تحلیل سحرانگیزی پدیده‌های طبیعی اسطوره‌ای در گرشاسب‌نامه با تأکید بر رابطۀ سه محور آنیمیسم، مانا و فتیشیسم

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یاسوج، یاسوج، ایران (نویسندة مسؤول)

2 استادیار و عضو هیأت علمی دانشگاه پیام نور بوشهر، بوشهر، ایران

چکیده

       بشر برای در امان بودن از خشم طبیعت به تقدیس مظاهر طبیعت پرداخته و این تقدّس سبب شده است که انسان‌های بدوی برای مظاهر طبیعی، قدرت سحر و جادو، نیروی مافوق طبیعی و یا روح قائل شوند. بدین ترتیب مذاهب فتیش(قدرت جادو)، مانا(نیروی مافوق طبیعی) و آنیمیسم(روح) شکل گرفته است. برخی اسطوره‌ها، زادۀ طبیعت و اعتقادات دینی آن سرزمین است از آن‌جایی‌که بنا بر نظر برخی پژوهش‌گران، حماسه‌ها زاییدۀ اسطوره هستند؛ بنابراین وجود پدیده‌های سحرانگیز در آن‌ها امری طبیعی است. گرشاسب نامه اسدی توسی نیز این گونه است. در این پژوهش نگارنده درصدد است تا به شیوۀ توصیفی- تحلیلی پدیده‌های طبیعی در گرشاسب‌نامه را که خاصیّت سحرانگیز دارند، تحلیل نماید. نتایج پژوهش بیان‌گر این است که آیینه قدرت شفابخشی، سنگ قدرت ریزش باران و زایندگی زنان، کمربند افزون دهندۀ قدرت پهلوان، درخت قدرت شفای بیماران، و... پر پرنده شفای بیماران، چشمه شامل قدرت یاری‌گری و شفابخشی؛ گیاه دارای نیرویِ شجاعت و شفا بخشی، شادی‌آور و خواب آور؛ آب دارای قدرت حیات بخشی، گرز گرشاسب قدرت پهلوانی فوق‌العاده است. بنابراین می‌توان گفت پدیده‌های طبیعی سحرانگیز به عنوان فتیش و نیرو عمل می‌کند و روح موجود در آن‌ها نقش مانا و آنیمیسم دارند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Analysis of natural mythological mysterious phenomena in Garshasp nameh with emphasis upon the relationship of three axes of animism, Mana, and Fetishism

نویسندگان [English]

  • AFSANEH NOORI 1
  • mohammad nader sharifi 2
1 PhD Student, Persian Literature, Yasuj University, Yasuj, Iran
2 Assistant Professor and Faculty member, Bushehr Payame Noor University, Bushehr, Iran
چکیده [English]

In order to be safe from the nature’s wrath man started to worship manifestations of nature and this matter made primitive men to attach the power of magic and spell, supernatural force or spirit to the natural phenomena.  In this way fetishism sect (power of magic) Mana (supernatural force) and Animism (spirit) took form.  Certain myths are inherent in the nature and religious beliefs of a land since according to the view of some scholars epics are born from myths therefore the existence of mysterious phenomena in them is a natural affair.  Asadi Tusi’s Garshasp nameh is a fine example.  Using descriptive analytic method the purpose of this article is to analyze the natural phenomena in Garshasp nameh which has mysterious characteristics. The results obtained show that mirror has the healing power, stone has the power to make rain and make women fertile, belt increases warrior’s might, tree has the power to heal patients, bird’s feather also cures patients, spring both heals and offers help, plant has the power of bravery, has healing properties, tends to be a promoter of sleep and an aphrodisiac, water revives, and Garshasp’s mace has extraordinary power.  It is concluded that mysterious natural phenomena act as a force and a fetish, and the spirit within them has the role of Mana and Animism. 
.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Animism
  • Fetishism
  • Mana
  • Garshasp nameh
  • Asadi Tusi

مقدمه

     ترس از مظاهر طبیعت سبب شده است انسان‌های بدوی به تقدیس نیرومندترین و اسرارآمیزترین پدیده‌های طبیعی بپردازند. و این تقدّس گونگی اشیاء سبب شکل‌گیری برخی از ادیان و مذاهب شده است که پنج دورۀ سیر ارتقایی دیانت را می‌توان چنین برشمرد: دوران بی‌خدایی؛ که پندارها، عقاید و اوهام دینی صورت مشخّصی نداشته و هیچ‌گونه روشی مبنی بر وجود یک شیوۀ ابتدایی در پرستش وجود نداشته است. دومین دوران، دوران توتمیسم است در این دوران عقایدی دربارۀ مردگان و چگونگی روح و روان و ارواح مردگان و نیاکان به وجود آمد که راهی از نیاپرستی به توتمیسم گشود، در این دوران نخستین پندارهای روحی و روانی به وجود آمد که منجر به آنیمیسم یا جان‌گرایی[1] و تصوّر جان در تمامی اشیاء و مظاهر طبیعت شد، و این مرحله خود بلافاصله طبیعت‌پرستی را موجب گشت که منشأ آن نیز تصوّر جان و روانی برتر و مافوق جان و روان و ارواح بشری در مظاهر طبیعی بود. دوران سوم شمنیسم[2] یا دوران پرستش و تقدّس جادوگران و افسون‌گران، یا پزشکان و حکیم باشیان می‌باشد که به عنوان واسطه و میانجی‌یی میان خدا و آدمیان به شمار می‌آمدند. بت‌پرستی مرحلۀ چهارم را در تطوّر ادیان تشکیل می‌داد در این دوران اعتقادات ماورای طبیعی فوق‌العادۀ خدایان، انحطاط پذیرفته و شکل مادی و انسانی به خود می‌گرفت که جنبۀ خرافاتی عمیقی داشت خدایان در این دوران نه بر آن که از لحاظ جسمانی و ظاهری در هیأت انسانیان تجسّم داشتند، بلکه از لحاظ طبیعت نفسانی و خلق و خوی نیز تشابه و همانندی شگرفی با بشرها پیدا نمودند. بازپسین این مرحله، که فرازنای تکامل دیانت به شمار می‌آمد، دوران یکتاپرستی[3] بود. این مرحله دورانی بود که دیانت از جنبه‌های بسیاری تصفیه می‌شد و جنبۀ لطیف و آسمانی پیدا می‌کرد. در این مرحله خدایی مصدرِ کلّی آفرینش بود که از قدرت و نیروی ناتمام و لایزال بهره‌مند و او را آفریننده و مصدر بی‌منازع هستی پنداشته و وجودش را با پندارهای اخلاقی یکی و قرین می‌شمردند(رضی، بی‌تا، ج2: 632-634). باورهای مذهبی ابتدا در اساطیر انعکاس یافته‌ و در گذر زمان با تغییر زمان دورانی به خطی به حماسه راه یافته‌اند. در این پژوهش نگارنده در صدد است تا انعکاس فتیشیسم را که در واقع در دوران اولیه نوعی دین بوده در حماسۀ گرشاسب‌نامه مورد بررسی قرار دهد.

پیشینه پژوهش: در مورد آنیمسیم و مانا و فتیشیسم که این سه محور را بر روی آثار ادبی پیاده کنند پژوهش‌های چندانی مشاهده نشده است اما در کتبی از جمله تاریخ جامع ادیان از آغاز تا امروز نوشتۀ جان ناس؛ خلاصۀ ادیان در تاریخ دین‌های بزرگ نوشتۀ مشکور؛ تاریخ ادیان و مذاهب مبلغی آبادانی؛ تاریخ و شناخت ادیان نوشتۀ علی شریعتی؛ تاریخ ادیان نوشتۀ هاشم رضی؛ تاریخ ادیان و مذاهب در ایران نوشتۀ عباس قدیانی در مورد این سه مولفه توضیحاتی آمده است. بنابراین مشخص گردید تاکنون پژوهشی تحت عنوان «تحلیل پدیده‌های طبیعی سحرانگیز در گرشاسب‌نامه با تأکید بر رابطۀ سه محور آنیمیسم، مانا و فتیشیسم» صورت نگرفته است. لذا ضرورت انجام این پژوهش احساس گردید.

    پرسش‌هایی که در این پژوهش به دنبال پاسخ‌گویی به آن‌ها هستیم عبارتند از:

     عناصر طبیعی در گرشاسب نامه به صورت سحرآمیزی حضور دارند یا در نقش‌های طبیعی خود هستند و یا کدامیک از عناصر گرشاسب‌نامه خاصیّت و نقش سحرآمیزی دارند و ارتباط این عناصر سحرآمیز با آنیمیسم، فتیشیسم، مانا، چیست؟ و یا اعتقادات موجود به عناصر طبیعی و خاصیّت مانایی و جادویی آن‌ها برگرفته از کدام اعتقادات مردم ایران زمین بوده است؟

آنیمیسم

      اصطلاح آنیمیسم به معنی جان و روان است و از لغت لاتین آنیما [4] مشتق شده است و آن عبارت است از «اعتقاد به این‌که مظاهر طبیعت صاحب ارواح مجردۀ مستقل هستند، یعنی هر چیز و هر جسم دارای روحی است» (قدیانی، 1381: 28) اساسِ بینش و اعتقاد در مذهب آنیمیسم اصالتِ روح است و «مقصود از روح، نیروی مرموزی است که در فردِ انسانی و انسان‌ها و هم‌چنین در اشیاء وجود دارد» (شریعتی، 1378: 92). عقیده و آئین کسانى که در جمیع کائنات، روحى را مستقر مى‌پندارند سبب شکل‌گیری آنیمیسم شد. تشخیص و تمایز میان آنیمیسم و سایر آئین‌هاى ساده بدوى و بت‌پرستى به سختى امکان‌پذیز است، زیرا در بسیارى از مبادى با هم مشترکند. مثلاً مانا و تابو که در توتمیسم از ارکان آن محسوب بوده، در آنیمیسم نیز وجود دارد. ولى در عین حال آنیمیسم را مى‌توان یک مرحله بالاتر از توتمیسم دانست (مبلغی آبادانی، 1383: 68). پیروان این مذهب معتقدند که تمام موجودات اعم از متحرّک یا ساکن، مرده یا زنده دارای روح و روانی هستند که درون آن مخفی و مستور می‌باشند و خاصّه افراد انسانی هر یک دارای روحی هستند که در هنگام خواب و رویا از بدن او موقتأ خارج می‌شود و بالأخره در لمحه واپسین و هنگام مرگ بدن را به طور قطع رها می‌کند. نزد ایشان ارواح دارای شکل و صورت و احساسات و عواطف‌اند و صاحب قوۀ اراده و صاحب قصد می‌باشند و مثل اشخاص زنده آن‌ها را می‌توان اداره کرد و راهنمائی نمود و اگر آن‌ها به خشم آیند و غضبناک گردند به منتهای درجۀ موذی و مضر خواهند بود و چون آن‌ها از خوش آمد و چابلوسی خشنود می‌شوند و از وفاداری و خلوص ممنون می‌گردند از این رو باید همواره به یاد آن‌ها بود همان‌طور که گفته‌اند «نزد اقوام بدوی سراسر عالم طبیعت پُر است از موجودات روحی که بر عالم احاطه و تصرّف دارند» و چون آن‌ها را مرکز نیروی غیبی می‌دانند تمام سرنوشت خود را به دست آن‌ها سپرده و اعمالی که نسبت به آن‌ها به جا می‌آورند. در اطراف جهان هم اکنون به صور عدیده. و مظاهر بی‌شمار ملاحظه می‌شود. (ناس، 1354: 14) به طور کلی می‌توان گفت که آنیمیسم عبارت از اعتقاد به آنکه مظاهر طبیعت صاحب ارواح و جان‌های مستقلی هستند، و نیز معتقدند که هر چیز و هر جسم دارای روح و جانی است(مشکور، 1377: 27).

فتیشیسم[5]

      اصل این واژه، پرتغالی و به معنای سحر یا افسون است. هنگامی که دریانوردان پرتغالی در قرن شانزدهم سواحل غربی آفریقا را کشف کردند، مشاهده نمودند که زنگی‌های سیاه پوست ساکن آن نواحی یک حال تعبّد و احترام روحانی نسبت به اجسامی خاص دارند، و از آن‌ها آثار فوق‌العاده توقّع می‌کنند، آن اجسام را به زبان خود فتیش نام نهادند(قدیانی، 1381: 31) در واقع احترام به اشیاء جسمانی غیرجاندار و احجاز نزد اقوام بدوی باعث شکل‌گیری فتیش شده است و آن «عبارت است از استفاده و استمداد از قوۀ مخفی و مستور در اشیاء بی‌جان»(ناس، 1354: 30). و گفته‌اند فتیش شیء مفتون و مسحور معنی می‌دهد که دارای قدرت جادو است(شاله، 1346: 23). هم‌چنین فتیش اعتقاد به تقدیس بعضی از اشیاء طبیعی است(شریعتی، 1378: 92). به طور کلی ایمان به فتیش، یعنی احترام به یک جسم و جسد مادی که دارای قوۀ سحرانگیز نهانی است، این فتیش‌ها اعم از اشیاء طبیعی و مصنوعی، دارای یک نوع شخصیّت مستقل هستند و صاحب اراده می‌باشند(قدیانی، 1381: 31) از آن روی آن‌ها را فتیش‌های طبیعی می‌گویند که دارای شکل و صورت خاصّی هستند مانند سنگ‌ریزه‌ها و قلوه‌های عجیب یا احجاز ساقطه از آسمان، استخوان‌ها، چوب‌های عجیب و نادر و امثال آن که از همان دقیقه‌ای که به دست آن‌ها می‌رسد در آن نیروی عظیمی را مخفی می‌دانند که برای فرد و دوستانش مفید و سودمند و برای دشمنانش مضر و زیان‌بخش می‌باشد(ناس،1354: 30) فتیتیسم عبارت است از پرستش بعضی از اشیاء مادی و زمینی، ولی شامل اعمال دینی بعضی از قبایل هم می‌شود، که تعاویذ و طلسمات را به عنوان مظاهر قدرت الهی می‌شمارند(مشکور، 26:1377).

مانا

      مانا نیرو و نفوذی غیرمادی و مافوق طبیعت است که به وسیلۀ قدرت مادی یا هر نوع قدرت و برتری که انسان دارا است ظاهر می‌شود(شاله، 1346: 13). مانا، خدایی است که مردمان بدوی آن را پرستش می‌کنند. خدایی است بی‌شخصیّت و بی‌نام و بدون تاریخ و پا برجا در جهان که در جمعیّتی بی‌شمار از اشیاء پراکنده است(همان: 13) اما اشخاص و اشیاء از این رو صاحب مانا شده‌اند که خود، آن را از بعضی موجودات برتر اخذ کرده‌اند، یا به بیانی دیگر بدین جهت که به نحوی سرّی یا عرفانی از قداست بهره‌مندند، و به میزان آن بهره‌مندی، مانا دارند. اگر مشاهده شود که در سنگی، قدرتی استثنایی نهفته است. علتش این است که روحی با آن هم دست شده است. استخوان مرده ‌دارای ماناست، زیرا جان مرده در آن هست. هر فرد خود صاحب ماناست و می‌تواند آن را دل‌خواهانه به کار برد، ممکن است با روح یا روان مرده، ارتباط تنگاتنگی داشته باشد. مانا کیفاً نیرویی متفاوت با نیروهای فیزیکی است و از این رو خودسرانه به کار می‌افتد. خصلت جنگ‌آوری جنگ‌جویی خوب، مرهون قوا و توانایی‌های خود وی نیست، بلکه مولود مانایی است که جنگ‌جویی مرده به وی اعطا کرده است. این مانا در طلسم سنگی کوچکی که وی به گردن آویخته، در چند برگ درختی که به کمر بسته، در وردی که می‌خواند، نهفته است. زورق وقتی تیزرو است که صاحب مانا باشد، هم‌چنین شاهینی که ماهی صید می‌کند یا تیری که زخمی مرگ‌بار می‌زند، مانا دارند. هرچه در نظر آدمی ثمربخش، پویا، خلاق و کامل می‌نماید، بهره‌مند از ماناست(الیاده137: 39). هر آن‌چه نامأنوس و غریب و شگرف باشد مانا است، به اعتقاد بعضی محققان می‌توان همۀ پدیده‌های مذهبی را ناشی از مانا دانست. مانا برای مردم ملانزی، قدرت اسرارآمیز و فعالی است که بعضی افراد و به طور کلی نفوس مردگان و همۀ ارواح دارند. کار عظیم و شکوه‌مند آفرینش کیهان، فقط بر اثر مانای الهی، امکان‌پذیر گشته است(الیاده، 1372: 38) این نیروی روحانی غیبی (مانا) در نزد اقوام بدوی عمومیّت دارد ولی در هر ناحیه و اقلیم رسوم و آداب و واکنش‌های خاصّی نسبت به آن می‌باشد. اعتقاد به مانا در نزد هندوهای آمریکا، وحشیان مراکش، کوتوله‌های وسط آفریقا، و بانتوهای آفریقای جنوبی و بالاخره ملل و اقوام بدوی در دیگر نقاط روی زمین همه جا ولی هرجا به نوعی خاص وجود دارد. به طور کلی همۀ این مردم بدوی معتقدند که یک قدرت ساکت و نامعلوم در هر شی‌ای موجود است که این نیروی مافوق طبیعی به خودی خود دارای فعالیّت است و به وسیلۀ اشخاص معیّن، در وجود اشیاء زنده و متحرّک ظاهر می‌شود(ناس، 1354: 11) این نیروی فوق طبیعی، هرگز در چیز معینی ثابت نمانده و می‌تواند در همۀ اشیاء مختلف قرار گیرد، هم‌چنین دارای این خاصیّت است که می‌توان آن را از اشیاء جامد به افراد زنده و ذی حیات منتقل ساخت(مشکور، 22:1377).

خلاصه گرشاسب‌نامه

      گرشاسب‌نامه شرح حال بزرگی و نمود پهلوانی گرشاسب، نیای رستم شاهنامه است. گرشاسب‌نامه داستان گرشاسب پهلوان بزرگ سیستان جدِّ اعلای رستم است. اسدی داستان گرشاسب را از شرح سلسلۀ نسب او و از فرار جمشید پس از آشفتن حال وی به سیستان و پناه بردن به خانۀ گورنگ شاه و عشق با دختر او و تزویج وی آغاز کرده به زادن تور از پشت جمشید و از آن پس اخلاف تور یعنی شیدسب شاه و طورگ و شم و اثرط را نام برده است که همه از شاهان زابلستان بوده‌اند. از اثرط پسری به دنیا آمد به نام گرشاسب و از این‌جا داستان گرشاسب پهلوان آغاز شده و سفرهای او به توران و هند و ... سخن گفته است.

بررسی عناصر طبیعی سحرانگیر در گرشاسب‌نامه

الف-سنگ

      سنگ به دلیل ِسختی، قوّت و دوام جنبۀ تقدّس داشته است. خودِ سنگ به عنوان ذاتی مادی مورد احترام نیست، بلکه روحی که بدان جان می‌بخشد، و رمزی که سنگ را مخصوص و ممتاز گردانیده و مقدّس کرده مورد احترام بوده است(الیاده،1372: 218) سنگ را دارای بُعد زایندگی می‌دانند؛ در هند همسرانِ جوان، به سوی صخره‌ای خاص می‌روند تا بچه‌دار شوند. در جنوب هند زنان نازا معتقدند سنگ[6] منزل‌گاه نیاکانی است که دارای قدرت زایندگی هستند. لذا این زنان بدن خود را بعد از نذر برنج و گل به این سنگ‌ها می‌مالند. در استرالیا، صخره‌ای عظیم به نام Erathipa وجود دارد که بنا به عقاید قدیمی کودکان از شکاف کنار آن بیرون می‌آیند و در کمین زنانی که از نزدیکی آن می‌گذرند، می‌نشینند و وارد شکم آن‌ها می‌شوند(جان صدقه، 1378: 167) در منطقۀ رون زنانی که دوست دارند بچه‌دار شوند، به مدت سه شب متوالی روی صخره‌ای که هم‌زاد سنگ نام دارد می‌خوابند. هم‌چنین عروس‌ها و دامادها در شب‌های اول زندگی مشترک‌شان به دیدار این سنگ می‌آیند و شکم‌هایشان را به آن می‌مالند(همان: 168). زنان نازای شمال کالیفرنیا به صخره‌ای که شبیه زن آبستنی است دست می‌مالند(الیاده13: 219). در جزیرۀkia  جنوب شرقی گینۀ جدید زنانی که خواهان فرزندند سنگی را به روغن و چربی می‌آلایند (همان:219) و در باور چینیان سنگی دایره‌ای شکل به نام «پی» مقدس است(دوبوکور 1376: 96).

       در بسیاری مناطق سنگ را علامت باروری و حاصل‌خیزی می‌دانند. این موضوع به آیین باران خواهی اشاره می‌کند. سرزمین خشک ایران با مشکل خشک‌سالی مواجه بوده است و باران نعمت شمرده می‌شده است و ایرانیان برای آمدن باران مراسم باران خواهی اجرا می‌کردند. این مراسم و آیین ریشه در اعتقادات و باورهای دینی و اسطوره‌ای داشته و مخصوص پرستش آناهیتا الهۀ بارندگی و آبیاری است و آیین باران خواهی احتمالاً بازمانده توسل به آناهیتا است»(شیرمحمدی، 1389: 11). بنابراین برای نزول باران دست‌آویز باورهایی می‌شده‌اند از جمله کوفتن دو سنگ به یکدیگر که نمونۀ آن در گرشاسب‌نامه دیده می‌شود. بوریات‌ها معتقدند بعضی سنگ‌های فرو افتاده از آسمان باران‌زا هستند. از این رو در خشک‌سالی به آن‌ها قربانی پیش‌کش می‌کنند(الیاده، 1372: 223) نمونة چنین باوری، در میان ایرانیان دیده می‌شود. در یکی از بخش‌های استان چهارمحال و بختیاری به نام «گندمان» منطقه‌ای به نام «سنگ بر» وجود دارد. در این منطقه، سنگی به همین نام موجود است. اهالی منطقه، بر این باورند که اگر در هنگام خشک‌سالی، این سنگ را از زمین بر‌دارند، آن سال بارندگی بسیاری خواهند داشت(بزرگ بیگدلی و هم‌کاران، 1386: 86)

       بعد از نفوذ اسلام و مسلمان شدن پهلوانان برخی از آداب و رسوم مذهبی را به کار بردند. رسم سنگ گرفتن برگرفته از کندن در خیبر توسط امام علی(ع) می‌باشد و می‌توان این رسم را ادامۀ نمود تقدّس سنگ دانست.

      سنگ یکی از عناصر طبیعی است که در کتاب گرشاسب‌نامه بر دو جنبۀ بارندگی و باروری آن اشاره شده است. بنابراین سنگ در حماسۀ گرشاسب‌نامه فتیش محسوب می‌شود. چرا که این سنگ دارای قدرت و نیروی بارشِ باران است. جنبۀ تقدّس سنگ سبب شده در خصوص آن باورهایی شکل بگیرد و برای سنگ روح و جان قائل شوند بدین ترتیب شیء بی‌جان از ارزش و احترام خاصّی بهره‌مند شده است:

دگر سنگ دیدند کوچک بسی
همان گاه بادی شگرف آمدی

 

که چون زآن دو بر هم بسودی کسی
پس از باد باران و برف آمدی
              (اسدی طوسی،1389: 314)

    گرشاسب در طی سفرهای خود به شهری می‌رسد که زنان نازا برای بچه‌دار شدن هم جفت با بتی از جنس سنگ می‌شدند و دلیل این امر، اعتقاد آنان به جنبۀ باروری و زایندگی سنگ است. از این روی سنگ بی‌جان با داشتن قدرت زایندگی فتیش محسوب می‌شود.

به شهری دگر، با سپه برگذشت
درو چشمۀ آب روشن چو زنگ
بدان شهر در هر زنی خوبروی
چو هم­جفت آن بُت شدی در نهفت

 

به ره گنبدی دید بر پهن دشت
به نزدش بتی مَرد پیکر ز سنگ
که تخمش برآور نبودی ز شوی
از آن پس برومند گشتی زجفت
                            (همان: 186)

ب- درخت

        درخت، در نگاه انسان همواره چیزی بیش از یک گیاه معمولی بوده است و بیان‌گر رابطه‌ای رمزآلود بین اجزای اصلی‌اش یعنی ریشه، تنه و شاخه‌هایش با جهان سفلی (دوزخ)، جهان میانی (زمین) و جهان والا (بهشت) است «در جهان اعتقادی انسان، درخت با وجود بی‌تحرّکی، نمادی از تولد، رشد و تکامل و به طور کلی زندگی دانسته شده و هم جلوه‌های قدسی یافته است(غنی‌نژاد، 1379: 46). درخت صورت مثالی زندگی و نماد تطوّر است. رشد مدام نباتات، نشانۀ تجدید حیات ادواری و یادآور اسطورۀ بازگشت جاودانه به اصلی واحد است. از این روست که در اساطیر آفرینش از درختان مقدّسی چون درخت آفرینش، شجرۀ ممنوعه، درخت معرفت و ... یاد می‌شود. در روایات زردشتی به درخت بسیارتخمه، در فراخکرد که سیمرغ بر آن آشیان دارد اشاره شده و هم سپید یا درخت گوگرن، دور کنندۀ پیری محسوب می‌شود. (میرشکرایی، 1379: 53). در اساطیر بین‌النهرین درخت زندگی که ترکیبی از رستنی‌های گوناگون است مقدس شمرده می‌شود(گری، 1378: 32) و در اساطیر ژاپنی ساکاکی درخت مقدس است که شاخه‌هایی از آن در مراسم مذهبی آیین شینتو به کار می‌رود (پیگوت، 1383: 65). در دیدگاه هندیان گیاهی به نام سوما خدا تلقی می‌شد و آن دارای ماده‌ای می‌دانستند که باعث نشاط انسان شده و احسان و نیکوکاری را به او الهام می‌کند و نیز باعث می‌شود انسان دارای نظریات صحیح و رأی صائب گردد و حتی می‌تواند باعث حیات و زندگانی جاویدان برای وی شود (ویل دورانت، 1971: ج3: 31). در اسطوره‌های یونان زئوس در درختان بلوط دودون[7] سُکنی دارد و با دَم خود به برگ‌ها جان می‌بخشد و آن‌ها سروش‌های او هستند. هم‌چنین درخت غان درخت آپولون، مورد درخت آفرودیت و زیتون درخت ویژۀ آتناست(اسمیت، 1383: 210). اهمیت اساطیری درخت در میان ایرانیان را می‌توان از داستان آفرینش نخستین پدر و مادر بشر، مشی و مشیانه دریافت. «نخستین زوج بشر از نطفۀ کیومرث در زمین روییدند؛ به طوری که نمی‌شد تشخیص داد که کدام مرد و کدام زن، این دو با هم درختی را تشکیل می‌دادند که حاصلان ده نژاد بشر بود. سرانجام وقتی به صورت انسان در آمدند، اورمزد مسؤولیت‌هایشان را به آنان آموخت(هیلنز، 1377: 93). در قرآن کریم بارها از واژۀ درخت و انواع مختلف آن؛ طوبی، خرما، زیتون، انار، انجیر و ... نام برده شده و معانی بسیار عمیق و با ارزشی را به صورت نمادین به کمک آن بازگو نموده است. و در آیات متعددی به درخت سوگند خورده است. به طور کلی می‌توان گفت به نظر بسیاری، جهان عموماً، جاندار است و گیاهان و درختان از این قاعده مستثنی نیستند. «تایلور اعتقاد به وجود روح در تمام اشیاء را منشاء و بنیاد تمام ادیان و اساطیر مختلف می‌دانست» (زرین کوب، 1369: 39).

     در اعتقادات عامیانه امروزی نیز، درخت هم‌چنان مقدّس است و در بسیاری زیارت‌گاه دیده می‌شود مردم برای گرفتن حاجات خود به درختان پارچۀ سبز رنگی می‌بندند و علاوه بر آن برگ بسیاری درختان را برای شفای اقسام بیماری‌ها می‌خورند.

     در گرشاسب‌نامه به جنبه‌های شفابخشی، دروغ سنجی، سیرکنندگی درخت اشاره شده است. در ابیات زیر نیز اسدی طوسی از برگ درختانی یاد می‌کند که همیشه سبز و تازه هستند و آتش باعث خشکی آن‌ها نمی‌شود. این برگ درختان دارای قدرت سحرآمیزی هستند به نحوی که هر کس دچار دندان درد شود و برگ آن درخت را با دهان بکند هرگز، دندان درد سراغ او نمی‌آید. بدین ترتیب وجود قدرت سحر در برگ درخت آن را به فتیش نزدیک کرده است و باور به پذیرش این امر که درخت دارای قدرت شفابخشی است مانا محسوب می‌شود. و علاوه بر آن خاصیّت شفابخشی برگ درخت نشان از آن دارد که در وجود درخت روحی وجود دارد که آن را الهی و معنوی نموده است:

چو یک هفته شد دید کوهی چو نیل
درختان رده کرده بر گرد رود
بدان شاخ‌ها برگ‌ها سبز و تر
وزو هر که کَندی به دندان بَرَش

 

بدو رودی از آب پهنا دو میل
تنه لعلگون شاخ­هاشان کبود
نه آهن نه آتش بر او کارگر
نبردی دگر درد دندان سرش
           (اسدی طوسی، 1389: 394)

     در گرشاسب‌نامه درخت از امتیاز بیناکنندگی و دروغ سنجی برخوردار است بدین گونه هم بینایی دل و هم بینایی چشم را به همراه دارد. و این به دلیل نیروی جادویی است که درون این پدیدۀ طبیعی نهفته شده است:

دگر دید شهری چو خرّم بهار
میانش درختی چو سرو سهی
هم از بیخ او خاستی کیمیا
چو جستی کسی با کسی گفت و گوی
ز پولاد سندانی اندر شتاب
یکی برگِ تر زآن درخت بِبَر
کَفَش سوختی گر بُدی آهمند

 

درو نغز بتخانه‌ای زر نگار
که از بار هرگز نگشتی تهی
بُدی برگ او چشم را توتیا
به چیزی که سوگند بودی بدوی
ببردی چو تفسیده اخگر ز تاب
نهادی اَبَر دست و سندان ز بر
و گر راست بودی، نکردی گزند
                               (همان: 186)

     درختی با تنه سبز رنگ و شاخه‌های سیاه و برگ‌های زرد در دخمۀ سیامک وجود داشت که بر روی برگ‌هایش چهرۀ مردی پدیدار بود و همه وقت در سال میوه‌های سرخ و شیرین داشت و هیچ گاه برگ یا میوۀ آن کم نمی‌شد و اگر یکی از آن‌ها از درخت می‌افتاد بلافاصله جایش برگ یا میوه‌ای می‌رویید. استشمام زیاد عطر آن درخت، سبب خون آمدن از بینی می‌شد و هر کس میوۀ آن را می‌خورد تا یک هفته به غذا نیازی نداشت.

درختی درو سرکشیده به ماه
همه برگ او چون سپرهای زرد
بسان کدو میوه زو سرنگون
سپهبد ز مرد سه چشمه سخن
چنین گفت کاغاز گیتی درست
همه ساله این میوه باشد بر وی
نگردد زین کم برو برگ و بر
ور از یک زمانش به بویی فزون
از این هر که یک میوه باید خورش

 

تنش سر به سر سبز و شاخش سیاه
پدیدار در هر یکی چهر مرد
به خوشی چو قند و به سرخی چو خون
بپرسید کار درخت کهن
نخست این بد از هر درختی که رست
چو شکّر به طعم و چو عنبر به بوی
چو کم شد یکی باز روید دگر
ز خوشی ز بینی گشایدت خون
یکی هفته بس باشدش پرورش
                                  (همان: 178)

پ-گیاه

            از دیرباز گیاهان در زندگی انسان‌ها نقش مهم و حیات‌بخشی داشته‌اند. در اساطیر ایرانی نیز این جایگاه به خوبی قابل مشاهده است. در کتاب بندهشن، از گیاه به عنوان چهارمین آفریده نام برده می‌شود: «چهارم گیاه را آفرید، نخست بر میانۀ این زمین فراز رست چند پای بالا، بی‌شاخه، بی‌پوست، بی‌خار و تر و شیرین، او همه گونه نیروی گیاهان را در سرشت داشت. او آب و آتش را به یاری گیاه آفرید. زیرا هر تنۀ گیاهی در سرشک آبی بر سر و آتش و چهار انگشت پیش (از آن است) بدان نیرو همی رست»(دادگی، 1390: 40). در آیین مهر نیز گیاه حضور و ظهوری اسطوره‌ای دارد، زیرا هنگامی که مهر گاو نر را قربانی می‌کند، از خون او گیاهی می‌روید که باعث باروری و سرسبزی زمین می‌شود(سرخوش کرتیس، 1373: 13). هنگامی که سیاوش شاهزادۀ بی‌گناه ایران به دلیل اتهام سودابه و گرسیوز کشته می‌شود گیاهی از خون او می‌روید که به گیاه سیاوشان معروف است(شاهنامه، ج2: 491).

         ارزش جادویی و دارویی بعضی گیاهان نیز مرهون نمونه و اسوۀ آسمانی گیاه، یا ناشی از این واقعیّت است که نخستین بار خدایی، آن گیاه را چیده است. هیچ گیاهی بالذات، گران‌بها نیست، بلکه فقط به علت بهره‌مندی‌اش از نمونه‌های مثالی یا به خاطر تکرار بعضی کرده‌ها و گفته‌ها که موجب تمایز گیاه از فضای دنیوی و مخصوص و مقدّس شدنش می‌شود، ارزش‌مند است(الیاده، 1373: 283).  پاترینیا و میسکانتوس دو گیاهند که در باغ‌های ژاپن غالباً نزدیک یکدیگر می‌رویند و آن‌ها را افسانه‌ایی است می‌گویند دختری که معشوق او را رها کرده بود خود را در رود غرق کرد. خویشان دختر جسد را در رود گرفتند و به خاک سپردند و چند روز بعد از گور او پاترینیایی سر برآورد. پسر غم زده از آزردن دلدادۀ خویش نیز چندی بعد خود را در همان رود غرق کرد. خویشان پسر جسد او را یافتند و در کنار گور دختر دفن کردند و چند روز بعد از گور او نیز گیاهی سر برآورد که همانا میسکانتوس است(پیگوت، 1373: 30).

در گرشاسب‌نامه گیاه دارای قدرت جادویی است که با خوردن آن بیماری‌ها درمان می‌شود و بدن آن چنان قوی می‌شود که هیچ زهری بر بدن کارگر نیست. اعتقاد به وجود جاذبه و نیروی ماوراء طبیعی در درخت سبب می‌شود که پذیرفت درخت از چنان نیرویی برخوردار است که می‌تواند مانند آبِ حیات خاصیّت جاودانگی به انسان عطا نماید.

سر تیغ آن کُه همه خاک بود
کسی کان گیا با میِ خوشگوار

 

گیاه و گلش پاک تریاک بود
بخوردی، نکردی برو زهر کار
           (اسدی طوسی 1389 :320)

گیاه استرنگ در چهره، مانند انسان است خاصیّت جادویی دارد و ریشه آن ارزش‌مند است و سبب بهبودی می‌شود: در گرشاسب‌نامه از این گیاه و ویژگی شفابخشی او یاد شده است:

هم از آن گیاهان با بوی و رنگ
از آن هر که کندی فتادی زپای
به گاوان از آن چند کندند و برد

 

شناسنده خواند و را استرنگ
چو ایشان شدی بی‌روان هم به جای
مر آن گاو کان کند بر جای مرد
                                (همان: 169)

گلی که استشمام آن سبب غم و غصه و گریه آدمی می‌شد بی‌آنکه درد و غمی داشته باشند.

گلی بُد که چون بوی بردیش مرد

 

شدی زار و و گرینده بی‌سوگ و درد
                                (همان: 151)

گلی که سبب شادی و خندۀ شخص می‌شد. در قرآن در ضمن سه آیه سورۀ حج آیۀ 63؛ سورۀ ق آیۀ 7 و سورۀ نمل آیۀ 60 گیاهان، شادی آفرین معرفی شده‌اند.

ز گل‌ها گلی بّد که هر کس به بوی

 

گرفتی بخندیدی از بوی اوی
                             (همان: 150)

گل شجاع کننده به گونه‌ایی که بعد از بوییدن این گل ترس از حیوان درنده در وجود شخص نابود می‌شد:

یکی گلبن تازه در نی‌ستان
هر آن غمگنی کامدی نزد اوی
گرش بیم بودی ز شیر نژند
اگر چه بدی گلش پژمرده سخت
به می درفکندی شکفته شدی

 

گلش چون قدح در کف می‌ستان
شدی شاد کان گل گرفتی به بوی
چو بر شیر رفتی نکردی گزند
چو شاخی بریدی کسی زان درخت
دگر باره گل‌هاش کفته شدی
                               (همان: 308)

گلی که شخص با استشمام آن به خواب می‌رفت:

در آن مرز بُد بیشه بید و غرو
دو رسته گل صد هزاران فزون
هر آن کس کزان گل گرفتی به بوی
چو بغنودی آن کار دیدی به خواب
ببوئید و شد هر کس از خواب سست

 

میانش بنی نوژ برتر ز سرو
سپیدش گل و برگ زنگارگون
شدی مست و خواب اوفتادی بر اوی
کزو شست باید همی تن به آب
وزان خواب تنشان ببایست شست
                               (همان: 310)

آدمی با لمس کردن آن گل به خواب می‌رفت و همین که دست از آن گیاه برمی‌داشت از خواب بیدار می‌شد.

گیاه بُد که چون سوی او مرد دست
چو زو مرد کف باز داشتی

 

کشیدی شدی خفته بر خاک پست
ز پستی دگر سر برافراشتی
                              (همان:150)

در فرهنگ عامه و زندگی امروزۀ انسان‌ها نیز گیاهان بسیاری هستند که خاصیّت دارویی دارند و انسان‌ها برای درمان امراض خود از آن بهره‌ می‌برند و حتی آن را سودمند از سایر درمان‌ها می‌دانند.

ج-آیینه

       پدیده‌های طبیعی نام برده شده در گرشاسب‌نامه منحصر به طبقۀ خاصّی نیست و در رده‌های گوناگونِ ابزار جنگی، درخت، گیاه، آیینه، آب، سنگ و ... دیده می‌شود. سحر انگیز بودن آیینه در ابیاتی از گرشاسب‌نامه دیده می‌شود. آیینه نماد فرزانگی است و آیینۀ پوشیده از گرد و غبار، روحی کدر از جهالت است (شوالیه و گربران، 1382: 325). هم‌چنین تقابل خاک و افلاک؛ حق و خلق در حکم آیینه‌ دانسته شده است (اسماعیل‌پور، 1387: 21) در متون عرفانی که پیوند ناگسستنی با اساطیر دارد آیینه، دو معنا را به خود اختصاص داده است. آیینه از سویی دارای معنای نمادین می‌باشد و از دیگر سو کارکرد خود را به نمادی دیگر تعمیم داده و با جام جم یکسان شده و با شخصیّت‌های جمشید، کیخسرو سلیمان و اسکندر پیوند یافته است. آیینۀ اسکندر آینده را بر وی آشکار می‌ساخته است. این آیینه بر فراز شهر اسکندریه برای آگاهی از شورشیان بنا نهاده شده بود. اما به دلیل غفلت دیده‌بان، این شهر توسط اهل فرنگ ویران و به دریا انداخته شد. اسکندر دوباره آن را از دریا بیرون کشید و بر سر شهر نصب کرد (روشن،1386: 110). در بندهشن آیینه بخش درونی بدن آدمی است «او مردم را به پنج بخش فراز آفرید: تن، جان، روان، آیینه و فروهر. چون تن آن که ماده است، جان آن که با باد پیوسته، دم آوردن و بردن، روان آن که با بوی در تن است: شنود، بیند، گوید و داند. آیینه که به خورشید پایه ایستد، فروهر آن که پیش هرمزد خدای است. بدان روی چنان آفریده شد که در دوران اهریمنی مردم میرند، تن به زمین، جان به باد، آیینه به خورشید، روان به فروهر پیوندد تا روان ایشان را توان میراندن نباشد»(دادگی، 1390: 48). در خاورِ دور آیینه را دارای خواص جادویی می‌دانستند که می‌توانست ارواح خبیثه را هم در این جهان و هم در جهان دیگر دور کند و به همین دلیل آن را در کنار مردگان می‌گذاشتند در سده‌های سوم و چهارم میلادی آیینه به تدریج نقش مایۀ تائویی و بودایی و گل‌ها و جانورانی را نشان می‌دادند که نماد خوشبختی، سعادت در ازدواج و مانند آن بودند(یاحقی،1389: 62). خاندان‌های امپراتوری ژاپن آیینه را یکی از نشان‌های سلطنتی می‌دانند (پیگوت، 1373: 17) در هنر عیسوی آیینۀ سالم و بی‌نقص مظهر مریم عذرا و بکرزایی او بود» (یاحقی، 1389: 62). از آن‌جایی که رسیدن نفس به آیینه سبب تیرگی آن شده، آیینه بهترین وسیله بود تا بتوانند حیات و ممات خویش را تشخیص دهند به این صورت که در حالت بیهوشی تمام آیینه پیش نفس گذاشته حال تنفس دریافت کنند اگر آیینه مکدر شود زنده است و الا مرده» (رامپوری، 1375: 248).

      آیینه در باورهای عوام و فرهنگ توده نقش به سزایی دارد به طوری که عوام استفاده از آیینه را در مکان‌هایی هم‌چون سفرۀ عقد، سفرۀ تحویل سال و ... خوش یمن می‌دانند

      در گرشاسب‌نامه تنها به یک جنبۀ آیینه در باور عوام، آن هم شفا دادن بیماران اشاره شده است. بدین‌گونه که هر کس در آیینه می‌نگریست بیماری‌اش شفا می‌یافت و در دنیا، بقای جاودان می‌یافت. آیینه نیز مانند سایر پدیده‌ها دارای قدرت سحرانگیزی است و به عنوان فتیش کاربرد دارد زیرا فتیش شیء مفتونی است که دارای قدرت جادویی است و جادویی آینه در شفابخشی آن است در واقع خصلت شفابخشی آیینه، مرهون قوا و توانایی‌های خود آن نیست، بلکه مولود مانایی است که باور پذیرفتگان این امر به آن اعطا کرده است.

زمینش به یکپاره از لاژورد
درو شیری از سیم و تختی به زیر
به دست آینه چون درفشنده مهر
هر آن دردمندی که بودی تباه
چو چهرش ندیدی شدی زین سرای

 

همه بوم و دیوار مینای زرد
بتی کرده از زرّ بَرِ پشت شیر
بدان آینه در همی دید چهر
چون کردی بدان آینه در نگاه
ور ایدون که دیدی، شدی باز جای
         (اسدی طوسی، 1389: 395)

 

 

چ-آب

       آب، یکی از چهار عنصر اصلی است که همواره در همۀ سرزمین‌ها مهم بوده و هست. این اهمیّت به گونه‌ای بوده که آب مورد پرستش قرار گرفته و مردم هر سرزمینی رودی را که از سرزمین‌شان عبور می­کرد، به خدایی برگزیده بودند(دلاشو، 1386: 137). بر پایۀ باورهای اساطیری ایران، آب دومین آفریدۀ مادی است که اورمزد در گاهنبار دوم از شش گاهنبار آفرینش آب را در پناجه و پنج روز آفرید. پس از آن از روز آبان ماه تیر تا روز دی به مهر، پنج روز درنگ کرد که نام آن پنج روز گاهنبار مدیشوم است. یعنی این‌که او آب روشن بکرد. زیرا نخست تیره بود(دادگی، 1390: 41). آب در اسطوره‌های جهان اهمیّت و کارکردهایی دارد و به عنوان یک عنصر حیات بخش، نماد آفرینش، تولد، رستاخیز، پالایش، شفا، تطهیر، باروریی...شناخته می‌شود. (هال، 1380: 195).

       انسان‌های نخستین و کهن که آب را عنصری حیات بخش در زندگی خود می‌دیدند و تأثیر زندگی آفرین آن را در حیات و طبیعت مشاهده می‌کردند، به تدریج برای آن، کارکردی جادویی و شگرف قائل شدند. آن کارکرد چیزی جز جاودانگی و بی‌مرگی نبود. آنان که در زندگی گریزی از مرگ نداشتند و عشق به دیر زیستن و یا جاودانگی جزء آرزوهای ِ آنان بود وقتی حیات بخشی آب را می‌دیدند، در باورها و اعتقاداتشان سخن از آبی به میان می‌آورند که هر کس از آن بنوشد و یا در آن تن بشوید جاودانه خواهد. این آب حیات در اکثر اساطیر ملل و اقوام مختلف جهان دیده می‌شود و گویی آرزوی جهانی و همگانی در بین آنان است. در اوستا به زرتشت گفته شده «نخست از آب‌ها آرزوی خود بخواه»(پورداوود، 1380: 92). در اساطیر بین‌النهرین و روایات آشوری نیز که همۀ آفریدگان از آمیزش آب شیرین (اپسو) و شوراب (تیامت) پدید می‌آیند. اپسو نوعی مغاک پر از آب بود که گرداگرد زمین را پوشانده بود؛ چشمه‌هایی که از سطح زمین سر بر می‌آورند، از اپسو نشأت گرفته بودند و تیامت چهرۀ شخصیّت یافتۀ دریا بود که جهان را زایید(ژیران، 1375: 58). در اساطیر یونانی نیز، نخستین عنصری که پیش از جهان پدیدار می‌شود و بر آفرینش نظارت دارد، اوسئان است که اقیانوس آغازین و فرزند اورانوش و گایا و تجسم ایزدی آب است و زمین را چون رودی بسیار بزرگ در بر گرفته است همه چیز از آن پدید می‌آید و در آن می‌میرد(اسمیت، 1383: 93). در اساطیر کهن چینی، کوه مقدس کون لون در غرب چین، خاست‌گاه رود زرد به شمار می‌آمده است و سرچشمۀ چهار رودی است که هر کس از آن بنوشد به جاودانگی و تقدّس آب دست خواهد یافت(کریستی، 1373: 113). در اساطیر هندی نیز، در آغاز گردش دورانی آفرینش، آب‌های سیلابی بزرگی جهان را احاطه کرده بود که در طی فرایند آفرینش، تخم زرین جهان که هزار سال بر آب‌ها شناور بود، منفجر شد و جهان از آن پدید آمد و به دو نیمۀ نر و ماده تبدیل شد(ایونس 1373: 43). در قرآن نیز به حیات بخشی آب در ضمن آیات متعددی از جمله؛ نور آیۀ 45؛ انبیاء /30؛ نحل/ 65؛ انعام/99؛ حج/ 63 اشاره شده است. به دلیل قائل بودن نیروی خاص در آب، آن را نماد تجدید حیات می‌دانستند. هنوز هم‌چنین باوری وجود دارد «پاشیدن آب بر روی زمین، در طی مراسم تدفین، زنده شدن شخص متوفی را در جهان دیگر به همراه داشت و هم چنین دفع شر و مرض بود» (هال، 1380: 198). این عنصر حیاتی ویژگی تطهیر کنندگی دارد و انسان را از آلودگی پالایش می‌کند و اورمزد نیز آن را روشن کرده است. آب در اسطوره‌ها برای پاک ساختن جسم مادی نیست؛ بلکه از نظر معنوی پاک کننده است. این ماده در بیش‌تر ادیان وسیلۀ طهارت و پاک­کنندگیِ آیینی است و برای پاک­کنندگی ذات به آن متوسل می­شوند(شوالیه و گربران، 1382: 5).

      در گرشاسب‌نامه نیز از آب حیات و زندگی بخش نام برده شده است و نشان می‌دهد که آب دارای نیروی جادویی خاصّی است که سبب می‌شود جوانی و نشاط را به آدمی هدیه کند. آب در نظام فکری ایرانیان عنصری مقدّس است. در اوستا: āp و اسمی مؤنّث است؛ چرا که بنیان آفرینش همة موجودات به آب بسته بود. آبان نام مینوی همة آب‌ها و صفت ایزدبانوی اردویسور آناهیتا، است. دهمین روزماه و هشتمین ماه سال نیز آبان خوانده می‌شود. پنجمین یشت اوستا که دارای سی کرده و یکصد ‌و سی‌ و نه بند است، آبان یشت نامیده می‌شود و البته در تمام تمدن‌های بشری آب، مقدس، آفرینش‌گر و تجسّم پاکی و اصل حیات است.

به دست آور از آب حیوان نشان

 

بخور زو و پس شاد زی جاودان
              (اسدی طوسی، 1389: 32)

در گرشاسب نامه از چشمۀ آبی که خاصیّت مست کنندکی داشت ذکر شده(اسدی، 1389: 150). که این امر بر تجدید حیات اشاره دارد.

ح-چشمه

      در ایران باستان اغلب آیین‌های مذهبی در کنار چشمه‌ها، نهرها و رودخانه‌ها برگزار می‌شد و زیارت‌گاه‌ها و معبدها برای خود، آب و یا چشمه‌ای داشتند. آب به عنوان مایۀ حیات و زندگی اهمیّتی فوق‌العاده در دیدگاه‌ها، فرهنگ‌ها و اساطیر دنیا داشته و نقش آن فراتر از نقش عمل‌کردی به مثابۀ نمادی از پاکی، زایش و زیبایی مورد توجه قرار گرفته است(اسماعیل‌پور، 1387: 20). در آن دوران، آب پیام‌آور روشنایی و پاکی به شمار می‌رفت و از ارزش زیادی برخوردار بود. چشمه‌ای که در میانۀ باغ بهشت زمینی و در پای درخت زندگی می‌جوشد، در طول چهار نهر به سوی چهار جهت اصلی روان می‌شود، سرچشمۀ حیات و بی‌مرگی و طول عمر و جوانی جاوید یا سرچشمۀ علم و معرفت و رمز تجدید حیات و تصفیۀ باطن است(همان: 20). در داستان ایوب در قرآن نیز شفابخشی ایوب در چشمه بود به گونه‌ای که وحی آمد ای ایوب ارْکُضْ بِرِجْلِکَ هذا مُغْتَسَلٌ بارِدٌ وَ شَرابٌ(ص/ 42) به او گفتیم پاى خود را بر زمین بکوب این چشمۀ آبى خنک براى شست ‌و شو و نوشیدن است.

      در حماسه‌ها تیز مشاهده می‌شود که بسیاری از اتفاقات مهم در کنار چشمه‌ها صورت گرفته است چشمه در داستان‌هایی که زن و مرد در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند، نقش کلیدی و اساسی ایفا می‌کند. نزدیک چشمه‌ها و چاه‌ها، ملاقات‌های اساسی صورت می‌گرفته است. «نقطه‌ای که آب پیدا می‌شد، به مثابۀ مکانی مقدّس، نقشی بی‌بدیل ایفا می‌کرد. نزدیک آب، عشق متولد می‌شد، وصلت صورت می‌گرفت» (شوالیه و گربران، 1382: 8).

    در گرشاسب‌نامه اهمیت چشمه در ابیات زیر مشخّص می‌شود چرا که به وسیلۀ آن گناه‌کار از بی‌گناه تشخیص داده می‌شد و این نمایان‌گر ویژگی تطهیر کنندگی آب است که انسان را از آلودگی پالایش می‌کند:

بَرِ شهر بُد ژرف چاهی مغاک
بدان چشمه در هر که یک تنگ بار
چو کوه آبش از موج بفراختی
به خون و به دزدی چو آن مردمان
ببستی شه او را سبک دست و پای
شدی، گر گناه کار بودی تباه

 

درو چشمۀ آب چون سیم پاک
درافکندی از یک رطل تا هزار
ز پس باز بر خشکی انداختی
شدندی به دل بر کسی بدگمان
در آن چشمه انداختی هم به جای
فتادی برون گر بُدی بی‌گناه
                               (همان: 321)

      و مسحور بودن چشمه در گرشاسب‌نامه مصداق‌هایی دارد از جمله این که چشمه، ندا دهنده بوده است. ندا آمدن از چشمه در اسطوره به چشم می‌خورد هم‌چون چشمه‌ای که اسکندر را از مرگ و نابودی‌اش خبر می‌دهد(رستگار، 1383: 415). در واقع ندایی که از چشمه به گوش می‌رسیده به عنوان راهنما و هدایت‌گر تلقی می‌شده و این هدایت از یک چشمه را می‌توان یکی از جنبه‌های سحرآمیزی آن دانست. در واقع روح پاکی که برای آن چشمه قائل می‌شدند سبب می‌شد تا از جنبه‌های تقدّس آن بهره‌مند گردند.

بدان شهر گلزار بسیار بود
به پهنا فزون از دو میدان زمین
چو خورشید گیتی بیاراستی
همه سنگش از زیر هم در شتاب
چو کردی نهان خور فروغ از جهان

 

یکی چشمه بالای گلزار بود
همه آب آن چشمه چون انگبین
یکی بانگ از آن چشمه برخاستی
دویدی ستادی بر افراز آب
همان سنگ‌ها بازگشتی نهان
                             (همان: 362)

       نمونۀ دیگر از سحرانگیزی چشمه در گرشاسب‌نامه، چشمۀ آبی تیره رنگی بود که هر کدام از موجودات دشت هرگاه به بیماری مبتلا می‌شد، در آن چشمه خود را شست و شو می‌داد و در زیر درخت می‌غلطید و حرکاتی خاص انجام می‌داد گویی به پرستش می‌پرداخت پس از آن یا سلامتی خود را به دست می‌آورد یا در همان جا در زیر درخت جان می‌داد.

دگر دید دشتی همه کندمند
تنش سبز و شاخش همه چون زریر
چو پیچان رسن برگ‌های دراز
ز نخجیر هرچ اندران دشت و کوه
دویدی بشستی در آن چشمه تن
خروشان پرستیدن آراستی
درست ار شدی در زمان باز جای

 

در آن دشت سهمگن درختی بلند
به زیرش یکی چشمه آبی چو قیر
فرو هشته زو تا به هامون فراز
به بیماری اندر بماندی ستوه
ز پیش درخت آمدی چون شمن
نشستی گهی گاه برخاستی
و گرنه بمردی فتادی به جای
                             (همان: 263)

       علاوه بر موارد فوق در گرشاسب‌نامه، چشمه‌ای سرخ رنگ بود که تندیس سنگی از گوزن در کنار چشمه ساخته شده بود و هر گوزنی که به بیماری مبتلا می‌شد در آن چشمه خود را می‌شست و پس از آن یا زنده می‌ماند یا در اثر همان بیماری می‌مرد. آب به سبب فضایلی چون تزکیه کنندگی، آفرینندگی و قدرت عظیم درونی‌اش که از جمله آن‌ها قوای شفادهنده است، همیشه مورد توجه بوده است.

سپهدار خاموش از او بر گذشت
درو چشمۀ آب چون خون به رنگ
در آن بوم و بر هر گوزنی که درد
دوان تاختی پیش او چون نوند
چو روزش بدی مانده، گشتی درست

 

دگر پیشش آمد یکی پهن دشت
برِ چشمه کرده گوزنی زسنگ
برو چیره گشتی بماندی ز خورد
تن خویش سودی در او بار چند
چو مرگی بدی گشتی افتاده سست
                              (همان: 361)

      در ادب عامه آب جایگاه خود را دارد به طوری که با ریختن آب به روی کسی، می‌گویند آب روشنایی است و شخص ناراحت نمی‌شود. اگر در خواب آب ببیننند، تعبیر خوبی از آن می‌کنند یا این‌که هر گاه خواب بدی می‌بینند،آن خواب را برای آب روان تعریف می‌کنند تا از ناراحتی آن‌ها از دیدن آن خواب کم شود و به نوعی به روحشان آرامش و پاک شدن بدهند. اگر آب روانی نباشد، شیر آب را باز می­کنند تا حکم آب جاری را داشته باشد.

خ-کمربند

      در میان مسیحت چنین رایج بوده است که کمربندی که به آن زنار می‌گویند برای تمایز بین خود و مسلمانان بر کمر می‌بستند و یا در میان زرتشتیان کمربند مقدّسی بعد از سن یازده سالگی بر کمر می‌بستند تا بتوانند در مراسمات مذهبی شرکت کنند. در حماسه‌ها قهرمان‌ها قبل از نبرد آمادۀ پوشیدن لباس رزم می‌شوند و به بستن کمربند آن‌ها اشاره می‌شود و این کمربند گویا قدرت و نیرویی را در وجود آنان ذخیره و نهادینه می‌سازد.

    در گرشاسب‌نامه کمربند به عنوان وسیلۀ قدرت و محافظت محسوب می‌شود آن‌جا که خاقان در نبرد با سپاه نریمان کشته می‌شود، سپاهیان خاقان هم‌زمان با کلاه، کمرها را نیز به عنوان شکست و تسلیم از خود باز می‌کنند.

به ترکان غریو اندر افتاد خاک
کلاه و کمر بینداختند

 

فکندند یکسر تن از بن به خاک
خروشیدن و مویه بر ساختند
                               (همان: 331)

د-گرز گرشاسب

      گرز یکی از پرکاربردترین سلاح‌هایی است که ایزدان و پهلوانان هند و اروپایی از آن استفاده می‌کنند. «در اساطیر هند و ایرانی به عنوان زین افزار ویژۀ ایزدان اژدهاکش نماد آیینی تندرو آذرخش است، که به وسیلۀ آن اژدهای کیهانی اوژنیده می‌شود»(سرکاراتی، 1378: 119). گرز ویشنو که کاموداکی نام دارد، سمبل دانش و معرفت اولیه نافذترین و مؤثرترین سلاح اوست. لفظ کاموداکی به معنای مست کنندۀ ذهن است و از عظمت علم لایتناهی ویشنو که برای اذهان ناقص غیرالهی قابل ادراک نیست حکایت می‌کند. قدرت این گرز که آن را مؤثرترین سلاح نامیده‌اند، همان قدرت معرفت ویشنو است (ذکرگو، 1377: 89). گنجینۀ نشان‌های مقدّس در اساطیر ژاپن از اهمیّت خاص برخوردار است و این نشان‌های فرمان‌روایی یعنی؛ آینه،گرز و گوهر هدایایی است که آماتراسو به نینگی پیش‌کش کرد (پیگوت، 1373: 40).

شاید بتوان گفت امروزه در زورخانه‌‌های ایران که محل ورزش‌های باستانی است ابزار جنگی گرز به شکل میل پا بر جا مانده است. ورزش زورخانه‌ یکی از ورزش‌های پهلوانی است که بازمانده از روزگار ایران باستان است.

     در واقع گرز برای گرشاسب، پیروزی را برای او به ارمغان دارد. با قدرت جادویی که در گرز وجود دارد گرشاسب می‌تواند بر تمام نیروهای اهریمنی غلبه کند و پیروزی را از آن خود کند.

به گرز گران یاخت مرد دلیر
بدانسان همی زدش با زور هنگ

 

درآمد خروشنده چون تند شیر
که از کُه به زخمش همی ریخت سنگ
                   (اسدی طوسی،1389: 77)

ذ-پر پرنده

       پر پرندگان در حماسه و اسطوره‌ها کاربرد دارد. همان‌گونه که در شاهنامه پر سیمرغ یاری‌گر زال بود و هرگاه زال در سختی گرفتار می‌شد با سوزاندن پر سیمرغ می‌توانست از قدرت یاری‌گری سیمرغ برخودار شود.

یکی دیگر از مواردی که در گرشاسب‌نامه دارای قدرت سحر است پر پرنده‌ای است که آواز آن شوم بود اما پر آن برای درمان بیماری سودمند بود:

یکی بیشه و خوش چراگاه بود
چو مرغان به پرواز در هر کنار
به درد پرّش بدی سود و بال

 

همه بیشه پرّنده روباه بود
چه بر شخّ و هامون چه بر کوهسار
و لیکن بُدی شوم بانگش به فال
                              (همان: 321)

    نتیجه‌گیری

       عناصر طبیعی سحرانگیز در کتاب گرشاسب‌نامه شامل نُه عنصر؛ سنگ، آیینه، آب، درخت، گیاه، کمربند پهلوان، گرز گرشاسب، پر پرنده و چشمه می‌شود. سنگ دارای دو جنبۀ بارندگی و باروری؛ آیینه دربردارندۀ قدرت شفابخشی؛ آب عنصری حیات بخش؛ درخت شامل سه قدرت شفابخشی، دروغ سنجی، سیرکنندگی؛ گیاه دارای پنج قدرتِ جادویی شجاع کننده، شادی آور، غمگین کننده، شفا بخش و خواب آور؛ کمربند افزون کنندۀ قدرت پهلوانان، گرز گرشاسب قدرت پهلوانی فوق‌العاده؛ پر پرنده قدرت شفابخشی و چشمه نیز شامل دو قدرتِ برتر ندادهنده (یاری‌گری) و شفا بخشی است. در فرهنگ عامۀ امروزی از میان نُه عنصر فوق تنها پنج پدیدۀ سنگ، آب، درخت، آیینه، گرز با کارکردی تقریباً یکسان دیده می‌شود. اعتقاد به نزول باران توسط سنگ در برخی از شهرها هم‌چنان ادامه دارد. استفاده از آیینه در مکان‌هایی هم‌چون سفرۀ عقد، سفرۀ تحویل سال و ... امری خوش یمن محسوب می‌شود. در اعتقادات عامیانه امروزی نیز، درخت هم‌چنان مقدّس است و در بسیاری زیارت‌گاه دیده می‌شود مردم برای گرفتن حاجات خود به درختان پارچۀ سبز رنگی می‌بندند. پاشیدن آب بر روی زمین، در طی مراسم تدفین، زنده شدن شخص متوفی را در جهان دیگر و هم‌چنین پاشیدن آب پشت سر مسافر دفع شر و مرض را نشان می‌دهد. گرز در قالب میل نمود یافته است و نشان قدرت و زورمندی پهلوانان در زورخانه‌های امروزی است.

 

[1] Animism

[2] shamanism

[3] Monotheism

[4] Anima

[5] fetishism

[6] Dolmen

[7] Dodona

 

  • آهنی، طاهره. (1396). «جلوه‌های امید و نامیدی در حماسه‌های ملی با تأکید بر شاهنامه و گرشاسب‌نامه»، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد، دانشگاه سیستان و بلوچستان.##
  •  اسماعیل‌پور، ابوالقاسم. (1371).  اسطوره بیان نمادین، چاپ دوم، تهران: سروش.##
  • اسمیت، ژوئل. (1383). فرهنگ اساطیر یونان و روم، ترجمۀ شهلا برادران خسرو شاهی، تهران: روزبهان و فرهنگ معاصر.##
  • اسدی طوسی. (1389). گرشاسب‌نامه، چاپ دوم، تهران: دنیای کتاب.##
  •  ایونس، ورونیکا. (1373). اساطیر هند، ترجمۀ باجلان فرخی، تهران: انتشارات اساطیر.##
  •  بابابی، رضا. (1392). «بررسی بدیع و بیان در گرشاسب‌نامه اسدی توسی»، پایان‌نامه کارشناسی ارشد دانشگاه قم.##
  •  بزرگ بیگدلی، سعید و اکبری گندمائی، هیبت الله و محمدی کله‌سر، علیرضا. (1386). «نمادهای جاودانگی؛ تحلیل و بررسی نماد دایره در متون دینی و اساطیری»، نشریۀ گوهر گویا. دورۀ 1، شمارۀ 1، صص97-79.##
  •  بهار، مهرداد. (1374). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگه.##
  •  پیگوت، ژولیت. (1383). اساطیر ژاپن، ترجمۀ جلال فروغی، تهران: نشر اساطیر.##
  •  پیگوت، ژولیت.(1373). شناخت اساطیر ژاپن، ترجمۀ باجلان فرخی، چاپ اول، تهران: اساطیر.##
  •  پورداود، ابراهیم. 1380. یسنا، تهران: اساطیر.##
  • جان صدقه. (1387). «سنگ در اساطیر کهن»، ترجمۀ محمدرضا ترکی، مجلۀ شعر زبان آشتی جهان است، شمارۀ 27، صص 164-169.##
  •  جان صدقه. (1387). «درخت در اساطیر کهن»، ترجمۀ محمدرضا ترکی، مجلۀ شعر زبان آشتی جهان است. شمارۀ 26، صص 140-145.##
  • حمیدی، محمود و نیک‌روز، یوسف. (1397). «رمزگشایی اعداد در گرشاسب‌نامه»، مجلۀ کاوش‌نامه زبان و ادبیات فارسی. شماره 39، صص 175-205.##
  • حمیدی بلدان، محمود. (1395). «رمزگشایی اسطوره‌های گرشاسب‌نامه»، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه یاسوج.##
  •  ستاری، جلال. (1374).  اسطوره و رمز (مجموعه مقالات)، چاپ اول، تهران: سروش.##
  •  سرخوش کرتیس، وستا (1373). اسطوره‌های ایرانی، ترجمه عباس مخبر. تهران: نشر مرکز.##
  •  شاله، فلیسین. (1346). تاریخ مختصر ادیان بزرگ، با اضافات و ملحقات دکتر منوچهر خدایار محبّی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.##
  •  شریعتی، علی. (1387). تاریخ و شناخت ادیان، جلد اول، قم: سازمان مدارس علمیه خارج از کشور.##
  • شوالیه، ژان؛ گربران، آلن.(1382).  فرهنگ نمادها، ترجمۀ سودابه فضایلی، چاپ سوم، تهران: جیحون.##
  • عظیم‌زاده، لیدا. (1395). «بررسی اعلام گرشاسب‌نامه اسدی توسی، کارشناسی ارشد دانشگاه بین‌المللی امام خمینی.##
  • کریستی، آنتونی. (1373). شناخت اساطیر چین، ترجمۀ محمد حسین باجلان فرّخی، تهران: انتشارات اساطیر.##
  •  گریمال، پی‌یر. (1398). انسان و اسطوره، مترجم ابوالقاسم اسماعیل پور، چاپ دوم، تهران: هیرمند.##
  •  قدیانی، عباس. (1381) تاریخ ادیان و مذاهب در ایران، چاپ اول، تهران: فرهنگ مکتوب.##
  •  دادگی، فرنبغ. (1390). بندهشن، گزارش مهرداد بهار، چاپ چهارم، تهران: توس.##
  •  دلاشو، م.لوفر. 1386. زبان رمزی در قصه­ های پریوار. ترجمۀ جلال ستاری. چاپ دوم. تهران: توس.##
  •  دوبوکور، مونیک. (1376). رمزهای زنده جان، ترجمه جلال ستاری، تهران: مرکز، چاپ دوم.##
  •  ذکرگو، امیرحسین. (1377). اسرار اساطیر هند، چاپ اول، تهران: فکر روز.##
  •  زرین کوب، عبدالحسین. (1369). در قلمرو وجدان؛ سیری در عقاید و ادیان و اساطیر، چاپ اول، تهران: علمی.##
  • زمانی، محبوبه. (1393). بن‌مایه‌های اساطیری در گرشاسب‌نامه اسدی طوسی، چاپ اول، تهران: سبکباران.##
  •  رامپوری، غیاث الدین. (1375). فرهنگ غیاث اللغات، به کوشش منصور ثروت، چاپ دوم، تهران: امیرکبیر.##
  •  رجبیان، ساناز. (1392) «نقد کهن الگویی گرشاسب‌نامه اسدی توسی»، پایان‌نامه کارشناسی ارشد دانشگاه الزهرا(س).##
  • رضی، هاشم. (بی‌تا). تاریخ ادیان؛ تاریخ تحلیلی ادیان و مذاهب در جهان از آغاز تا امروز، کتاب دوم میتولوژی اساطیر و افسانه‌ها.
  • روشن، امین. (1386). «آیینه در اندیشۀ مولانا»، مجلۀ ادیان و عرفان. شمارۀ 11، صص107-121.##
  •  ژیران، فلیکس؛ گ. لاکوئه؛ لوئی ژورف دلاپورت. (1375).  اساطیر آشور و بابل، ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران: انتشارات فکر روز.##
  •  مبلغی آبادانی، عبدالله. (1383) تاریخ ادیان و مذاهب، تهران: سبحان.##
  • محمدی، محتشم؛ دشتی، نصرالله. (1396)«تحلیل عناصر حماسی در گرشاسب‌نامه»، مجلۀ ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی. شماره 47، صص 285-308.##
  •  مختاری، خدایار. (1387). «تصویر گرشاسب در گرشاسب‌نامه اسدی طوسی»، مجلۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی(دانشگاه اصفهان). شماره 52، صص 31-56.##
  • مشکور، محمدجواد. (1377). خلاصۀ ادیان در تاریخ دین‌های بزرگ، چاپ ششم، تهران: انتشارات شرق.##
  •  ناس، جان. (1354).  تاریخ جامع ادیان از آغاز تا امروز، ترجمۀ علی‌اصغر حکمت، چاپ سوم، تهران: پیروز.##
  • نگهبان، نسرین. (1396) «بررسی سبک زبان گرشاسب‌نامه»، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه یاسوج.##
  •  ویل دورانت. (1971).  قصه الحضاره، ترجمۀ زکی نجیب محمود، القاهره: دارالفکر.##
  •  هاشم‌وند، آیلار. (1387). «آیین‌ها در گرشاسب‌نامه و مقایسۀ آن با آیین‌های شاهنامه»، پایان‌نامه کارشناسی ارشد دانشگاه شهید مدنی آذربایجان.##
  • هیلنز، جان. (1377).  شناخت اساطیر ایران، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران: چشمه.##
  • یاحقی، محمد جعفر. (1389). فرهنگ اساطیر و داستان واره‌ها در ادبیات فارسی، چاپ سوم، تهران: فرهنگ معاصر.##