رستم، پهلوانی از «عصر شکارگری» (فرضیه‌ای نو درباب خاست‌گاه اسطورة رستم)

     مقدمه

    دربارة تقسیم‌بندی ادوار پیش از تاریخ و زمان دقیق آن ادوار بین دانش‌مندانِ باستان‌شناس اختلاف نظر است ولی در یک تقسیم‌بندی بسیار کلی می‌توان آن دوران را به دو دورة پارینه‌سنگی و نوسنگی تقسیم کرد؛ هر چند که خودِ این دو دوره نیز به ادوار خُردتری تقسیم می‌شوند. در دورۀ پارینه‌سنگی که از صدها هزار سال پیش آغاز و تا حدود 10 هزار سال پیش ادامه می‌یابد و یکی از طولانی‌ترین و سازنده‌ترین ادوار تاریخ است، مردم به شکار حیوانات و گردآوری غذا مشغول بودند (آرمسترانگ، 1397: 9؛ ملک شهمیرزادی، 1382: 130-119) و پس از آن، عصر نوسنگی از حدود 10 هزار سال قبل شروع و تا حدود 6 هزار سال قبل ادامه می‌یابد و مقارن با اختراع کشاورزی توسط بشر است (آرمسترانگ، 1397: 29) و نطفة تمدن امروزی با آغاز آن بسته می‌شود (مک کارتر، 1390: 11).

    عصر شکار و گردآوری غذا که در دورة پارینه‌سنگی رواج داشت بیش از 90 درصدِ کل حیات بشر را به خود اختصاص داده بود و گروه‌های انسانی که کوچ­رو و شکارچی بودند کاملاً به محیط زندگی پیرامون خود وابستگی داشته و به دنبال گله‌های شکار حرکت می‌کردند و مقصدشان با مقصد گله‌های شکار یکسان بود (ماتیوز، 1391: 83). انسان‌های عصر شکار از آن­جا که برای تهیة غذا لازم بود دائماً با شکار دست و پنجه نرم کنند و آنان را به چالش بطلبند افرادی شجاع، دلیر و قوی بودند و بایسته بود همیشه آمادگی جسمی و ذهنی خود را در مقابله با حیوانات خطرناک حفظ کنند و در یک اتحاد منسجم و پیوسته به سر برند.

     با فرا رسیدن دوران نوسنگی و عصر کشاورزی، وحدت مردم عصر پارینه‌سنگی خاتمه یافت و بقایای جوامع شکارچیِ عصر پارینه‌سنگی به تدریج راه خود را به درون جوامع حاشیه‌ای یا جوامعی که دست‌رسی به آن‌ها دشوار بود از جمله: صحراها، جنگل‌های بزرگ و کوه‌ها بازکردند. این دور افتادگی و انزوای جوامع پارینه‌سنگی به معنای نابودی رفتار و معنویت خاص مردمان شکارچی نبود؛ بل‌که شکار حیوانات به عنوان یکی از راه‌های اِمرار معاش در جوامع زراعت­گر ادامه یافت و احتمالاً آن دسته از شکارچیانی که مایل نبودند نقش فعالی در اقتصاد زراعت­گران داشته باشند به عنوان محافظان روستاها استخدام شدند تا از روستاییان، نخست در مقابل جانوران وحشی که دائماً به جمعیت‌های ساکن حمله می‌کردند و بعداً در مقابل دسته‌های راه‌زنان حمایت کنند. هم‌چنین احتمالاً نخستین سازمان‌های نظامی از میان این گروه‌های شکارچی که به صورت محافظ عمل می‌کردند شکل گرفت (الیاده، 1395: 65). در این دوران – یعنی عصر کشاورزی و رونق یک‌جا‌نشینی- هر چند شکارگری به عنوان شیوة گذرانِ زندگی، تا اندازه‌ای از رونق افتاده بود ولی موضوع شکار به حالِ خود رها نشد؛ بل‌که شکلی نمادین یافت و در تمدن‌هایی چون ایران و بین‌النهرین به ابزاری سیاسی و وسیلة نمایش قدرت برای پادشاهان تبدیل شد. برای نمونه، بازتاب صحنة نبرد برخی پادشاهان و پهلوانان با شیر یا موجودات اسطوره‌ای‌یی چون اسبِ بال‌دار و حیواناتی با سرِ انسان، همگی بر اهمیت این موضوع تأکید دارد و وسیله‌ای برای کسب مشروعیت و مقبولیت به شمار می‌رفت (آدینه‌وند و هم‌کاران، 1395 : 105).

    با بررسی اساطیر ملل گوناگون و نحوه و زمانِ ساخت آن‌ها، می‌توان گفت انسان‌ها در همة ادوار تاریخ دست به اسطوره‌سازی زده‌اند و با آن زندگی کرده‌اند. دوران عصر شکارگریِ بشر نیز از این قاعده مستثنی نیست و انسان‌های شکارگر، اساطیری متناسب با افکار، عادات و سبک زندگی خود داشته‌اند. با فرا رسیدن عصر کشاورزی، اساطیری متناسب با عنصر زرع و کشت و زمین رواج یافت و اسطوره‌های قهرمانیِ عصر شکار و دوران کهن‌سنگی که مبتنی بر «قهرمانی مرد» که دست به سفرهای مخاطره‌آمیز می‌زند بود، جای خود را به الاهگان مؤنث که مادرـ زمین، نمادِ آن به شمار می‌آمد، داد (آرمسترانگ، 1397: 34).

     هر چند که بیش از 10 هزار سال از عصر شکارگری و اساطیر آن می‌گذرد و بشر، ادواری چون دوران کشاورزی، دوران تمدن‌های اولیه (4000 تا 800 ق.م)، عصر محوری (800 تا 200 ق م) و دوران پسامحوری (از حدود 200 ق م تا 1500 م) را طی کرده است (همان: 75-29)، ولی این بدین معنی نیست که اساطیر و قهرمانان عصر شکارگری به کلی از میان رفته و یا تماماً تغییر چهره داده‌اند؛ بل‌که با دقت و موشکافی در اسطوره‌ها و حماسه‌های اسطوره‌ای می‌توان هنوز رگه‌هایی از اساطیر و قهرمانان عصر شکارگری را مشاهده کرد. در حقیقت، اگرچه بشر پس از عصر شکارگری چندین دوره و عصر را پشت سر نهاده و هر دوره، سعی در زدودن یا در اختیار درآوردنِ اساطیرِ پیش از خود را داشته است با وجود این، عمل­کردِ یک اسطوره‌پژوه برای یافتن بقایایِ اساطیر و رخ‌دادهای بسیار کهنِ عصر شکارگری در اسطوره‌های جدیدتر به مانندِ عمل­کرد دانش‌مندِ زمین‌شناسی است که لایه‌های رسوبیِ یک منطقه را از بیرونی‌ترین لایه تا درونی‌ترین لایه می‌شکافد تا به بقایای کهن‌ترین ادوارِ پیدایش و تکامل زمین در آن منطقه دست یابد. نگارنده نیز در این جستار با کنار زدنِ لایه‌های جدیدترِ فرهنگی، دینی و اجتماعیِ زندگیِ رستم و تمرکز بر عناصر و سبک زندگی بسیار کهنی که از عصر شکارگری بر جای مانده است در پی طرحِ این فرضیه است که رستم در اصل چهره‌ای تاریخی یا اسطوره‌ای از عصر شکارگری است که داستان قهرمانی‌های او از میان تغییر و تبدّل ادوار تاریخیِ بعد جانِ سالم به در برده و در متون حماسی پارسی به نمایش در آمده است.

    در پژوهش­ هایی که دربارة ریشه‌شناسی داستان‌ها و شخصیت رستم شده است برخی او را چهره‌ای برگرفته از داستان‌های اساطیری و برخی نیز برآمده از درازنای تاریخ می‌دانند. دیویدسون و به تبعِ او بدرالزمان قریب، اسطورة رستم را در ارتباط با ایزدِ کهنِ هند و اروپایی آپام نپات – که در متون ودایی خدای آب‌ها و در اوستا از وی با عنوان فرزند آب‌ها یا نوة آب‌ها یاد شده است- می‌دانند (دیویدسون، 1378: 130-161؛ قریب، 1377: 240-241). اردستانی رستمی، رستم را با نوة ایزدِ آپام نپات یعنی تیشتر می‌سنجد و هشت دلیل را در تشابه این دو چهره برمی‌شمارد (اردستانی رستمی، 1396: 55-80). مهرداد بهار نیز بر این باور است که رستم تجسّم داستانیِ ایندره خدایِ ودایی است (بهار، 1387: 471). فون اشتاگل برگ، هوسینگ، ویکندر، مولر و دوش گیمن رستم را جای‌گزین حماسیِ گرشاسبِ اسطوره‌ای تصور کرده‌اند (سرکاراتی، 1355: 164-163) و خالقی­ مطلق نیز الگوی نخستینِ پهلوانی‌های رستم را مأخوذ از دلاوری‌های گرشاسب می‌داند (خالقی مطلق، 1367: 416-382).

    در بین پژوهش­گران، مارکوارت و به تبع او هرتسفلد از جمله کسانی هستند که دو جنبة تاریخی و اساطیری برای رستم قائل­ اند. آن دو، علاوه بر این­که جنبة اساطیری رستم را با گرشاسب یکی می‌انگارند جنبه‌ای تاریخی نیز برای او قائل­ اند و رستم را همان گندفر پادشاه اشکانی ـ سکایی که در نیمة نخست سدة اول بر جنوب شرقی ایران و کابل و شمال غربی هند حکومت می‌کرد، می‌دانند (سرکاراتی، 1355: 164). جهانگیر کویاجی نیز بدونِ ذکر نامِ شخصیتی تاریخی، رستم را از جمله شاه­زادگانِ بزرگ هندی ـ پارتی می‌داند (کویاجی، 1388: 211).

    در همة این پژوهش‌ها سعی بر آن شده است تا زمانی تاریخی یا اسطوره‌ای برای رستم تعیین گردد. نزدیک‌ترین زمانِ زندگی رستم به ما دوران اشکانیان تصور شده و دورترین زمان مربوط به اساطیر ودایی و هندو اروپایی است.

   با توجه به شواهدی که از دلِ داستان‌های مربوط به رستم استخراج می‌شود؛ با در نظر گرفتنِ رفتار، سبک زندگی، دین، نوعِ پوشش و حتا جنگ‌افزار رستم، این­گونه به نظر می‌رسد که تاریخ اساطیری او بسیار کهن‌تر از زمانی است که پژوهش­گران تعیین نموده‌اند و احتمالاً زمان او به عصر شکارگریِ بشر باز می‌گردد.

1- شکارگری رستم

     همان‌گونه که از نام «عصر شکارگری» پیداست اصلی‌ترین عنصر زندگی بشر در آن عصر شکار حیوانات بوده است به‌طوری که انسان‌ها به دنبال گله‌های شکار حرکت می‌کردند (ماتیوز، 1391: 83) و بقایشان در گرو شکار حیوانات بود.

    شاید بتوان گفت یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های رستم که او را در میانِ دیگر پهلوانان ایرانی شاخص گردانیده «شکارگری» اوست؛ به گونه‌ای که یکی از بیش‌ترین صحنه‌های شکار در شاهنامه و یا نبرد با موجوداتی اهریمنی‌ که در سان و سیمایِ حیوانات ظاهر می‌شوند متعلق به رستم است.

   گاهی رستم، شکار کردن را به قصد رفع گرسنگی انجام می‌دهد:

   گاهی نیز به قصد سرگرمی شکار می­کند:

    رستم به قدری شیفتۀ شکار نخچیر است که وقتی به قصد کین‌کشی از خون سیاوش، افراسیاب را شکست می­دهد و بر تخت  او می­نشیند روزگاری دراز را در نخچیرگاه سیاوش به شکار می‌پردازد و از کین‌کشی دست می­کشد؛ تا این­که زواره بر او می­خروشد و به سبب غفلت از کینِ سیاوش سرزنشش می‌کند (همان، 1371: 3/ 408 – 409).

    رستم حتا وقتی غمگین و دل‌تنگ می­شود نیز به قصد آرامشِ خود سازِ نخچیر می­کند:

   نکتۀ قابل تأمل در زندگی رستم این است که حتّا در چاه افتادن و مرگِ او نیز در نخچیرگاه رُخ می‌دهد؛ آن­جا که شاه کابل رستم را به نخچیرگاه کابل دعوت می­کند و چاه­هایی را به قصد کشتن او می‌کَند:

   نکتۀ قابل تأملِ دیگر دربارۀ رستم این است که بسیاری از دشمنان او یا ددان و حیوانات ­اند یا موجوداتی اهریمنی­ که در سان و سیمای حیوان بر او ظاهر می­ شوند، از جمله: شیر در خان اول (همان، 1369: 2/ 22-23)، اژدها در خان سوم (همان، 26-29) ، پیلِ سپید (همان، 1366: 1/275)، اکوان دیو که در سیمای گور ظاهر می­ شود (همان: 4/ 321)، ببر بیان (ببر بیان، 1394: 264)، و شبرنگ دیو که دندان و خرطومی چون پیلان دارد (شبرنگ­نامه، 1395 : 4).

   توجه سازندگان و سرایندگان داستان‌های رستم به موضوع شکارگری او به قدری است که در یکی از منظومه‌های متأخرِ پهلوانی موسوم به تهمتن‌نامه که احتمالاً در دورة صفویه سروده شده است تقریباً دو سوم آن شرحِ شکارگری رستم است. رستم در این منظومه در دوران کودکی، به نبرد فیل و گراز و شیرِ مردم‌خوار می‌رود و همة آن­ها را از پای درمی‌آورد. او هم‌چنین هنگام رفتن به حضور زوطهماسب و بزرگان ایران، گاوی رمنده را که شماری از مردم را کشته بود می‌کشد و سپس به هم­راه زوطهماسب به شکارگاه می‌رود و پس از شکار گوزنان و گوران، درخواست شکار ددان را از شاه می‌کند و شیری را از پای درمی‌آورد (تهمتن نامه، 1399: 85-108).

2- ببر بیان

     انسان ­های عصر شکار و پارینه‌سنگی نه تنها از شکار حیوانات برای تأمین غذایشان استفاده می‌کردند، بل‌که استفاده­ های فراوان دیگری نیز از آن می­بردند که یکی از آن­ها تأمین لباس و پوشش بود. در حقیقت، پوشیدنِ جامه از پوستِ شکار مربوط به عصر شکارگری و دورۀ کهن‌سنگی است از این ‌روی، اسطوره‌پژوهی چون آرمسترانگ، هرکول پهلوانِ یونانی را که مانند غارنشینان جامه­ ای از پوستِ شیر بر تن دارد مربوط به عصر شکارگری و کهن‌سنگی می­داند [1] (آرمسترانگ، 1397: 26). به نظر می­رسد یکی از شواهدِ دیگری که رستم را به عصر شکارگری مربوط می­ سازد رزم‌جامۀ او، ببر بیان است. نخستین سندی که به جنسِ رزم‌جامة رستم – البته بدون نام بردن از عنوانِ ببر بیان- پرداخته، متنی کهن  به زبان سغدی– مربوط به دوران پیش از اسلام- است که آن را جامه‌ای از پوست پلنگ معرفی می‌کند (یارشاطر، 1331: 410). دیگر پژوهش­گران، البته نظرات متفاوتی دربارة این موجود دارند به‌گونه‌ای که برخی آن را همان ببر معروف می‌دانند (دهخدا، 1377: ذیل ببر بیان؛ ماهیار نوابی، 1350: 260) و برخی نیز آن را یوزپلنگ (زارعیان، 1372: 812)، قندز (باقری، 1365: 15-19)، بیدستر (امیدسالار، 1381: 40) و اژدها (خالقی مطلق، 1366: 220) تصور کرده‌اند. در منظومه‌ای به همین نام نیز ببر بیان، اژدهایی سهمگین در هندوستان معرفی شده است که رستم از پوست او برای خود رزم‌جامه‌ای تهیه می‌کند [2]:

     آیدنلو امّا بر این باور است که با توجه به اشارات متنِ سغدی و نیز متن شاهنامه و شواهدی که ابیاتِ دیگرِ شاهنامه به دست می‌دهند جنس ببر بیان از پوست پلنگ است که بر خلاف تصور رایج، هم زخم‌پذیر است و هم تَر شُدنی و هم سوختنی (آیدنلو، 1378: 6-12). اگر نظر متنِ سغدی و آیدنلو را در این زمینه بپذیریم، با توجه به این­که در شاهنامه فقط کیومرث و سیامک پوست پلنگ بر تن می‌کنند و دوران زندگی این دو به سبب کوه‌نشینی، جمع شدنِ حیوانات به گِردشان و جامه از پوستِ حیوان بر تن کردنشان، قابل سنجش با مردمِ پارینه‌سنگی و عصرِ شکارند. بنابراین، می‌توان اسطورة رستم را نیز به دوران شکارگریِ بشر پیوند داد:

به عقیدة نگارنده، اگر نظر هر کدام از پژوهش­گرانِ بالا را در خصوص جنسِ ببر بیان بپذیریم تفاوتی در اصلِ موضوعِ ما نمی‌کند؛ زیرا همگی بر اصلِ حیوانی بودنِ این رزم‌جامه متفق‌القول هستند. پس می‌توان بر آن بود که ببر بیان در ابتدا تن‌پوشی معمولی از پوست حیوان – به احتمالِ بیش‌تر، حیوانی درنده- بوده است که رستم به مانند سایرِ مردمِ عصرِ شکار بر تن می‌کرده است، ولی بعدها با دادنِ شاخ و برگ به آن در متون ادبیات حماسی به شکل رزم‌جامه ­ای زخم‌ناپذیر و ناسوختنی که از پوست ببری عجیب­ الخلقه که بیش‌تر به اژدها شبیه است تا ببر، درآمده است.

    اگر همان‌گونه که برخی پژوهش­گران معتقدند چهرۀ رستم را با گرشاسب یکی بینگاریم (سرکاراتی، 1355: 164-163) گرشاسب نیز تن‌پوشی از پوست شیر بر تن داشته است که یادآور جامه­ های عصر شکارگری است:

3- ارتباط نزدیک با حیوانات

    در عصر شکارگری، انسان­ ها ارتباطی نزدیک و عرفانی با حیوانات دارند؛ بدین‌روی حیوانات موجوداتی پست به شمار نمی­ آیند بل‌که دارای خرد برترند. آن­ها رازِ طولِ عمر و نامیرایی را می‌دانند و شمن از ره‌گذرِ درآمیختن با آن­ها زندگی خود را تعالی می­ بخشد (آرمسترانگ، 1397: 19).

    این ارتباط نزدیک با حیوانات را در زندگی رستم نیز شاهدیم. بارزترینِ این ارتباط رابطۀ رستم با اسب وفادارش رخش است. در این رابطه رخش که «در همه حال، در بزم و رزم، رفیق راه و هم­دست و هم‌داستان رستم است» (مس‌کوب، 1374: 37) گویی جزئی جدایی­ناپذیر از وجودِ خودِ اوست. رستم بارها با او به مانندِ یک هم­راه و هم­رزم سخن می­گوید و رخش نیز سخنان و نصایح او را می­ پذیرد. برای نمونه، رستم در خان اول و پس از این­که رخش با شیر نبرد می­کند این­گونه با او سخن می­گوید:

و یا در خانِ سوم، آن­گاه که رستم در خواب است پس از این­که رخش پای بر زمین می­کوبد تا او را از وجودِ اژدها بیاگاهاند، رستم چنین با او سخن می­راند:

   این ارتباط نزدیک و سخن گفتن با حیوانات را در رابطۀ رستم با سیمرغ نیز شاهدیم. رستم پس از این­که در رزم با اسفندیار زخم می­ پذیرد و سیمرغ به واسطۀ زال به قصد درمانش به نزد او می‌آید، این‌گونه با سیمرغ سخن می­گوید و چنین پاسخ می­ شنود:

در این ارتباط، سیمرغ چونان پزشکی دانا و مهربان زخم­های رستم و رخش را درمان می­کند و پس از آن، حتا راهِ از پای در آوردنِ اسفندیار را به او نشان می­دهد.

   رستم نه تنها با حیوانات سود‌رسان و مفید، که با حیوانات زیان­بار و اهریمنی نیز سخن می‌گوید و زبان آن­ها را می‌داند. او در خانِ سوم، قبل از نبرد با اژدها، با او رجز می‌خواند و اژدها نیز پاسخش را می‌دهد:

    این‌گونه ارتباطات عرفانی و نزدیک با حیوانات – چه سود‌رسان و چه زیان‌بار- از ویژگی‌های اعتقادات مردم عصر شکارگری است زیرا از آن­جا که انسان شکارگر بقای خود را در گرو حیوانات می­دید، ارتباطی روحانی و صمیمی با آن­ها برقرار می­ساخت.

4- گُرزوریِ رستم

    «گرز، شاید یکی از کهن­ ترین ابزارهای جنگی جهان باشد؛ زیرا هر چوب، نخست با گره و بند و انگلۀ خود ابزاری بوده از برای شکار یا پیکار. همین پاره چوب است که پس از چندی با آهن و پولاد پوششی یافته یا این­که تیغه­ ها و میخ ­ها در آن به کار رفته، ابزاری کارساز و سهمگین گردید» (پورداود، 1345: 19). کهن­ ترین و ساده­ ترین شکل گرز، چماق چوبیِ کوتاهی با گرۀ گردی در انتها بوده که از عصر حجر تا امروز به کار گرفته شده است (پوپ، 1387: 2978). این رزم‌افزار به شکل ساده­اش در عصر شکارگری، ابتدا برای شکار حیوانات استفاده می­ شده است و بعدها در نبردهای انسانی نیز به کار گرفته شد. آرمسترانگ بر این باور است که هرکول، پهلوان یونانی به علت حملِ گرز، پهلوانی از عصر شکارگری و پارینه‌سنگی بوده است (آرمسترانگ، 1397: 26).

    مهم­ترین سلاح جنگی رستم نیز گرز است که در نبرد با حیوانات، دیوان و انیرانیان از آن بهره می‌جوید. در شاهنامه، بارها به گرز رستم اشاره شده است: 

    در شاهنامة چاپ ژول مول چنین آمده که گرز رستم در اصل، گرز گرشاسب است که از او به سام و پس از سام، به رستم رسیده است [3]. آن زمان که سپاه افراسیاب به ایران یورش می‌آورد، زال گرز سام را به رستم می‌دهد تا به نبرد با لشکر توران برود:

    نبرد گرشاسب با رزم‌افزار گرز نزد ایرانیان باستان و در ادبیات اوستایی و پهلوی شهره بوده است به گونه‌ای که در اوستا، لقب «گرزور» و «مسلح به گرز» به او داده شده است (یسنا، 1387. ج1: 162؛ یشت‌ها، 1377. ج2: 73) و در کتاب بندهش و زند وهومن یسن، سخن از کوبیدن گرز بر سر اژی‌دهاک در آخرالزمان توسط گرشاسب شده است (فرنبغ دادگی، 1390: 128؛ زند وهومن یسن، 2537: 68). هم‌چنین در کتاب روایت پهلوی دو بار از گرز گرشاسب یاد شده است؛ بار نخست آن­جایی که گرشاسب در برابر اهورامزدا به سخن برمی‌خیزد و از نبردش با اژدهای شاخ­دار می‌گوید:

اژدهای شاخ­دار اسب اوبار( بلعنده) و مرد اوبار را کشتم که دندانش به اندازة بازوی من بود و گوشش به اندازة چهارده نمد بود و چشمش به اندازة گردونه‌ای بود و بلندای شاخش به اندازة شاخه‌ای بود. به اندازة نیم روز بر پشت او همی­ تاختم سرش را به دست گرفتم و گرزی به گردنش زدم و او را کشتم (همان، 1367: 29-30). 

و بار دوم در هزارة سوشیانس؛ آن­جایی که کی‌خسرو پادشاه هفت کشور می‌شود و سوشیانس، موبد موبدان:

گرشاسب به گرزِ خوب‌گردنده رود و توس پیشِ او ایستد و تیر در کمان نهد و به گرشاسب گوید که دین بستای؛ یعنی به گاهانی یشت کن و گرز بیفکن! چه اگر دین نستایی، گرز نیفکنی، پس این تیر را به تو افکنم (همان: 61).

     همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد برخی کارکردهای اسطوره‌ایِ گرشاسب به رستم انتقال پیدا کرده است (سرکاراتی، 1355: 164-163؛ خالقی مطلق، 1367: 416-382)، بدین‌روی نبرد رستم با گرز می‌تواند همان گرزوری گرشاسب باشد.

    هر چند گرز از کهن‌ترین زمان‌های تاریخ بشر، یعنی عصر پارینه‌سنگی تا چند صد سال پیش در نبردها و جنگ‌ها کاربرد داشته و استفاده می‌شده است ولی از آن­جا که در متون اسطوره‌ای و پهلوانیِ پارسی، تأکید بسیار بر گُرزوریِ خاندان رستم شده است و با توجه به این­که گرز جزءِ ابتدایی‌ترین و در عین حال پرکاربردترین سلاح‌های عصر شکارگری بوده است، به همین دلیل این موضوع می‌تواند شاهد و راه‌نمایی بر تاریخ اسطوره‌ایِ زندگی رستم در عصر شکارگری باشد.

5- زال در نقشِ شمن

     آیین شمنی یک پدیدة مذهبی با محوریت «شمن» است. سابقة کاربرد شمنیسم که آیینی مذهبی و جادو‌درمانی است، به جوامع ابتدایی بشر بازمی‌گردد (ملک‌زاده، 1385: 288). شمن‌ها علاوه بر این­که جادوگر و حکیمِ ساحرند، هادی ارواح به دنیای مردگان نیز به شمار می‌آیند و در فن خلسه نیز استادند (الیاده، 1388: 40- 41). آن‌چه مسلم به نظر می‌رسد قدمت آیین‌ها و نمادهای شمنی است. تحقیقات اخیر به وضوح عناصر شمنی در دینِ شکارچیان پارینه‌سنگی را نشان می‌دهد (همان: 727). در حقیقت، شکل‌گیری ابتدایی شمنیسم در دورة شکارگری بوده و سپس در دورة دام‌داری و کشاورزی پیش‌رفته‌تر شده و در میان تمدن‌های گوناگون ترویج یافته است (ملک‌زاده، 1385: 288).

    در داستان‌های پهلوانی و حماسی پارسی، زالِ زر در کسوت یک «شمن» ظاهر می‌شود که می‌تواند بیان­گر ارتباط اسطورة خاندان رستم با عصر شکارگری باشد. مهم­ترین مؤلفه‌های «شمن» بودنِ زال به شرح زیر است:

الف: شمن‌ها، تنها در جوامع شکارگر فعالیت می‌کنند و حیوانات در معنویت آنان نقش مهمی دارند؛ بدین‌روی، یک شمن در دوران کارآموزی خود، گاهی اوقات در حیات وحش و با حیوانات زندگی می‌کند (آرمسترانگ، 1397: 19). از میانِ حیوانات، پرندگان از جای‌گاه ویژه‌ای در قدرت‌بخشی به شمن برخوردارند زیرا «پرندگان، هادیان روح به جهان دیگرند. پرنده شدن یا هم­راهی یک پرنده، نشانِ قابلیت و تواناییِ در پیش‌گرفتنِ سفر خلسه‌آمیز به آسمان و ماوراء است (الیاده، 1388: 175). در داستان‌های حماسی پارسی نیز پرورش یافتن زال در دامان سیمرغ و ارتباط همیشگی ­اش با این پرندة اساطیری می‌تواند یکی از نمودهای شمنی زال باشد. در حقیقت، زال مانند یک نوآموز شمنی از دوران کودکی ارتباطی نزدیک با سیمرغ دارد و از نیروهای بالقوه و جادویی این پرنده در پرورش جسمانی و رشد و تعالیِ روحانی خود بهره‌ می‌جوید (دربارة ارتباط شمنی زال با سیمرغ، نیز نک: امینی‌پور و هم‌کاران، 1396: 109-111).

ب- شمن‌ها به طور قطع، جادوگرند و قادرند معجزاتی از نوع معجزات مرتاضان، خواه بدوی یا مدرن انجام دهند (الیاده، 1388: 40). در شاهنامه نیز بارها از زال با عنوان جادوگر و فسون­گر یاد شده است به طوری که اسفندیار او را «جادوپرست» می‌نامد و دارای قدرت «افسون» می‌داند:

     فردوسی نیز هنگامی که زال به بالای ستیغ کوه می‌رود تا پر سیمرغ را در مجمر پُر از آتش نهد از او با عنوان «فسون­گر» یاد می‌کند:

ج- از دیگر ویژگی‌های شمن‌ها، درمان­گری آن­هاست به گونه‌ای که وظیفة اصلی­شان درمان بیماری به شمار می‌آید. شمن‌ها خواص طبّی گیاهان و حیوانات را می‌شناسند و از آن­جا که به نظر آنان، اکثریت قریب به اتفاق بیماری‌ها علتی روحانی و مربوط به روح دارند از درمان‌هایی خاص استفاده می‌کنند (الیاده، 1388: 486). زال نیز در شاهنامه و دیگر متون پهلوانی، چه به تنهایی و چه به واسطة ارتباطش با سیمرغ، در کسوت یک درمان­گر ظاهر می‌شود. در شاهنامه، زال با یاری گرفتن از سیمرغِ درمان­گر، در تولد رستم از پهلوی رودابه (فردوسی، 1366: 1/ 266-267) و نیز درمان زخم‌های رستم و رخش در جنگ با اسفندیار (فردوسی، 1375: 5/ 400) به مانند یک شمن، با دانش پزشکی و درمان­گری در ارتباط است. او به نقل از طومارهای نقالی، آن­گاه که شنگاویة فیل‌زور و به روایتی ارقم، سردار خاورشاه، رستم را با زهر مسموم می‌کند با راه‌نمایی‌های سیمرغ زهر را به واسطة شیر و شاه‌مهره از بدن رستم خارج می‌کند (شاهنامة نقالان، 1396: 2330؛ طومار کهن شاهنامة فردوسی، 1395: 77) و در داستانی دیگر، وقتی کی‌قباد بر تَرکِ رخشِ رستم به حالت مرگ افتاد است با نشتری که بر رگش می‌زند او را از مرگ نجات می‌دهد (همان: 42).

د- در میان شمن‌ها، یکی از مهم‌ترین آیین‌ها، آیین عروج و صعود به آسمان است. شمن به واسطة خلسه‌هایش و به کمک ابزارهایی چون: کوه کیهانی، درخت کیهانی، رنگین کمان، تیرک خیمه، نردبان، و... به آسمان و عالم ملکوت راه می‌یابد و به دیدار خدایان و ارواح نائل می‌آید (اتونی و هم‌کاران، 1397 الف: 14-15 ؛ الیاده، 1388: 406-410). در شاهنامه نیز پرورش زال بر ستیغ کوه البرز (فردوسی، 1366: 1/166-167) می‌تواند نمادی از آیین عروج نزد شمن‌ها باشد زیرا کوه هرئیتی یا البرز نزد ایرانیان باستان، مهم‌ترین مرکز کیهانی به شمار می‌آمد که پیوند‌دهندة انسان‌ها با عالم خدایان بود (اتونی و هم‌کاران، 1397 ب: 110-112).

6- پیوند و ارتباط رستم با خورشید

     در دوران کهن­ سنگی، ظاهراً آسمان نخستین تصوّر از ملکوت را در ذهن انسان پدید آورده بود. این امر باعث شد مردم در مناطق مختلف جهان شروع به تشخّص بخشیدن به آسمان کنند و خدایی متعالی از او سازند (آرمسترانگ، 1397: 14-13). با گذر ایام، مردم دریافتند که خدای آسمان از آنان خیلی دور است و نمی‌تواند نیازهای بی‌شمار مذهبی و اقتصادیشان را برآورده کند، به همین دلیل خدای آسمانِ اعلا، خدایی بیکاره تلقّی گردید و خویشکاری‌های او به دیگر نیروهای مذهبی محوّل شد (الیاده، 1389: 81-62).

    به نظر می‌رسد از جمله قدیمی‌ترین خدایان که در عصر پارینه‌سنگی، خویشکاری‌های خدای آسمان را از آنِ خود ساخت، خورشید بود. «در لایه‌های کهنِ فرهنگ‌های ابتدایی، حرکتِ انتقال صفات و متعلّقات خدای سماوی به الوهیت خورشیدی و نیز پیوند و آمیختگی ذات اعظم با خدای خورشیدی، نمایان است» (همان: 136). برخی اقوامِ بسیار کهن در این انتقالِ صفات و خویشکاری‌های خدای آسمان به خورشید، رابطه‌ای نَسَبی نیز میان آن دو برقرار ساختند و خورشید را فرزند خدای آسمان قلمداد کردند (همان)؛ برای نمونه: در اساطیر یونان، آپولون – خدایِ خورشید- ، پسر زئوس، خدای آسمان، بود (همیلتون، 1376: 36) و در اساطیر مصر، خورشید، چشم راست حورس، خدای آسمان -که در پیکرة شاهینی تصور می‌شد و در آغاز، خدایِ مردمان شکارچی بود- به شمار می‌آمد (ایونس، 1385: 15 و 25-27).

    در ادیان کهن ایرانی، خورشید از جمله خدایان پیشا‌زرتشتی بود که به مانند بسیاری از اقوام باستانی از جای‌گاهی ویژه برخوردار بود و حتا با دین‌آوری زرتشت و محوِ بسیاری از خدایان کهن ارزش خود را از دست نداد و هنوز مورد احترام واقع می‌شد؛ به گونه‌ای که در اوستا، یشتی به نام «خورشید» وجود دارد که در آن به ستایش خورشید پرداخته می‌شود. (یشت‌ها، 1/ 1377: 311-315). در تاریخ ادیانِ ایرانی، «هر چند ایزد مهر، غیر از خورشید است و این مسأله به خوبی از خودِ اوستا برمی‌آید، ولی از زمان قدیم این دو به هم مشتبه شده، چه استرابون می‌نویسد که ایرانیان، خورشید را به اسم مهر می‌ستایند. به مناسبت نزدیک بودنِ این دو با هم و به‌تدریج یکی پنداشته شدن آنان، در اوستا غالباً از مهر صحبت شده و خورشید به درجة دوم نزول کرده است» (همان: 307).

    در شاهنامة فردوسی هر چند به­ طور مستقیم از کیش رستم سخنی به میان نیامده است ولی ابیاتی وجود دارد که این ظنّ را در خواننده برمی‌انگیزاند که او و زال پیوندی با خورشید دارند و احتمالاً بر کیشِ خورشید‌پرستی بوده‌اند. رستم در شاهنامه بارها نام خداوند هور و خورشید را بر زبان می‌آورد و از او یاری می‌طلبد:

   هم‌چنین او در نبرد ایرانیان با تورانیان، هنگام ملاقات با پیران ویسه، درود خورشیدِ روشن‌روان را به پیران می‌فرستد:

    رستم در هفت‌خان و دیدارش با زن جادو، از خداوند مهر که ایرانیان در مواردی آن را با خورشید یکی می‌انگاشتند (دربارة نزدیک بودن و یکی پنداشتن خورشید و مهر، در سطور بالا توضیح داده شد: یشت‌ها، 1377: 1/ 307؛ زنر، 174: 163) یاد می‌کند و همین امر موجب تغییر چهرة زن جادو به عجوزه‌ای پیر و نازیبا می‌شد:

    شاید یکی از بحث‌برانگیز‌ترین ابیات شاهنامه در این مورد که ما را به پیوند زال با خورشید – و احتمالاً یاری جستن از آن – راه‌نمایی می‌کند، آن­جایی است که اسفندیار در نبرد با رستم، اشاره‌ای به دست یازیدنِ او به سوی خورشید دارد:

     علاوه بر استنباطی که از متن شاهنامه مبنی بر پیوند رستم و زال با خورشید می‌شود، دلایل بیرون از متن که مبتنی بر اطلاعات تاریخی است نیز این فرضیه را قوّت می‌بخشد؛ زیرا بنا بر گزارش مورخین، سکاها عناصر طبیعت را پرستش می‌کردند و برای هر یک از مظاهر طبیعت معتقد به خدایی جداگانه بودند (برای اطلاع از نام این خدایان: ویدنگرن، 1377: 229-231) و تیره‌ای از آن‌ها، یعنی ماساژت­ها، هلیوس (خدای خورشید) را می‌پرستیدند (Jacobson, 1995:54).

    با توجه به توضیحات بالا، از آن­جا که خورشید جزءِ قدیمی‌ترین خدایان بشر به شمار می‌آمده و در عصر پارینه‌سنگی و شکار پرستش می‌شده است، پیوند رستم و زال با خورشید– و شاید پرستش آن- بی‌ارتباط با عصر پارینه‌سنگی و شکار نیست و می‌تواند شاهدی دیگر به قدمتِ اسطورة رستم و ارتباط آن با عصر شکارگری باشد.

نتیجه‌گیری

     دورة شکارگری بشر یکی از طولانی‌ترین و در عین­ حال تأثیرگذارترین ادوار تاریخ است. در این دوره، انسان‌هایی جنگ‌جو زندگی می‌کردند که در نبردی دائمی با حیوانات به­ سر می‌بردند و بعدها تبدیل به چهره‌هایی اساطیری شدند. شاید بتوان این فرضیه را مطرح کرد که رستم دستان، پهلوانی مربوط به عصر شکارگری بوده است که در فراز و فرودِ ادوار تاریخیِ بشر و با تغییر و تحولاتی خود را به حماسه‌های پهلوانی پارسی رسانده است. با توجه به شواهد و دلایل زیر که رگه‌هایی از عصر شکارگری را به نمایش می‌گذارند می‌توان در پی اثبات این فرضیه برآمد:

     بیش‌ترِ نبردها و جنگ‌های رستم، با حیوانات یا موجوداتی اهریمنی‌ است که در سان و سیمای حیوانات ظاهر می‌شوند و می‌توان بر آن بود که یکی از مهم­ترین ویژگی‌های رستم، شکارگری اوست.

     ببر بیان­ پوشیِ رستم، یادگاری از پوشش عصر شکارگری است که مردم آن عصر جامة خود را از پوست حیوانات تهیه می‌کردند.

     گرزوری رستم که یکی از خصایص رزمی اوست، یادآور استفادة مردم عصر شکار از گرز در شکار حیوانات است.

     رستم به مانندِ انسان‌های عصر شکار رابطه‌ای صمیمی، نزدیک و عرفانی با برخی حیوانات چون رخش و سیمرغ دارد و حتا با آنان نیز سخن می‌گوید.

     شمن‌ها در اصل متعلق به عصر شکارگری هستند و زال پدر رستم نیز در شاهنامه در کسوت یک شمن ظاهر می‌شود.

     ظاهراً یکی از مهم­ترین خدایان عصر شکارگری خورشید بوده است و مهرپرستی رستم نیز یادآور زندگی او در عصر شکارگری است.

پی‌نوشت‌ها

1. در اساطیر یونان، اوریستیوس به هراکلس فرمان می‌دهد تا پوست شیر نیما را برایش بیاورد. هراکلس، شیر را در غاری خفه می‌کند و پوست آن را می‌کَند و بر تن می‌کُند. (روزنبرگ، 1380: 78-79).
2. بعدها منظومه‌ای به تقلید از منظومة ببر بیان به نام «پتیاره» ساخته شده است (غفوری، 1393: 80) .
3. هر چند خالقی­ مطلق، این ابیات را در متن شاهنامه مصحَّح خود نیاورده و فقط دو بیت اول را در پی‌نویس و به نقل از دست‌نویس کتاب‌خانۀ ملی پاریس و دست­نویس دارالکتب قاهره آورده است (فردوسی، 1366: 334)، ولی بهمن سرکاراتی در مقاله‌ای با عنوان «گرز نیایِ رستم» معتقد است که این ابیات از جمله ابیات اصیل شاهنامه است که به اشتباه توسط مصححین شاهنامه چاپ مسکو حذف گردیده است (سرکاراتی، 1354: 321-328).