بر روان‌شناسی یونگ، ترجمۀ مسعود میربهاء، تهران: جامی.##
- کادن، جان‌آنتونی. (1380). فرهنگ توصیفی ادبیات و نقد، ترجمۀ کاظم فیروزمند، تهران: شادگان.##
- کریمی قره‌بابا، سعید. (1399). «پیکرگردانی دختر جادو به اژدها در اسکندرنامۀ نظامی گنجوی»، فصلنامۀ ادبیّات عرفانی و اسطوره‌شناختی، س16، ش58، صص219 – 248.##
 - کمپبل، جوزف. (۱۳۹۴). قهرمان هزارچهره. ترجمۀ شادی خسروپناه، مشهد: گل آفتاب.##
 - کی‌گوردن، والتر. (۱۳۷۰). «درآمدی بر نقد کهن‌الگویی»، ترجمه جلال سخنور، ادبستان فرهنگ و هنر، ش۱۶، صص ۲۸- ۳۱.##
- گرگیج، جلال‌الدین و قائمی، فرزاد. (1392). «بررسی پیوند میان جنبه‌های انسانی و فراطبیعی اژدهای "گندرو" برمبنای ارتباط این اژدها با اسطورۀ آب»، جستارهای ادبی، ش181، صص 29 – 50.##
 - گورین، ویلفرد. ال و هم‌کاران. (۱۳۷۷). راهنمای رویکردهای نقد ادبی، ترجمۀ زهرا میهن‌خواه، تهران: اطلاعات.##
- لک، ایران و تمیم‌داری، احمد. (۱۳۹۵). «مطالعۀ تطبیقی کهن‌الگوی سفر و بازگشت قهرمان در شاهنامه و ادیسه»، ادبیات تطبیقی فرهنگستان زبان و ادب فارسی، ش۱۳، صص ۱۶۱- ۱۸۴ .##
- محمّدی، محتشم و دشتی، نصرالله. (1396). «تحلیل عناصر حماسی در گرشاسب‌نامه»، فصلنامۀ ادبیّات عرفانی و اسطوره‌شناختی، س13، ش47، صص 285 -308.##
- مقدّم، رقیه و هم‌کاران. (۱۳۹۸). «نقد اسطوره‌ای گرشاسب‌نامه براساس دیدگاه پیرسون»، زبان و ادب فارسی، س۷۲، ش۲۳۹، صص ۱۵۷- ۱۸۲.##
 - مورنو، آنتونیو. (۱۳۸۱). یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمۀ داریوش مهرجویی، تهران: مرکز.##
- مینوی خرد. (1379). ترجمۀ احمد تفضّلی، به‌کوشش ژاله آموزگار، تهران: توس.##
- نایب‌زاده، راضیه و سامانیان، صمد. (1394). «اژدها در اسطوره‌ها و فرهنگ ایران و چین»، فصلنامۀ ادبیّات عرفانی و اسطوره‌شناختی، س11، ش38، صص 235 – 269.##
 - واحددوست، مهوش. (۱۳۸۹). رویکردهای علمی به اسطوره‌شناسی، تهران: سروش.##
- وندیداد. (1385). ج1، فرگردهای یکم تا هشتم. ترجمه و پژوهش: هاشم رضی، تهران: بهجت.##
 - هومر. (۱۳۸۶). اُدیسه، ترجمۀ سعید نفیسی، تهران: دنیای کتاب.##
 - یونگ، کارل‌ گوستاو. (۱۳۹۴). چهارصورت مثالی، ترجمۀ پروین فرامرزی، مشهد: به‌نشر.##
- یونگ، کارل‌ گوستاو. (۱۳۸۳). انسان و سمبول‌هایش، ترجمۀ محمود سلطانیه، تهران: جامی.##
- یونگ، کارل‌ گوستاو. (1387). روانشناسی ضمیر ناخودآگاه، ترجمۀ محمدعلی امیری، تهران: علمی و فرهنگی.##
- یونگ، کارل‌ گوستاو. (1386). روانشناسی و دین، ترجمۀ فواد روحانی، تهران: علمی و فرهنگی.##
- Abrams, M. H. )1993(. A Glossary of Literary Terms.Sixth Edition.Cornell University.##
- Smith, G. Elliot. )2003(. Evolution of the Dragon. Whitefish: Kessinger.##
  • تاریخ دریافت: 14 بهمن 1400
  • تاریخ بازنگری: 10 اسفند 1400
  • تاریخ پذیرش: 18 تیر 1401
  • تاریخ اولین انتشار: 01 مرداد 1401