بررسی و تحلیل خودکشی در متون حماسی بر اساس نظریه‌های قربانی

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

دانش‌آموختۀ دکتری زبان و ادبیات فارسی دانش‌گاه شهید بهشتی، تهران، ایران

چکیده

     در باورهای پیشینیان خودکشی، جنبۀ مذهبی داشته و با اهداف مختلفی انجام می­شده است. افراد باور داشتند با پیش‌کش کردن جان خود به خدایان، خدمت می­کنند و مرگشان باعث بهره­مندی و رفاه جامعه می­شود یا با معشوق و ولی­نعمت خود در جهان پس از مرگ، پیوند می­یابند و به بهشت می­روند. به همین دلیل با اعتماد قلبی و اشتیاق به استقبال مرگ می­رفتند. این پژوهش می­کوشد به روش توصیفی-تحلیلی به بررسی شیوه­های خودکشی در متون حماسی (تا قرن هفتم) بپردازد. نتایجِ نشان می­دهد: خودکُشی، عملی خودخواسته و یکی از مصادیق قربانی انسان است و مصادیق آن در شاهنامه و گرشاسپ­نامه نسبت به سایر متون حماسی برجسته­تر است. خودکشی در متون حماسی به پنج روشِ زَهر خوردن، خون ریختن (بریدن سَر و دریدن پهلو)، پایین انداختن خود از بارو (دژ)، خودسوزی، و امتناع از خوردن و آشامیدن (گرسنگی) انجام می­شود و از این میان، خودکشی به شیوۀ خون ریختن نسبت به سایر شیوه­های آن نمود بیش‌تری دارد و به نظر می­رسد این امر، ریشه در اندیشۀ تأثیر خون در حاصل‌خیزی و باروری طبیعت دارد. در مورد بسامد و تفاوت مقاصد خودکشی در شاهنامه و گرشاسپ­نامه نیز می­توان گفت: موارد خودکشی در شاهنامه بسامد بیش‌تری نسبت به گرشاسپ­نامه دارد؛ اما اهداف آن در گرشاسپ­نامه نسبت به شاهنامه متنوع­تر است؛ خودکشی در شاهنامه اغلب به منظور سوگواری فرزند و نزدیکان و دفع تهمت انجام می­شود در حالی­که این عمل در گرشاسپ­نامه اغلب با هدف باروری و فراوانی طبیعت، رضایت بتان، پیش­بینی حوادث آینده و جلبِ رضایت خداوند انجام می­گیرد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The study and analysis of suicide in epic texts based on theories of sacrifice

نویسنده [English]

  • ayoob omidi
PhD Student, Persian Literature, Shahid Beheshti University, Tehran, Iran
چکیده [English]

In the beliefs of predecessors suicide had a religious aspect and was committed for various reasons.  People believed that by offering their lives to the gods, they would actually serve them and their death bring welfare and prosperity to the society or that they would join their beloved and guardian in the other world and find peace in heaven for this reason wholeheartedly they embraced death.  This research is an attempt to study the methods of suicide in epic texts until the 7th century using the descriptive analytic method.  Results show that suicide is a voluntary act, an example of human sacrifice and its examples are more prominent in Shahnameh and Garshaspnameh than other epics.  In epic texts suicide is carried out in five ways namely taking poison, bloodshed (cutting off head and tearing open the side), throwing oneself from the fortress, self-immolation, and refusing to eat and drink (starvation).  Among the above methods bloodshed is more prominent for it seems that blood has an important role in fertility of nature.  Suicidal case are seen more in Shahnameh in comparison with Garshaspnameh however intentions for suicides are more diverse in the latter.  In shahnameh suicide is committed either for mourning a child and close relatives, or to defend an insult while this act in Garshaspnameh is often done for fertility reasons in nature, satisfaction of idols, prediction of future events and earning respect of the gods.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Epic texts
  • Suicide
  • Religion
  • sacrifice
  • theories of sacrificial rites

مقدمه

     دین مبین اسلام و آیات و روایات گوناگون، خودکشی را تحریم و به کسانی که به این عمل می ­پردازند، وعدۀ آتش جهنم داده است (سورۀ نساء/29-30). خودکشی، دارای عواقب و پی‌آمدهای سخت فردی و اجتماعی است؛ کسانی که خودکشی می­ کنند اگرچه با این عمل، ممکن است از رنج و مشکلات دنیا آزاد شوند؛ امّا بنا بر آیات قرآن و اعتقادات دینی به عذاب­های سخت و دردناک گرفتار می­گردند و سرانجام دردناکی دارند.

     علاوه بر آن‌چه گفته شد با توجه به متون­ کهن، خودکشی و انتحار در دنیای اساطیری و برخی آیین ­ها با اهداف و مقاصد دیگری ازجمله: پیش‌کش جسم به خدایان به منظور قرب الهی، رسیدن به آرامش و سعادت اُخروی، پیوستن و خدمت به مخدومان در جهان پس از مرگ، خدمت به جامعه و هم‌نوعان، باروری طبیعت، رهایی از رنج­ های جسمانی و دنیوی انجام می­ شود. شاله[1] دربارۀ انگیزۀ خودکشی در برخی از مذاهب هندو می­گوید: در کیش­جاین[2]، تولّد را بدبختی و انتحار را مزیّتی با برکت می­ انگاشتند. و پیروانش هنگامی که­ فرزندانشان به سنِ سی­ویک ­سالگی می­ رسیدند با گرسنگی عمدی به زندگی خود خاتمه می­ دادند (1346: 110). در کیش جاین، یگانه حیاتی که پیرو آن اختیار از بین بُردن آن را دارد، حیات خود اوست. در شریعت جاینی، انتحار به منزلۀ بزرگ­ترین پیروزی روح بر ارادۀ کور حفظ حیات است (همان: 112).

      فریزر[3] نیز دربارۀ خودکشی چنین می­ گوید: «تعصب و نادانی یا عشق محض به انگشت­ نما شدن، انسان­ها را واداشته است که مرگ میان شعله­ های آتش را به جان بپذیرند، راهبان بودایی در چین که آتش غیرت دینی­شان را این اعتقاد شعله­ ور می­ کند که ثمرۀ مرگشان، عاید جامعه خواهد شد، گاهی با این روش، در صدد نیل به نیروانا برمی­ آیند. در عین­ حال، ستایشی که در حال حیات نثارشان می­ شود و دورنمای افتخار و پرستشی که پس از مرگ انتظارشان را می­ کِشَد، انگیزه­ای دیگر برای خودکشی می­ شود» (1387: 305). مصطفوی می‌گوید: برخی«چون به اصل تناسخ معتقد بودند، باور داشتند که اگر شخص تیره ­بخت و ناسعادتمند از این جهان درگذرد و قربانی شود یا خودکُشی­ کند در زندگی بعدی، خوش‌بخت، آزاد و شریف متولّد خواهد شد» (1369: 179-178). «از آن­جا که انسان نخستین از راه نهاد و فطرت خود عمل می­ کرد برای هر دو گروه از خدایان، آیین نیایش و قربانی انجام می­ داد. او برای نیروهای ویران‌گر از روی ترس، قربانی می­ کرد تا خشم آنان را به مهر دگرگون کند. هم‌چنین برای نیروهای آبادگرِ طبیعت از روی خوشایندی قربانی می­ نمود» (اکبری­ مفاخر، 1389: 28). به­ گونه­ ای که حتا برای جلب رضایت این نیروها، دست به انتحار و پیش‌کش حیات خود می­ کرد. در واقع اقدام به خودکشی، ریشه در جهل و آیین­ های انحرافی دارد. از دیدگاهِ اساطیری این عمل، نوعی قربانی نفس به­ منظور جلب رضایت خدایان، باروری طبیعت و... است.

با توجه به این مقدمه و پیوند خودکشی با آیین قربانی انسان، نویسنده بر آنست به بررسی شیوه­ های خودکشی در متون حماسی (شاهنامه، گرشاسپ­ نامه، کوش­ نامه، بهمن­ نامه، بانوگشسپ­ نامه، برزونامه، فرامرزنامه، شبرنگ­ نامه) بپردازد و مصادیق آن را بر اساس نظریه‌های آیین قربانی تحلیل کند. شایان ذکر است که به منظور تأیید مصادیق خودکشی در متون حماسی به شواهد آن در متون تاریخی نیز اشاره می­ شود.

      نویسندگان در این مقاله به روش توصیفی-تحلیلی به دنبال پاسخ دادن به این­ پرسش‌ها هستند: آیا خودکشی را می ­توان نوعی قربانی دانست؟ خودکشی در متون حماسی به چه شیوه انجام می­ شود؟ کدا‌م‌یک از شیوه­ های خودکشی برجستگی بیش‌تری دارد و افراد با چه اهدافی خودکشی می­ کنند؟ شایان ذکر است که اهمیّت پژوهش حاضر در این است که نخستین پژوهشی است که به­ طور ویژه به بررسی و تحلیل خودکشی در متون حماسی بر اساس نظریه­ های قربانی می ­پردازد.

      پیشینۀ تحقیق: با بررسی‌های انجام شده مشخص شد اغلب پژوهش‌هایی که در زمینۀ خودکشی انجام شده است مربوط به رشتۀ جامعه ­شناسی است و کم‌تر به بررسی این اندیشه در ادبیات فارسی پرداخته شده است. برای نمونه به برخی از پژوهش‌هایی که در زمینه انجام شده‌است، می­ پردازیم.

    سهیلا یوسفی آب‌گرم (1390) در رسالۀ کارشناسی ارشد با عنوان«بررسی ساختار مرگ شخصیّت ­ها در دوره ­های اسطوره­ای و حماسی شاهنامه فردوسی» به فرجام کار شخصیّت‌های انسانی موجود در دو بخش اسطوره­ای و حماسی، شاهنامه فردوسی پرداخته است و علل موثّر در سرنوشت و مرگ شخصیّت ­ها را بررسی و دسته‌بندی کرده است. هم‌چنین به بررسی مولّفه­ هایی مانند آیین­ های پس از مرگ پرداخته است.

سولیدو و جورجیانا (1385) در مقالۀ «دورکیم، خودکشی و مذهب» به مقایسۀ تأثیر آموزه‌های دینی مسیحیّت بر فرقه­ های مختلف آن پرداخته­ اند و معتقدند: مذهب بر نرخ خودکشی تأثیر می­ گذارد. به این صورت که گـرایش بـه خودکـشی در میـان مـذاهب کاتولیک و پروتستان­ های انجیلی پایین و در میان مذاهب پروتستان­ های بنیادی بالا است. مسعود نذری­ دوست و مهدی بهنوش (1389) نیز در مقالۀ «خودکشی در آثار صادق هدایت و گیدو موپسان» با بررسی یازده اثر از این دو نویسنده، به بررسی دیدگاه شخصیت‌ها و راویان درباره خودکشی پرداخته ­اند. عطالله کوپال (1391). در مقالۀ «مرگ خود خواسته تراژیک در تراژدی سوفوکل و شاهنامه» به مقایسۀ مرگِ آژاکس، سردار یونانی و بهرام پسر گودرز و مشابهت این داستان­ ها می­پردازد. شکرالله تتری و مرتضی عبداللهی (1395) نیز «در مقالۀ «بررسی پدیدۀ خودکشی در شاهنامه» انواع خودکشی را در شاهنامه بررسی کرده ­اند. شایان ذکر است که نویسنده، کُشته شدن بهرام در شاهنامه را بدون بررسی و دلیل منطقی نوعی خودکشی می­ داند؛ درحالی که مرگ بهرام در شاهنامه با هدف یافتن تازیانه در میدان جنگ به منظور رستن از ننگ و حفظ نام بوده است و ارتباطی با جنبۀ آیینی خودکشی ندارد. هاله رفیع در مقالۀ «بررسی پدیده خودکشی در اگزیستانسیالیسم با نگرش ویژه به گوشه‌نشینان آلتونا اثر ژان پل ساتر» از دید سارتر، جبر و تقدیر را منکر می ­شود و خودکشی را حق مسلم فرد و یکی از آزادی­ های فردی می­ داند که کسی توانایی سلب آن را ندارد. اعظم استاجی (1399) در مقالۀ «معرفی شیوه ­های تحلیل یادداشت­ های خودکشی و بررسی موردی چندنمونه یادداشت کوتاه فارسی» به تحلیل چند یادداشت کوتاه خودکشی‌کنندگان و ساختار این یادداشت­ ها و علل خودکشی پرداخته است. با توجه به این­که مقاله‌ای به ­طور ویژه به بررسی و تحلیل خودکشی در متون حماسی بر اساس نظریه‌های قربانی نپرداخته است، انجام این پژوهش ضرورت دارد. شایان ذکر است که در هیچ پژوهشی به جنبه ­های آیینی و اسطوره ­ای خودکشی و ارتباط آن با آیین قربانی (انسان) و اندیشۀ آنیمیسم پرداخته نشده و نویسنده در این پژوهش به بررسی خودکشی و پیوند آن با آیین قربانی پرداخته­ است.

1- نظریه­ های قربانی

1-1-نظریۀ بلاگردانی و دفع شر

     فریزر مقصودِ قربانی را بلاگردانی می­داند و می­گوید: درگذشته جنبه ­های گوناگونی برای انتقال شر وجود داشته است و انسان‌ها همیشه در تلاش بودند تا با انجام برخی کارها مانند: قربانی کردن، خون ریختن، دعانویسی و بستن آن بر بازو، دعا، نیایش و امثال این‌ها، شر و بلا را دفع کنند (1387: 597-593). به عقیدۀ وی: «غالباً انتقال شر به اشیاء مادی­ گامی است به سوی انداختن آن به دوش انسان زندۀ دیگر است که این عمل را رد کردن شر می­گویند؛ به عنوان مثال، انسان عصر اساطیر گاه بیماری خود را در سنگی پنهان می­ کرد تا هرکس به آن دست بزند دچار بیماری شود (همان: 596). درواقع مفهوم قربانی بلاگردان در تصور معتقدانش این است که با مرگ حیوان و پیش‌کش مادیات، حیات و آسایش قربانی‌کننده تضمین می­ شود و از بلا و آسیب رهایی می­ یابد.

2-1-نظریۀ رستاخیز یا حیات مجدد فریزر (توتمی و تناسخ)

     فریزر معتقد است: قربانی در مواردی جای خود را به آیین ­های جبران و کفاره می­ دهد. به عقیدۀ وی «اعتقاد به تناسخ یا باززادنِ روح، موجب پیدایشِ رسمِ بچه ­کُشی، به ­خصوص کُشتنِ نخستین فرزند شده است. در بعضی موارد به نظر می­ رسد که مرگِ فرزند، قطعاً جای‌گزینی برای مرگ پدر باشد و او با قربانی کردن اولادِ خود از امکان زندگی بیش­تری برخوردار می­ شده است؛ اما در مواردی نیز ظاهراً فرزند را نه­ چندان به جای پدر؛ بل‌که از این­رو می­ کُشتند که فکر می­ کرده­ اند با جذبِ جوهرِ روحی پدر یا نیروی حیاتی­ اش به او صدمه می­ زند؛ مثلاً در هند معتقدند: انسان در واقع به صورت پسر خود از نَو، زاده می­ شود. در ویدای آفریقای غربی نیز معتقدند: نخست ­زاده، در واقع پدر فرمان‌رواست که به دنیا بازگشته است و طبعاً پدر (پادشاه کنونی) نمی­ توانست سلطنت را به سلف خود (نخست‌زاده­ای که معتقدند پدر پادشاه است و تولّد دوباره یافته است) تقدیم کند و ناچار بود پدر را به جهانِ مردگان که ناهنگام از آن گریخته بازگرداند» (1387 :331). این نظریه بر این عقیده استوار است که انسان یا حیوان پس از مرگ در کالبد جدیدی حیات می­ یابد و دوباره زندگی را از سر می­ گیرد به همین دلیل، بشر ابتدایی، گونه­ های خاصی از حیوانات را مقدّس می­ دانست و اعتقاد داشت که هرگاه، حیوانِ توتمی او ضعیف می­ شود، بایستی برای جلوگیری از این مصیبت و احیاء آن­گونه، قربانی شود تا هم‌چنان نیرومند و سالم بماند.

3-1-بویس و نظریۀ کمال کیهانی

    مری­بویس[4] نظریۀ جلب رضایت و نیرومندی ایزدان را مطرح می­کند که بسیار به نظریۀ بلاگردانی نزدیک است: «هندو- ایرانیان باستان، جهان اطراف خود را آکنده از خدایان و نیروهای آسمانی می­ دانستند؛ از این‌رو تمام همتِ خود را صرف دل‌جویی و ستایش این خدایان می­ کردند. قربانی­ های آنان عموماً به دو منظور صورت می­ گرفت: نخست جلب رضایت و عنایت ایزدان و دیگر نیرومند کردن هر چه بیش­تر ایزدان برای آن­که بتوانند اُمور عالم را به شکل بهتری نظام بخشند؛ از این‌روست که این عمل، نوعی قرارداد و پیمان محسوب می­ شود» (1374: 147). وی یکی از اهداف انجام قربانی را حفظ کمالِ کیهانی می‌داند؛ زردشتیان معتقد بودند که اهورامزدا و ایزدان به صورت دسته جمعی در مراسم قربانی شرکت می­ کنند و سبب می­ شوند تا جریان مداوم نیروی آسمانی حافظِ حیات انسانی باشد (البته مقصود وی از قربانی، قربانی­ های گیاهی و حیوانی است) (همان).

4-1-نظریۀ آنیمیسم (جان‌دارپنداری) از تایلور

     به نظر تایلور، دین طی چند مرحله، تکامل یافته است. این مراحل عبارتند از: نخست جان‌دارانگاری (آنیمیسم)؛ دوم چند خداپرستی و سوّم تک‌خداپرستی (کتاک، 1386: 652). لازمۀ اعتقاد به آنیمیسم و جان‌دارانگاری، وجود نیروهای برتر و متعالی است که بر سرنوشتِ بشر، نظارت دارد و این نیروهای روحانی را باید از طریق التماس، توسّل و هدیه دادن خشنود و ترغیب کرد؛ لذا فلسفۀ قربانی در ادیان از همین اصل نشأت می­ گیرد (بختیاری و حسامی،1387: 43). آوازۀ تایلور بیش­تر به سبب نظریۀ جان‌دارپنداری است. به نظر او مرحلۀ اولیۀ دین، اعتقاد به روح یا جوهری غیرمادی در موجودات بود که مردمان ابتدایی آن را به صورت روحِ در نظر می­ گرفتند. او بر این باور بود که اعتقاد به ارواحی که نه­ فقط در وجود انسان­ ها بل‌که در همۀ ساختارهای طبیعی و اشیاء خانه دارند و اعتقاد به استقلال روح انسانی که در خواب و مرگ از او جدا می­شود و نیز معتقدات دینی و آداب و رسوم پیوسته با آن­ها، نشأت گرفته از همین تفکر است، تفکری که در نهایت به آنیمیسم یا در دیدگاه تایلور به همان شکل نخستین دین ختم شد (carter, 2003: p. 12). در واقع تایلور خاست‌گاه و هدف قربانی را هدیه و پیش‌کشی برای ارواح درگذشتگان و نیروهای برتر می­ دانند تا خشم آن­ها را دفع و خشنودیشان را جلب کند.

5-1-نظریۀ قربانی برای اتحاد و وحدت قبیله با روح توتمی از دورکیم

     از دیدگاه دورکیم، انجام دوره­ای مناسک قربانی در زمان­های خاص، گامی برای ارتباط با امر قدسی قلمداد می­ شد که سببُ تجدید حیات روح توتمی و افراد قبیله می­ شود و در گروه، روح اتحاد و وحدت عمل را پدید می ­آورد (دورکیم، 1383: 326). همۀ آن رشته تشریفاتی که پیش از شروع به خوردن گوشتِ جانور توتمی (قربانی) انجام شده ­اند، هدفش این بود که تمامیِ افرادِ حاضر در تشریفات را از لحاظ روحی، تقدیس و برای عمل بعدی آماده کند. این دوره، دوره­ای اساساً دینی است که بدونِ تغییرِ حالتِ روحی، نمی­ توان از آن عبور کرد (همان: 468-467). وی می­ گوید: قربانی به صورتی که در قالب کاملش می­بینیم از دو عنصرِ اساسی تشکیل می­شود؛ یک عمل هم­ ذات شدن و یک عمل در نذر و نیاز. مومن با فروبلعیدن یک عنصرِ ماورایی با خدای خودش هم­ ذات می­شود و در عین حال، نذری هم به این خدا اهدا می­ کند (همان: 473-472).

یافته ­های پژوهش

2- خودکُشی

    خودکُشی، عملی عمدی است که باعث مرگ فرد می‌شود. در باورهای پیشینیان این امر، جنبۀ مذهبی داشته و با اهداف مختلفی انجام می­ شده است. افراد باور داشتند با پیش‌کش کردن جان خود به خدایان خدمت می­ کنند و مرگشان باعث بهره ­مندی و رفاه جامعه می‌شود یا با معشوق و ولی ­نعمت خود در جهان پس از مرگ، پیوند می­ یابند و به بهشت می­ روند. به همین دلیل با اعتماد قلبی و اشتیاق به استقبال مرگ می­رفتند. خودکشی در متون حماسی به پنج روشِ زَهر خوردن، خون ریختن (بریدن سَر و دریدن پهلو)، پایین انداختن خود از بارو (دژ) خودسوزی، و امتناع از خوردن و آشامیدن (گرسنگی) انجام می‌شود که به بررسی این موارد می­ پردازیم. شایان ذکر است در این بخش، مواردی که افراد، اقدام به خودکُشی می­ کنند و با ممانعت نزدیکان بی­ نتیجه می­ ماند نیز در ذیل خودکشی بررسی شده است.

1-2-خودکشی به شیوۀ خوردن زهر ( در مرگ همسر)

     تنها مصداق خودکُشی در مرگ همسر که به شیوۀ نوشیدن زهر در متون حماسی یافت شد، خودکُشی شیرین در مرگ خسرو است. شیرویه پس از قتل پدر (خسرو) از نامادری خود (شیرین) تقاضای ازدواج می­ کند؛ اما شیرین با مطرح کردن چند شرط تقاضای او را می‌پذیرد و قبل از مراسم ازدواج از او می­ خواهد برای وداع از دخمه خسرو دیدن کند و پس از ورود به دخمه با خوردن زهر خودکشی می­ کند.

نگه‌بان در دخمه را باز کرد
بشد چهر بر چهر خسرو نهاد
هم اندر زمان زهر هلهل بخورد
نشسته بَرِ شاه پوشیده­روی
به دیوار پشتش نهاد و بمُرد

 

زن پارسا مویه آغاز کرد
گذشته سخن­ها بَرو یاد کرد
ز شیرین روانش برآورد گَرد
به تن بر، یکی جامه کافور بوی
بمُرد و ز گیتی ستایش ببرد
     (فردوسی، 1386/8: 373-372)

  در خسروشیرین، این داستان این­گونه آمده است.

چو مهد شاه در گنبد نهادند
میان دربست شیرین پیش موبد
در گنبد به روی خلق دربست
جگرگاه ملک را مُهر برداشت
بِدان آیین که دید آن زخم را ریش
به خون گرم شست آن خواب‌گه را
پس آورد آن‌گهی شه را در آغوش
به نیروی بلند آواز برداشت
که جان با جان و تن با تن بپیوست

 

بزرگان روی در روی ایستادند
به فرّاشی درون آمد به گنبد
سوی مهد ملک شد دشنه در دست
ببوسید آن دهن کو بر جگر داشت
همان­جا دشنه­ای زد بر تن خویش
جراحت تازه کرد اندام شه را
لبش بر لب نهاد و دوش بر دوش
چنان کان قوم از آوازش خبر داشت
تن از دوریّ و جان از داوری رَست
          (نظامی، 1384: 293)

      بنا به روایت فردوسی، شیرین چهره بر چهرۀ خسرو می ­نهد؛ سپس با نوشیدن زهر، خودکُشی می­کند؛ امّا با توجه به گفتۀ نظامی، شیرین هنگام خودکُشی، دشنه را در پهلوی خود فرو می­ کند؛ زیرا شیرویه  پهلوی خسرو را دریده بود. در این داستان خودکشی با هدف اتحاد با معشوق و ملحق شدن به او در جهان مینوی صورت گرفته است. با توجه به نظریه­ های قربانی، این نوع خودکشی با نظریۀ جلب رضایت ارواح و خدایان از بویس تایلور مناسبت دارد. علاوه بر این با توجه به باور کهن پرستش مردگان و تأثیر آنان در زندگی بازماندگان، این مصادیق با نظریه­ های بلاگردانی فریزر، آنیمیسم تایلور و اتحاد با روح توتمی از دورکیم نیز قابل بررسی و تحلیل است؛ زیرا در ادواری مردگان به عنوان توتم و نیرویی برتر، مورد پرستش قرار می­گرفتند. شایان ذکر است که خودکشی شیرین در مرگ خسرو به رسم خودسوزی زنان هم‌راه پیکر هم‌سران در آیین هندو شباهت دارد و به نظر می ­رسد این امر، گونه ­ای از همان اندیشه است.

2-2-خودکشی به شیوۀ ریختن خون

     در متون حماسی این نوع خودکشی به دو شیوۀ بریدن سر و دریدن شکم انجام می ­شود و به نظر می­ رسد مواردی از خودکشی­ هایی که با این روش انجام می­ شود با باروری طبیعت پیوند دارد. از باورهای کهنی که در بسیاری از فرهنگ­ ها دیده می­شود، باور به رویش و باروری برخی گل­ها و نباتات از خون قهرمانان است که نمونۀ برجستۀ آن در اساطیر ایرانی، روییدن گل سیاووشان از خون سیاوش است. روییدن شقایق از خون آدونیس[5] در اساطیر یونان (اسمیت، 1384: 11)، روییدن بنفشه از مقبرۀ آتیس[6] (گریمال، 1391: 26)، روییدن اَنار از خون دیونیزوس[7] (یاحقی، 1394: 106) و... بیان‌گر ارتباط باور به اندیشۀ تأثیر خون در حاصل‌خیزی و رویش حیات نباتی است.

1-2-2-خودکشی به شیوۀ بریدن سَر

1-1-2-2-بریدن سر خود به منظور باروری درخت

پرستش و تقدّسِ مظاهر طبیعت در فرهنگ­ های مختلف رواج داشته است و افراد با شیوه‌های گوناگون به این اجسام، پیشکش ­های خونی تقدیم می­ کردند. یکی از این موارد، خودکشی و تقدیم جان خود به­ منظور باروری درخت است. در گرشاسپ­نامه، گرشاسپ و هم‌راهانش به شهری خرم می­ رسند که برخی از ساکنانش، جانشان را برای درخت (که هفت نوع میوه می­داد) داخل معبد، قربانی می­ کردند.

درختی گشن رسته در پیش تخت
هر آن برگ کز وی شدی آشکار
ز شهر آن­که بیمار بودی و سست
بَرو چون مَه نو یکی داس بود 
کسی کو شدی پیش آن بُت، شمن 
بن داس در نوک شاخی دراز 
فکندیش در حلق چون خم شست
سرش را چو گویی برانداختی
همان­ گاه بودی به یک زخم سخت     

 

که دادی بَر از هفت­ سان آن درخت
بُدی چهر آن بُت بَرو بَر نگار
چو خوردی از آن میوه گَشتی درست
که تیزیش مانند الماس بود
فدا کردی از بهر او خویشتن
ببستی زی خود کشیدی فراز
به یک رَه رها کردی آن­گه ز دست
چنین خویشتن را فدا ساختی
تنش بر زمین و سرش بر درخت
    (اسدی ­طوسی، 1317: 192)

    گردیزی همین حکایت را در تاریخ خود ذکر می­ کند: «اهل این ملّت را جایی ست که آب گنگ آن­جا جمع شود و آن­جا درختی عظیم است و پهن باز شده و زیر درخت، چیزی نصب کرده که آن را ترسول گویند، از آهن باشد چون عمودی اندر میان فرود برده، و از زیر آب چند ده رش بالا مانده و سطبری. و چون چوبی هر چه سطبرتر و سر او سه شاخه کرده و این شاخ­ها دراز و سطبر و تیز کرده و پاکیزه زدوده، و چون آتش همی درفشد. و مردی از گذارۀ آب، نزدیک درخت نشسته و کتاب همی‌خواند و رود گنگ را همی گوید که: یا بزرگ! و یا راه بهشت! تو آن جویی که از میان بهشت بیرون همی­ آیی! و مردمان را بدو همی راه نمایی؟ خنک آن را که برین درخت همی‌شود و خویشتن را بر تن عمود زند، و کسان آن­جا باشند و آن همی­ شنوند، یکی بر آن درخت شود و خویشتن را بر آن زند و بر آن تیزی آن پاره­ پاره شود و اندران آب افتد. و کسانی که آن­جا باشند بر وی دعا همی‌کنند و گویند: به بهشت رفت» (1363: 641). در کتابِ عجایب­ المخلوقات، نمونه­ هایی از این رسم، دیده می­ شود. «و در زنگبار، قبه­ ای کرده ­اند رزین، در آن بتی با طوق­ ها زرّین، پیش آن بت، درختی هفت میوه بر آن. انگور و انجیر و نارنج و سیب و ترنج و بِه و انار. هر سال دو بار، بار آورد و بر سر آن درخت، علاقه ­ای آهنین چون هلالی، زنگی، حلق خویش بر آن نهد و آویخته شود پیش این صورت تا سرش از یک ­سو افتد و تنش از دیگر سو و هندوان ازین جنس دعاوی کنند پیش بتان و باشد کی خود را بر آتش افکنند تا بسوزند...» (طوسی، 1382: 223).

     اکبری­ مفاخر در مورد وجود چنین قربانی ­هایی معتقد است: «وجود قربانی­ های خونین و وحشت‌ناک انسانی، بی­تأثیر از کیش­ های اهریمن­ پرستی و ترس از نیروهای ویران‌گر طبیعت نیست. این رفتارها بیان‌گر چاره ­اندیشی انسان برای رهایی از خشم اهریمن و خدایان شر و فرونشاندن خشم آن­هاست» (اکبری­ مفاخر، 1389: 31).

    باتوجه­ به گفتۀ اسدی، خادمِ بت، سر خود را درون هلال داسی که سَر شاخی نصب شده­ بود، قرار می­ داد و ناگهان شاخۀ درخت را رها می­ کردند و گردنش قطع می­ شد. به­ نظر می‌رسد در ابیات بالا، سرسبزی و سودبخشی درخت (شفابخشی) که با زندگی مردم و نیازهایشان در ارتباط بود؛ سبب شده آن را مقدّس شمرده و نماد باروری بدانند و احیاناً خدایی برای آن­ تصور کنند و با تقدیم قربانی­ های انسانی یا خودکُشی، رضایت آن خدا (خیر یا شر) را جلب کنند. بنا بر اندیشۀ آنیمیسم، برخی مظاهر و اشیاء موجود در طبیعت مقدّس و ذی­روح تلقی می­ شدند و مورد پرستش قرار می­ گرفتند؛ قربانی کردن خود برای درخت در این داستان با نظریه­ های جلب خشنودی خدایان و ارواح از بویس و تایلور و بلاگردانی فریزر و باور به آنیمیسم تایلور هماهنگ است و شاید نوعی پیش‌کش جسم به الهۀ باروری و رسیدن به بهشت باشد. به نظر می ­رسد، بازماندۀ تعدیل یافتۀ قربانی برای درخت در فرهنگ­ عامۀ ایلام و لرستان دیده می­ شود. در چند دهۀ اخیر مردم بومی، هنگام قطع درخت، مرغ یا خروسی را برای بلاگردانی از خود، قربانی می­ کردند و این باور ریشه در اندیشۀ جان­دارانگاری درختان دارد.

2-1-2-2-بریدن سَر به منظور اتّحاد با معشوق

    نمونه ­ای از اقدام به خودکُشی که با دخالت نزدیکان بی­ نتیجه می­ماند در بانوگشسپ­ نامه دیده می­ شود. شیده پس از درماندگی از عشق بانوگشسب، تصمیم می­گیرد خود را بُکُشد؛ اما افراسیاب و دیگران مانع می­شوند.

ز چشمم دو صد چشمه خون شد روان
وز آن پس به سوی پدر کرد رو
سر خود به نخچیر ببُرم کنون
بگفت این و خنجر کشید از شتاب
برون کردش از دست و گفت ای پسر
مشو تیز تا چارۀ کار تو

 

شدم از غم عاشقی ناتوان
کزین ننگ مرگ آمدم آرزوی
بریزم بر این عشق بر خاک خون
گرفتش سَر و دست افراسیاب
چه سود أر بُری از تَنِ خویش سَر
بسازم، کُنَم گرم بازار تو
    (بانوگشسپ­ نامه، 1382: 97-96)

     بنا بر گفتۀ مصطفوی (1369: 179-178) به­ نظر می­ رسد در این داستان، اقدام به خودکشی از این اندیشه نشأت گرفته باشد که فرد با انتحار از غم و اندوه دنیوی رها شود و در جهان دیگر آرامش می­ یابد. در واقع قربانی جسم مادی، پیش‌کشی به خدایان برای آرامش و تعالی روحی است و از این منظر با نظریۀ جلب رضایت خدایان از بویس و تایلور هم‌خوانی دارد. علاوه بر این، شاید فرد با هدف تقدیم جان خود به روان معشوق و بلاگردانی از او به این عمل اقدام می­ کند که از این منظر با نظریۀ بلاگردانی از فریزر قابل تحلیل است.

3-1-2-2-بریدن سَر در سوگ فرزند

از دیگر مواردی که اقدام به خودکشی بی­ نتیجه می­ ماند در داستان نبردِ رستم و سهراب دیده می­ شود. رستم پس از کُشتن سهراب و آگاهی از این­که سهراب فرزند اوست، تصمیم به خودکُشی می­ گیرد؛ اما بزرگان مانع می­ شوند و او را از این عمل بازمی­ دارند.

یکی دشنه بگرفت رستم به دست
بزرگان بِدوی اندر آویختند

 

که از تن بِبُرَد سَر خویش پَست
ز مژگان همی خون فروریختند
          (فردوسی، 1386/2: 190)

در این داستان­، اقدام رستم به خودکُشی، می­ تواند با هدف پیوستن او به فرزندش و اتحاد با او در جهان اُخروی باشد. در واقع قربانی جسم مادی، پیش‌کشی به خدایان برای آرامش و تعالی روحی است و از این منظر با نظریۀ جلب رضایت خدایان از بویس و تایلور قابل بررسی است.

در ماجرای سیاوش و سودابه، سودابه پس­ از آن­که به سیاوش، تهمت می­زند، نزد کاووس، ادعا می­ کند که به دلیل هتک­ حرمتِ سیاوش، نوزادی را که در شکم داشته سقط شده است و از شاه می ­خواهد: انتقام فرزندشان را از سیاوش بگیرد وگرنه خود را هلاک می­ کند.

بنالید سودابه و داد خواست
ز فرزند کُشتن بپیچد دلم

 

ز شاه جهاندار فریاد خواست
زمان تا زمان سَر ز تَن بگسلم
        (فردوسی، 1386/2: 230)

هر چند در این داستان، ادعای سودابه نیرنگی بیش نبوده است؛ امّا گفتۀ او ریشه در سنّتی دارد که پیش از وی مرسوم بوده است و نمونۀ آن، اقدام رستم به خودکشی پس از مرگ سهراب است.

2-2-2- خودکشی به شیوۀ دریدنِ شکم

1-2-2-2-دریدنِ شکم در سوگ فرزند و نزدیکان (و انداختن خود از دژ)

     از دیگر موارد خودکُشی در مرگ عزیزان در داستان کشته شدن فرود دیده می­ شود. طوس و ایرانیان به جانب قصر فرود ره‌سپار می­ شوند و برای مقابله با او سوارانی از ایران به فرود حمله­ ور می­ شوند و فرود ریو و زرسپ را می­ کشد و اسب طوس و گیو را نیز با تیر هلاک می­ کند؛ سپس ایرانیان خشم‌گین می­ شوند و به نبرد می­ پردازند تا این­که فرود با ضربۀ بیژن زخمی می­ شود و به یاری خدمت‌کاران وارد دژ می­ شود. وی هنگام مرگ از کنیزان می­ خواهد، خودکُشی کنند و کنیزان خود را از بالای دژ بر زمین می­ اندازند و مادرش (جریره) نیز خزانه را به آتش کشیده و شکم خود و اسبان را می­ دَرَد.

دل هر که بر من بسوزد همی
همه پاک بر باره باید شدن
که تا بهر بیژن نماند یکی
پرستندگان بر سَر دژ شدند
جریره یکی آتشی برفروخت
یکی تیغ بگرفت از آن پس به دست
شکمشان بِدرّید و ببرید پَی
بیامد به بالین فرّخ فرود
دو رخ را به روی پسر برنهاد

 

ز جانم رخش برفروزد همی
تن خویشتن بر زمین بر زدن
نمانم من ایدر مگر اندکی
همه خویشتن بر زمین برزدند
همه گنج­ ها را به آتش بسوخت
در خانۀ تازی اسبان ببست
همی ریخت از روی او خون و خوی
بَرِ جامۀ او یکی دشنه بود
شکم بردرید از برش جان بِداد      (فردوسی، 1386/3 : 57-56)

     پیشینیان، معتقد بودند ارواح درگذشتگان در زندگی و سرنوشت آن­ها موثر است و به همین دلیل سعی در جلب رضایت آن­ها داشتند. به­ نظر می­ رسد در این داستان، خودکُشی جریره به­ منظور جلب رضایت شاه (فرزند) و پیوستن و اتحاد با روان او انجام­ شده ­است و خودکشی کنیزکان و پریدن آن­ها از دژ و دریدن شکم اسبان نیز ریشه در این باور دارد که در جهان پس از مرگ به شاه خدمت کنند. نمونۀ این چنین خودکشی­ هایی در تاریخ­ جهان‌گشا دیده می­ شود که پس از مرگ چنگیز، کنیزکان و اسبان زیادی را با وی دفن می­ کنند (جوینی، 1389، ج1: 367). با توجه به این­که این قربانی­ ها با هدف جلب رضایت و خدمت به شاه در جهان پس از مرگ انجام می ­شد و اغلب میان خاندان شاهی مرسوم بود، می­توان آن را بر اساس نظریۀ آنیمیسم و اتحاد با روح توتمی و جلب رضایت ارواح و خدایان از بویس تحلیل کرد؛ زیرا به اعتقاد گذشتگان و کیش ­های نیاپرستی، شادی روان درگذشتگان و رضایت آن­ها از بازماندگان بسیار اهمیّت داشت.

    در بهمن ­نامه نیز، هنگامی که زال از سرنوشت ناگوار خاندان و پسرانش سخن می ­گوید، اهل منزل گریه و ناله سر می­ دهند و برخی خود را می­ کُشند.

ز پرده دویدند بیرون زنان
یکی بر زد از چشمۀ نوش دود
یکی زلف مُشکین به خنجر برید
یکی زیرِ گلنار سیمین ستون
ز بس بر دهن برزده دست خویش
یکی خویشتن بر زمین زد درشت

 

همه دست بر سینه و بر زنان
یکی لاله رخ را به فندوق شَخود
 یکی پیرهن پرنیان بردرید
چکان از سرِ نوک مژگانش خون
ز بس خاک تیره فشانده ز پیش
یکی خویشتن پیش دستان بکُشت (ابی­ الخیر، 1370: 295)                

همان­طورکه گفته­ شد، چنین خودکُشی ­هایی به منظور اتحاد با روان متوفی انجام شده است.

2-2-2-2-دریدنِ شکم به منظور رضایت بُت و پیش­ بینی آینده

    در گرشاسپ­نامه، داستان مَردی هندو آمده است که بر دروازۀ شهر در میان انبوه مردم، خود را برای بتی قربانی می­سازد:

دگر جای، خارا یکی کوه دید 
به دروازۀ شهر، بر راه بر  
بَرو مردم شهر پاک انجمن 
بِدان انبُه اندر، یکی مَردِ مست  
نشستی گهی، گاه برخواستی  
پس از ناگه آن تیغ کِش بُد به مُشت
بَد و نیک هرچ آشکار و نهفت    
سراینده تا گاه شب هم‌چنین 

 

بَر کوه شهری پُر انبوه دید
نشانده بتی دیده بر گاه بر
زده حلقه انبوه و چندی شمن
به سنگی بَر از دور تیغی به دست
بر آن بت به مِهر آفرین خواستی
بِزَد بر شکم، بُرد بیرون ز پُشت
در آن سال بُد خواست، یکسر بگفت
همی بود ازو خون روان بر زمین (اسدی­ طوسی، 1317 :194-193)                  

     ابیات فوق نشان می­ دهد، دریدن شکم و قربانی خود برای بُت به منظور رضایت بُت و پیش­ بینی حوادث و رخ‌دادهای آینده انجام­ گرفته­ است که این مصداق با نظریۀ جلب­ خشنودی خدایان از بویس و تایلور هماهنگ است؛ علاوه بر این با توجه به نظریۀ آنیمیسم و جان‌مندانگاری تایلور قابل بررسی است.

3-2-خودکشی به شیوۀ خودسوزی

یکی از شیوه ­های خودکشی که در باور معتقدان به آن با هدف تزکیه و پاک شدن فرد از ناپاکی­ ها انجام می­ شود، خودسوزی است که به منظور رسیدن به بهشت و برخورداری از نعمت­ها در جهان پس از مرگ، انجام می­ شود. ایونس[8] دربارۀ باور به جهان پس از مرگ در سنّتِ کهنِ هندو چنین می­ گوید: «یمه نخستین کاشفی بود که قلمروهای نهان را شناخت و راهی را که به راه نیاکان مشهور شد، کشف کرد. راه نیاکان راهی بود که مردگان را به بهشت هدایت می­کرد و یمه بعد از کشف راه نیاکان، نخستین انسانی بود که مُرد و بعد از مرگ به شهریاری مردگان دست یافت. در آغاز، همۀ مردگان، همانند یمه، راه نیاکان را پیاده طی می­ کردند و وقتی با گذشت زمان راه نیاکان (مانس و پیتری) در قلمرو اَگنی قرار گرفت، گفته شد که مردگان پس از برگزاری مراسم مُرده­ سوزی، نیک و بدشان از یک‌دیگر مجزا می­ شود و آن­چه خاکستر و بر خاک می­ ماند، همه بد و ناکامل و آن­چه در آتش می‌سوزد و با آتش بالا می­ رود چون پوست و بقیۀ اعضاء، همه پاک و بی ­عیب است. آن­چه از مُرده با آتش پالوده می­ شد، رخشان چون خدایان به تَن مُرده بازمی­ گشت و بدین­سان مُرده شادمان و بال­ زنان یا که با گردونه­ ای به دیار یمه راه یافت و مورد خوش‌آمد نیاکان قرار می‌گرفت. پس زندگی بعد از مرگ در قلمروی دل‌پسند، سپری می­شد و از هر نظر بی­ عیب بود» (1373: 53). «فرزانگان عارف پس از مُردن و پالوده شدن با آتشِ مراسم مُرده ­سوزی به ­هیأت شعله درمی ­آمدند و از این طریق به دیار خدایان و آذرخش راه می‌یافتند و این مرتبه‌ای بود، جاودانی، سعادت ­آمیز و بی­ زوال» (همان:60).

      صاحب مروج ­الذهب نیز دربارۀ رسم­ خودسوزی در میان هندوان چنین می­ گوید: «هندوان به ­خلاف اقوام دیگر، خویش‌تن را به انواع عذاب، شکنجه کنند و یقین دارند که نعیم جهان دیگر جز به وسیلۀ شکنجه­ هایی که در این جهان به­ خود می­ کنند، دست­ نخواهد داد» (مسعودی، 1382، ج1: 205). با توجه به پیوستگی فرهنگی هندو-ایرانیان، دنبالۀ چنین باورهایی را نیز می­ توان در اساطیر و فرهنگ ایرانی یافت.

1-3-2-خودسوزی در سوگ فرزند

خودسوزی در سوگ درگذشته در فرهنگ هندو جای‌گاه ویژه ­ای دارد. با توجه به بررسی‌های انجام شده به نظر می ­رسد در باور معتقدان، این نوع خودکشی، تقدّس بیش‌تری نسبت به سایر شیوه­ های خودکشی دارد؛ زیرا با سوزاندن جسم مادی که محل نفس و آلایش ­های نفسانی است، روان فرد، تزکیه می­ شود و به هم‌راه دود حاصل از سوختنِ جسم به عالم معنوی و قلمرو روحانی راه می ­یابد. «برخی از جسدسوزی­ های آیینی مبتنی بر این باور است که آتش را به عنوان ناقل یا قاصد دنیای زندگان به دنیای مردگان پذیرفته­ اند» (شوالیه و گربران، 1384، ج1: 65).

   نمونۀ اقدام به خودسوزی در سوگ فرزند در داستان گو و طلخند دیده می­شود. پس از کُشته شدن طلخند، مادرش جامه را چاک می­ زند و تصمیم می­ گیرد، خود را در آتش بسوزاند؛ اما گَو وی را از این کار بازمی ­دارد.

به ایوان او شد، دمان مادرش
همه جامه بدرید و رخ را بِکَند
همه کاخ و تاج بزرگی بسوخت
که سوزد تَن خویش بآیینِ هند

 

به خون اندرون غرقه گشته برش
به گنجور و گنج آتش اندرفکند
وُ زآن پس، بلند آتشی برفروخت
از آن سوگ پیدا کند دین هند
    (فردوسی، 1386/7: 355-354)

    به نظر می ­رسد این رسم، گونه­ ای از همان رسم خودسوزی زنان در مرگ همسران است و تنها مختص خودکُشی زنان در مرگ هم‌سران نیست؛ بلکه ممکن است در سوگ فرزندان نیز این عمل انجام شود.

    دیویس[9]در مورد خودسوزی و رسم ساتی[10] می­ گوید: «اعتقاد هندیان بر آن بود که مردان، خدایان روی زمینند و اگر زنی خود را به هم‌راه جسدِ هم‌سرش بسوزاند، هر دو در بهشت به زندگی خود ادامه خواهند داد». (1981: p. 99). فردوسی نیز در شاهنامه هدف از خودسوزی را چنین بیان می­ کند:

هر آن کس که او آتشی برفروخت
یکی آتشی داند اندر هوا
که دانای هندوش خوانَد اثیر
چنین گفت آتش به آتش رسید

 

شد اندر میان خویشتن را بسوخت
به فرمان یزدان فرمانروا
 سخن­ های نغز آوَرَد دلپذیر
گناهش ز کردار شد ناپدید
       (فردوسی، 1386/8: 193)

    شایان ذکر است که هر زنی در جامعۀ هندو، تصمیم به ساتی می­ گرفت، آزاد بود و مورد اقبال نزدیکان قرار می­ گرفت. ابیات شاهنامه نشان می­ دهد که هدف اصلی از ساتی، تزکیه و کفارۀ گناهان بوده (که همانا در اَمان ماندن از عذاب اُخروی و بلاگردانی در جهان دیگر است) که نتیجۀ آن آرامش هم‌راه با جاودانگی با هم‌سر در جهان پس از مرگ و رسیدن به بهشت بود. تصمیم به خودسوزی توسط مادر تلخند نیز از همین نوع است و با نظریۀ بلاگردانی فریزر و جلب رضایت خدایان و ارواح از بویس و تایلور قابل تحلیل است.

2-3-2-خودسوزی در سوگ نزدیکان و فرماندهان

 از دیگر مواردِ خودکشی، خودسوزی افراد و لشکریان هنگام درگذشت نزدیکان یا کشته شدن فرماندهان در جنگ است. در گرشاسپ ­نامه، اسدی حکایت مردی را بیان می­کند که بر دروازۀ شهر در میان انبوه مردم، خود را برای بتی قربانی می­سازد و پس از سوزاندن جسدش در آتش، مَردی از شدت محبت خود را به­ هم‌راه او در آتش می­ افکند.

همی تیزتیز آتشی ساختند 
بیامد یکی مَرد از آن انجمن
بسی پند دادند و نشنید پند
بس از بیم آن خواست کارَد گریز
فشاندند روغن بر او تا به جای
چو انگِشت گشت آتش و رفت دود
بَرِ گَنگ و حج­گاهشان تاخند
چنین آمد آیین­شان از نخست
به یزدان به دین و دل افروختن


 

 

بر آن کُشته در آتش انداختند
که سوزد ز مِهرَش همی خویشتن
چو پروانه تن را به آتش فکند
زدندش به نوک سنان­ های تیز
سبک­تر برفروخت سَر تا به پای
ببردند خاکستر هر دو زود
بدآن آب گَنگ اندر انداختند
بُد آیین و کیشی بی­اندام و سست
رسد مَرد نَز خویشتن سوختن    
(اسدی­ طوسی، 1317: 194-193)                   

   در این داستان، خودسوزی مَرد هندو، هم‌راه جسد آن فردی که خود را برای بُت قربانی می­ کند با هدف اتحاد با روح او و رسیدن به بهشت انجام شده و به نظر می­ رسد، رسم ساتی (خودسوزی زن هم‌راه پیکر هم‌سر) ریشه در این سنت کهن دارد. در بیت آخر، اسدی نیز علت خودسوزی را از دید معتقدان آن، پیوستن به خداوند می­ داند و با محکوم کردن این باور، تنها راه رسیدن به خداوند را اخلاص و دین­ورزی عنوان می­ کند. علاوه بر این به­ نظر می­رسد ریختن خاکستر فرد در رود گَنگ به­ منظور جلب رضایت الهۀ رود و باروری بیش‌تر آن باشد. از این دیدگاه این داستان با نظریه­ های جلب رضایت خدایان از بویس و تایلور انطباق دارد.

     در گرشاسب­ نامه نیز در ماجرای سرپیچی پسرِ شاه کابل از پرداخت خراج به اثرط و جنگ میان زابل و کابل (در جنگ نوشیار و انبارسی)، شاه کابل، پیکر انبارسی (پسر عَم و سپاه‌سالارش) را در میدان جنگ می ­یابد و پس از آتش زدن جسدش، برخی از سپاهیان کابل، خود را هم‌راه جسد فرمانده در آتش می­ افکنند.

همان­گه شه کابل اندر رسید
زدش زآتش دَرد بر مغز دود
تن کُشته انبارسی بازجست 
یکی عود با زعفران برفروخت  
هم از بهر آن کُشته بر انجمن
سپه هر کجا کُشته ­شان بُد دگر 

 

همه دشت و کُه کُشته و خسته دید
که شب گَشت و هنگام کوشش نبود
بَرو رخ به خون دو دیده بشست
مر آن کُشته را تن به آتش بسوخت
بسی کس به آتش فکندند تن
همه شب بدند از برش مویه­ گر
      (اسدی­ طوسی، 1317: 239)   

     یکی از آداب و رسوم کهن، خودکشی و قربانی افراد هنگام مرگ شاه و بزرگان است. صاحب کتاب مروج­الذهب در مورد خودکُشی مردم در عزاداری شاه چنین می­گوید: «وقتی یکی از شاهان[هندوان] ایشان بمیرد یا خویش را بکُشد، گروهی از مردم در عزای وی خویشتن را بسوزانند و اینان را بلاتجری گویند؛ یعنی کسی که به مُرده وفادار است و با مرگ او بمیرد و به زندگی او زنده باشد» (مسعودی، 1382، ج1: 206).

   رسم خودکشی در مرگ شاهان یا بزرگان، دنبالۀ همان رسمِ دفن نزدیکان شاهان، هم‌راه با پیکر آن­هاست و چنین مواردی معمولاً به ­منظور خدمت به شاه در جهان پس از مرگ و اتحاد و پیوستن به او صورت می­گیرد. در این داستان نیز خودسوزی سربازان هم‌راه با جسد فرمانده با هدف اتحاد با او و خدمت به روانش انجامش شده است. با توجه به ابیات فردوسی، اسدی طوسی و گفتۀ دیویس، هدف اصلی از خودسوزی، تزکیه و کفارۀ گناهان، رسیدن به خداوند و اتحاد با درگذشته و در نهایت، آرامش و جاودانگی هم‌راه عزیزان در جهان پس از مرگ بوده است و با نظریه­ های جلب رضایت خدایان و ارواح از بویس و تایلور، آنیمیسم تایلور و اتحاد با روح توتمی از دورکیم هماهنگ است.

3-3-2-خودسوزی به­ منظور رضایت بُت (گذاشتن تشتِ ­آتش بر سَر و تقدیم چشمان به بُت)

     در داستان دیگری در گرشاسپ­ نامه، گرشاسپ می­ بیند که برخی افراد خود را برای بتی (که دو دست سیمین و زرّین داشت و از دهانش آب جاری بود) قربانی می ­کنند.

به شهری دگر دید بتخانه ­ای
بدو دَر بُتی از خماهنش تَن
کف دست­ها برنهاده به بَر
به پیش اندرش حوضی از زرّ ناب
کرا بودی از دَرد بیمار تَن
سه رَه بُردی از پیش آن بُت نماز
بت ار دادی آن دست کز زر بُوَد
ور آن دست دادی که بودی ز سیم
هر آن کز پی مُزد از آن هندوان
پُر آتش یکی طشت رخشان ز زرّ
زدی پیش او زانوان بر زمین
چنین تاش دو دیده بگداختی

 

شمن مَر، ورا هر چه فرزانه ­ای
ز بُسدش تاج از گهر پیرهن
یکی دستش از سیم و دیگر ز زرّ
روان از دهانش در آن حوض آب
بشستی بدان آب دَر خویشتن
سوی دست او دست بُردی فراز
بدان دَرد دَر مُردی آن مَرد زود
برستی ز بیماری و ترس و بیم
فدا کردی از پیش آن بُت روان
ز خیره ­سری برنهادی به سَر
همی خواندی از دل به مِهر آفرین
ز مژگان به رخسار برتاختی
      (اسدی­ طوسی، 1317: 195)  

    ابیات فوق نشان می­دهد، خودسوزی و تقدیم چشمان به آن، اهداء برای رضایت بُت و کسب پاداش اُخروی انجام ­گرفته است که این مصداق با نظریۀ جلب ­خشنودی خدایان از بویس و تایلور، بلاگردانی فریزر و نظریۀ آنیمیسم تایلور انطباق دارد.

4-2-خودکشی به روش گرسنگی به منظور پیوستن به روان متوفی

     از دیگر روش­های خودکشی، امتناع از خوردن و آشامیدن به منظور مرگ ارادی و ملحق شدن به متوفی است. در شاهنامه، پس از مرگ رستم، رودابه برای پیوستن و ارتباط با روان او از خوردن و آشامیدن خودداری می­کند.

چنین گفت رودابه روزی به زال
همانا که تا هست گیتی­ فروز
بِدو گفت زال: ای زنِ کم خِرَد
برآشفت رودابه، سوگند خورد
روانم روانِ گَوِ پیل‌تَن

 

که از داغ و سوگِ تهمتن بنال
ازین تیره ­تر کس ندیده­ ست روز
غم ناچریدن بدین بگذرد
که هرگز نیابد تَنَم خواب و خورد
مگر بازبیند بر آن انجمن
          (فردوسی، 1386/5: 464)

    در داستان گو و طلخند، پس از این­که گو، مادر را از خودسوزی در سوگ طلخند منصرف می­ کند؛ مادر پیوسته شب و روز در سوگ فرزند می­ گرید تا سرانجام با گرسنگی و گوشه‌نشینی به زندگی خود پایان می­ دهد.

همیشه همی ریخت خونین سرشک
بدین­گونه بُد ناچران و چمان

 

بر آن درد شطرنج بودش بزشک
چنین تا سرآمد برو بر زمان
           (همان ج7: 361-360)

    گردیزی دربارۀ فرقه­ای هندو با عنوان آنشیان چنین می­گوید: «و بعضی خویشتن را به گرسنگی و تشنگی بکشند و ایشان را آنشیان گویند. کس باشد که بیست روز بمیرد و بعضی تا سی روز مقاومت کنند. اول از رفتن بازمانند پس از نشستن، پس از سخن گفتن، پس حس ایشان باطل شود و چون چوبی خشک گردند» (گردیزی، 1363: 640).

    شایان ذکر است، تفاوت این نوع خودکشی­ ها با ریاضت و روزه­داری­ های رایج در بین عرفا، افراط در امتناع از خوردن و آشامیدن است و همان­طور که آشکار است، هدف اصلی روزه‌داری­ ها تزکیه روح و سرکوب نفسانیات برای تقویت اُمور روحانی و تقرّب الهی است و این نوع از خودکشی نیز با هدف قرب الهی و پالایش وجود انجام می­ شود و تلاشی برای رسیدن به بهشت و جلب رضایت خداوند و اتحاد با متوفی است و با نظریۀ جلب رضایت خدایان از بویس و تایلور مطابقت دارد. علاوه بر این، موارد خودکشی و تناسخ با نظریۀ رستاخیز و حیات مجدد از فریزر سازگار است؛ زیرا معتقدان، تصور می­کنند با نابودی جسم خود، دوباره در کالبدی نو برانگیخته می­ شوند و زندگی دل‌پذیرتری خواهند داشت.

نتیجه­ گیری

      در این پژوهش، خودکشی در آثار حماسی (تا قرن هفتم) چون: شاهنامه، گرشاسپ­ نامه، کوش ­نامه، بهمن­ نامه، بانوگشسپ ­نامه، برزونامه، فرامرزنامه و شبرنگ­ نامه بررسی شد که از این میان، اغلب شواهد از شاهنامه و گرشاسپ ­نامه و تنها دو شاهد از بهمن­ نامه و بانوگشسپ ­نامه یافت شد. در باورهای پیشینیان این باور، جنبۀ مذهبی داشته و گونه­ ای از قربانی انسانی محسوب می­شود؛ زیرا فرد با پیش‌کش زندگی خود در جهت جلب رضایت خدایان، اتحاد با درگذشتگان، باروری طبیعت و کمال کیهانی و... گام برمی­دارد. در متون حماسی این عمل به پنج روشِ زَهر خوردن، خون ریختن (بریدن سَر و دریدن پهلو)، پایین انداختن خود از بارو (دژ)، خودسوزی، و امتناع از خوردن و آشامیدن (گرسنگی) انجام می­شود و از این میان، حودکشی به شیوۀ خون ریختن نسبت به سایر شیوه ­های آن نمود بیش‌تری دارد و به نظر می­ رسد این امر، ریشه در اندیشۀ تأثیر خون در حاصل‌خیزی و باروری طبیعت دارد. در مورد بسامد و تفاوت مقاصد خودکشی در شاهنامه و گرشاسپ‌نامه نیز می­توان گفت: موارد خودکشی در شاهنامه بسامد بیش‌تری نسبت به گرشاسپ­ نامه دارد؛ اما اهداف آن در گرشاسپ­ نامه نسبت به شاهنامه متنوع­ تر است. خودکشی در شاهنامه اغلب به منظور سوگ‌واری فرزند و نزدیکان و دفع تهمت انجام می‌شود؛ اما موارد خودکشی در گرشاسپ­ نامه اغلب با هدف باروری و فراوانی طبیعت، رضایت بتان، پیش­ بینی حوادث آینده و جلبِ رضایت خداوند است. در تحلیل مصادیق خودکشی با نظریه ­های قربانی نیز می­ توان گفت: نظریه­ های جلب رضایت خدایان و ارواح از بویس و تایلور، بلاگردانی فریزر، آنیمیسم تایلور در تحلیل موارد خودکشی کارآمدتر و انعطاف­ پذیرتر از  نظریه ­های اتحاد و وحدت قبیله با روح توتمی دورکیم، کمال کیهانی بویس و حیات مجدد فریزر است.

 

[1] . Challaye

[2] . Jain

[3] . Frazer

[4] . Mary Boyce

[5] . Adinis

[6] . Atis

[7] . Dionysus

[8] . Ivens

[9] . Davis

[10] . Suttee

  • قرآن­ کریم.##
  • ابی ­الخیر، ایرانشاه. (1370). بهمن‌نامه. ویراستۀ رحیم عفیفی. چ اول. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.##
  • استاجی، اعظم. (1399). «معرفی شیوه­ های تحلیل یادداشت­ های خودکشی و بررسی موردی چندنمونه یادداشت کوتاه فارسی»، مجلۀ زبان­شناسی و گویش­های خراسان،س12، ش23، 176-201.##
  • اسدی­ طوسی، ابونصر علی­ بن­ محمد. (1317). گرشاسب­ نامه. به اهتمام حبیب یغمایی. تهران: چاپ­خانه بروخیم.##
  • اسمیت، ژوئل. (1384). فرهنگ اساطیر یونان و روم. ترجمۀ شهلا برادران خسروشاهی. تهران: روزبهان و فرهنگ معاصر.##
  • اکبری­ مفاخر، آرش. (1389). درآمدی بر اهریمن­ شناسی ایرانی. چ اول. تهران: ترفند.##
  • ایونس، ورونیکا. (1373). شناخت اساطیر هند. ترجمۀ باجلان فرخی. چاپ اول. تهران: اساطیر.##
  • آموزگار، ژاله. (1393). تاریخ اساطیری ایران. چاپ شانزدهم. تهران: سمت.##
  • بانوگشسب ­نامه. (1382). تصحیح روح­انگیز کراچی. چاپ اوّل. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.##
  • بختیاری، محمدعزیز؛ حسامی، فاضل. (1387). درآمدی بر نظریه­ های اجتماعی دین. قم: موسسه آموزشی امام خمینی.##
  • بویس، مری(1374). تاریخ کیش زردشت. ترجمۀ همایون صنعتی­زاده. ج1. تهران: توس.##
  • تتری، شکرالله؛ عبداللهی، مرتضی. (1395). «بررسی پدیدۀ خودکشی در شاهنامه»، نخستین همایش بین ­المللی روانشناسی، علوم­تربیتی و علوم­اجتماعی، 473-487.##
  • جوینی، عطاملک­ بن محمد. (1389). تاریخ جهان‌گشای جوینی. به اهتمام احمد خاتمی. چاپ دوم. جلد3-1. تهران: علم.##
  • دورکیم، امیل. (1383). صور بیانی حیات دینی. ترجمۀ باقر پرهام. تهران: مرکز.##
  • رضاییان، محسن و هم‌کاران. (1386). «خودکشی در دین اسلام»، مجلۀ دانش علوم پزشکی، دورۀ6، 15-22.##
  • رفیع، هاله. (1389). «بررسی پدیده خودکشی در اگزیستانسیالیسم با نگرش ویژه به گوشه­ نشینان آلتونا اثر ژان پل ساتر»، نقد زبان و ادبیات خارجی، دورۀ3، ش5، 93-107.##
  • سولیدو، پسکو؛ جورجیانا. (1385). «دورکیم، خودکشی و مذهب»، نامۀ علوم اجتماعی، ترجمۀ علی بابایی، ش29، 163-192.##
  • شاله، فلیسین. (1346). تاریخ مختصر ادیان بزرگ. ترجمۀ منوچهر خدایار محبی. تهران: انتشارات دانش‌گاه تهران.##
  • شوالیه، ژان؛ گربران، آلن. (1384). فرهنگ نمادها. ترجمۀ سودابه فضائلی. چاپ اول. تهران: جیحون.##
  • طوسی، محمدبن محمودبن احمد. (1382). عجایب ­المخلوقات. به اهتمام منوچهر ستوده. چاپ دوم. تهران: علمی و فرهنگی.
  • طیب، مهدی. (1380). مصباح الهدی. تهران: سفینه.##
  • فردوسی، ابوالقاسم. (1386). شاهنامه. به کوشش جلال خالقی­ مطلق با هم‌کاری محمود امیدسالار و ابوالفضل خطیبی، جلدها 1-8 تهران: دایرة­المعارف بزرگ اسلامی.##
  • فریزر، جیمز. (1387). شاخۀ زرین. ترجمۀ کاظم فیروزمند. تهران: آگاه.##
  • کتاک، کترادفیلیپ. (1386). انسان ­شناسی: کشف تفاوت ­های انسانی. ترجمۀ محسن ثلاثی. تهران: علمی.##
  • کوپال، عطالله. (1391). «مرگ خود خواسته تراژیک در تراژدی سوفوکل و شاهنامه»، مجلۀ مطالعات ادبیات تطبیقی، دورۀ 6، ش 21، 137-157.##
  • گردیزی، ابوسعید عبدالحی ­بن ضحّاک ­بن محمود. (1363). زین الاخبار. به تصحیح عبدالحی حبیبی. چاپ اول. تهران: دنیای کتاب.
  • گریمال، پیر. (1391). فرهنگ اساطیر یونان و روم. ترجمۀ احمد بِهمنش. تهران: دانش‌گاه تهران.##
  • مصطفوی، علی­اصغر. (1369). اسطورۀ قربانی. چاپ اوّل. تهران: بامداد.##
  • نذری­دوست، مسعود؛ مهدی، بهنوش. (1389). «خودکشی در آثار صادق هدایت و گیدو موپسان»، مجلۀ زبان و ادبیات فارسی دانش‌گاه آزاد اسلامی فسا، س1، ش1، 159-175.##
  • نظامی، الیاس­بن­یوسف. (1384). خمسه. به کوشش سعید حمیدیان. چاپ دوم. تهران: قطره.##
  • یاحقی، محمدجعفر. (1394). فرهنگ اساطیر و داستان­ واره ­ها در ادبیات فارسی. چاپ پنجم. تهران: فرهنگ معاصر.##
  • یوسفی آبگرم، سهیلا. (1390). «بررسی ساختار مرگ شخصیّت ها در دوره های اسطوره­ای و حماسی شاهنامه فردوسی، رسالۀ کارشناسی ارشد دانش‌گاه فردوسی مشهد، استاد راه‌نما: ابوالقاسم قوام ، استاد مشاور: مه دخت پورخالقی چترودی.##
  • Carter, J.(2003). Understanding Religious Sacrifice, Continum, London. New York.##
  • Davies,N.(1981). Human Sacrifice, William Morrow& Company, Inc, NewYork.##
  • James, E. o.(1998) . Sacrifice. vol 11.##
  • Youngert, S. G.(1998). Sacrifice, James Hastings (ed.), vol 11, p. 36, U. S. A., T. & T. Clark.##

 

  • تاریخ دریافت: 21 دی 1400
  • تاریخ بازنگری: 19 بهمن 1400
  • تاریخ پذیرش: 14 تیر 1401
  • تاریخ اولین انتشار: 01 مرداد 1401