ساختارشناسی داستان رستم و اسفندیار و توازن قدرت در اندیشۀ سیاسی ایران باستان

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیارگروه ایرانشناسی، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه میبد، میبد، یزد، ایران (نویسندة مسؤول)

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد یزد، دانشگاه آزاد اسلامی، یزد، ایران

چکیده

     در داستان رستم و اسفندیار شاهد نبرد دو پهلوان نامی هستیم که یکی بر این باور است که «نبیند مرا زنده با بند کس» و دیگری به صراحت می­گوید «نباشد ز بند شهنشاه ننگ». آن­چه فرجامِ ناگزیرِ داستان را به نبرد این دو پهلوان می­ کشاند، تفاوت نگاه آن دو به نهاد شاهی و نهاد پهلوانی است که یکی برخاسته از سنت ایران پیش ­زرتشتی و دیگری برگرفته از اصلاحات زرتشت است. در این مقاله با روش ساختارگرایی جای‎گاه نهاد پهلوانی و مناسبات آن با نهاد شاهی در دو سنت پیش­ لهراسپی و لهراسپی-گشتاسپی بررسی می­شود. از ویژگی­ های مهم نهاد پهلوانی در سنت پیش‌لهراسپی وجود خاندان نیرم به عنوان نمایندۀ گوهر پهلوانی، اعتبار اقناع­ کنندۀ هویت پهلوانی، استقلال و آزادی پهلوان، وساطت میان شاه و مردم، نظارت بر دادورزی نهاد شاهی و محدودکردن قدرت شاه را می­ توان برشمرد. در سنت لهراسپی-گشتاسپی پهلوان متعلق به خاندان شاهی است، هویت معتبری ندارد و دست‌بسته و مطیع مطلق فرامین است و نقشی جز جنگیدن زیر درفش شاه ندارد. در مقابل این نهاد، نهاد شاهی اقتداری نامحدود دارد و هیچ نهادی برای نظارت بر عمل‌کرد شاه و تحدید آزمندی­ های او تعریف نشده است. به نظر می­رسد سنت لهراسپی-گشتاسپی محصول اصلاحاتی است که شخص زرتشت یا موبدان به نام زرتشت انجام داده­اند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Analyzing the structure of Rostam and Esfandyar tale and the balance of power in the political thoughts in Ancient Iran

نویسندگان [English]

  • Saman Ghasemi Firoozabadi 1
  • Peyman Eshaghyeh 2
1 Assistant Professor, Iranology Department, Maybod University, Mybod, Iran
2 PhD Student, Persian Literature, IAU, Yazd Branch, Yazd, Iran
چکیده [English]

In the tale of Rostam and Esfandyar we are faced with two noble warriors.  One believes that “No one will ever see me in chains alive” while the other brazely states “A king’s fetters are no cause for shame”.  What brings the two noble warriors in opposing sides and leads them to their inevitable end is the difference in their outlooks towards the kingdom and Pahlavani or heroic institution the former is raised from the Persian tradition before Zoroaster and the latter is derived from the reforms made by Zoroaster.  Employing the structuralist approach this research studies the standpoint of Pahlavani institution and its relations with the kingdom institution in the two following traditions before Lohrasp, and Lohrasp-Goshtasp.   Important features in the former are the following:  the presence of Nyram’s family as a representative of Pahlavani essence, the convincing validity of heroic identity, independence and freedom of a warrior, Pahlavan’s intermediary role between the king and his subjects, his supervision over justness, and the royal empire, and minimizing the King’s power.  In the latter tradition Pahlavan or warrior belongs to the royal family. He does not have a genuine identity and he is totally obedient to the commands and has no role except fighting under the king’s banner.  Contrary to the former Lohraspi tradition, the royal institution has unlimited power and no institution is defined and recognized to supervise king’s deeds and to threaten his avariciousness.  It seems that Lohraspi-Goshtaspi tradition is the result of reforms made by Zoroaster himself or Mobads in the name of Zoroaster.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Balance of power
  • Ancient Iran
  • Pahlavan
  • King
  • Rostam and Esfandyar

مقدمه

داستان رستم و اسفندیار، غمنامۀ برخورد دو پهلوان ایرانی است که هرکدام پیش از مواجهه با هم دست توانایی در پشتیبانی از این سرزمین داشته‌اند و در دورۀ شکوه خود نماد پهلوانی به حساب می‌آیند. در این مواجهه نیز اگرچه یکی کشته می­شود و دیگری زنده می­ماند؛ سهم هر دو سوی نبرد چیزی جز شکست نیست. دربارۀ این که این داستان بازگوکنندۀ چه گرهی در تاریخ و فرهنگ ایران است، سخن بسیار رفته است. ترس گشتاسب است که این دو پهلوان نامدار ایران­زمین را به ورطۀ نبرد می­کشاند، یا طمع اسفندیار یا غرور رستم یا دست سرنوشت؟ نگارنده بر این باور است که با بررسی ساختار داستان و قیاس تقابل­های شخصیتی دو سوی نبرد یعنی رستم و اسفندیار به گره کورتری دست خواهیم یافت که محصول یکی از اصلاحات دین زرتشت در فرهنگ پیش­زرتشتی ایران باستان است. این گره رویارویی این دو پهلوان را ناگزیر می­کند؛ به این معنا که وجود این دو پهلوان یا این دو روی‌کرد به پهلوانی که یکی محصول اندیشۀ پیش­زرتشتی است و دیگری محصول اصلاحات دین زرتشت، جمع­پذیر نیست و ناگزیر یکی باید حذف شود؛ اما این مواجهه عملاً کل نظام سیاسی و اجتماعی ایران را به مخاطره می‌افکند.

پیشینۀ پژوهش: امینی­پور و ابومحبوب در مقالۀ «بررسی آیین شمنی و سایر جادوها در داستان رستم و اسفندیار» به بررسی تقابل دو نیروی فرامادی و سحرآمیز می­پردازد که یکی به رهنمونی زرتشت پیامبر، اسفندیار را رویین­تن کرده است و دیگری به رهنمونی سیمرغ، ضعف او را آشکار می­کند. قادری و رحیمی در «برادرکشی مقدس: نمایی از همانندی­ها در رستم و اسفندیار و پیرمرد و دریا» کنش‌گر اصلی داستان را رستم می­داند. این رستم است که در فرجام زندگی، نیرومندترین هم­آورد خود را هم‌چون برادری فرامی‌خواند تا با او در پیوندی فرخنده به یگانگی برسد اما آزمندی اسفندیار مانع از این پیوند می­شود و داستان را به مرگ غمبار اسفندیار منجر می­کند. نبی­لو در مقالۀ «بررسی داستان رستم و اسفندیار بر مبنای دیدگاه کلود برمون» ابعاد روایی داستان را بررسی می­کند و اسفندیار را کنش‌گر اصلی و رستم را کنش­پذیری معرفی می­کند که در پایان ناگزیر از کنش­گری می­شود. حیاتی در مقالۀ «بررسی دلالت‌های ضمنی گفت­وگو در داستان رستم و اسفندیار از دیدگاه علم معانی» به بیان مطالب ارزشمندی از مضامین مستور در کلام  شخصیت­های داستان می­پردازد و نکات درخوری را از منویات این شخصیت­ها آشکار می­کند. حسینی و محمدزاده در مقالۀ «بررسی ساختار تقابل رستم و اسفندیار در شاهنامه بر اساس نظریه تقابل لوی استروس» ابتدا تشابهاتی را که باعث می­شود رستم و اسفندیار هم‌سنگ هم در دو کفه ترازو مقابل شوند، بیان می­کنند و سپس به تضادهایی که این دو را به چالشی ناگزیر می­کشاند، می­پردازند. پهلوان­نژاد و ایزدی در مقالۀ «تجزیه و تحلیل ساخت کلان حماسۀ رستم و اسفندیارِ شاهنامۀ فردوسی بر اساس قالبِ لباو و والتسکی» مقدمه، روند، ارزیابی و پایان­بندی روایت اصلی و چند روایت فرعی داستان را بررسی می­کند. بیرانوند و دیگران در مقالۀ «تحلیل تعارض و مذاکره در داستان رستم و اسفندیار شاهنامه» تعارضات رستم و اسفندیار و راه‌کارهای هریک در برخورد با این تعارضات و نقش سایرین در شکل‌گیری یا حل تعارض را بر اساس الگوهای مدیریت تعارض تحلیل می­کنند. نصراللهی و جنگلی در مقالۀ «تحلیل روا­ن‌شناسی اسطورۀ قهرمان و رویین­تنی در داستان رستم و اسفندیار بر اساس نظریه­های آدلر و رادن» شخصیت­های رستم و اسفندیار را بر اساس دورۀ دوقلوها در سیر تحول شخصیت قهرمان تحلیل و رفتارهای اسفندیار را از نظر روان­شناسی فردی که از سوی خانواده طرد شده است، واکاوی می­کنند. دزفولیان­راد و امن­خوانی در مقالۀ «دیگری و نقش آن در داستان­های شاهنامه» به بحث اعتباربخشی یا انکار دیگری در داستان­های شاهنامه می­پردازد و از این منظر داستان­ها را به سه دستۀ حماسه، تراژدی و غمنامه تقسیم می­کند. داستان رستم و اسفندیار نمونۀ تراژدی است که در آن دیگری اعتبار دارد و باب گفت­وگو میان دو طرف نزاع باز می­شود. شیبانی اقدم در مقالۀ «نقش الگوهای گفت‌وگویی و نظام نوبت­گیری در رزم­نامۀ رستم و اسفندیار» آغاز مکالمه، کیفیت  و کمیت آن و جهت‌دهی موضوع گفت­وگو را تحت تأثیر جای‎گاه شاهی و پهلوانی رستم و اسفندیار تحلیل می­کند. رضایی دشت ارژنه و مصطفایی کرملکی در مقالۀ «نقد و بررسی داستان گشتاسب بر اساس نظریۀ توهم توطئه» رویارویی رستم و اسفندیار را نتیجۀ ترس گشتاسب از توهم توطئۀ اسفندیار و رستم می­دانند. کرمی و حیدری در مقالۀ «گفت‌وگو و روابط قدرت در داستان رستم و اسفندیار» با تحلیل مکالمات رستم و اسفندیار به شیوۀ کاربردشناسی زبان نحوۀ شکل‌دهی گفتمان قدرت به زبان و تأثیر سلسله‌مراتب منزلت و قدرت در تولید واحدهای زبانی را بررسی می‌کند. کیوان‌فر، عادل‌زاده و فخری در مقالۀ «شفق اهورایی اهریمنی اسفندیار تحلیل داستان رستم و اسفندیار در شاهنامه فردوسی» پرهیز رستم از نبرد را بازتاب روحیۀ صلح‌طلب ایرانی معرفی کرده، نبرد فرجامین را محصول آزمندی، شهریاری و تکیه‌گاه صوری اندیشۀ دینی دروغین اسفندیار می‌دانند. شیرخدا، خلیل‌اللهی و فروزانفر در مقالۀ «واکاوی گفتمان قدرت در داستان رستم و اسفندیار از منظر فوکو» سخنان، مواضع و کنش‌های گشتاسپ، اسفندیار و رستم را بر اساس نظریۀ تحلیل گفتمانی فوکو تحلیل می‌کنند. مالمیر در مقالۀ «ساختار داستان رستم و اسفندیار» به این نتیجه می­رسد که برخورد رستم و اسفندیار برخورد ناگزیر دو برداشت جمع­ناپذیر از پهلوانی است. نگارند­ۀ مقالۀ حاضر نتیجۀ مقالۀ تیمور مالمیر را می­پذیرد و در ادامه قصد دارد این دو برداشت از پهلوانی را بر اساس شخصیت این دو پهلوان تشریح کند و تأثیر این دو روی‌کرد را در نظام سیاسی ایران باستان بازنماید و دلایلی برای این تغییر برداشت در فرهنگ سیاسی ایران و شکل­گیری این داستان ارائه دهد.

مسألۀ اصلی این پژوهش این است که فلسفۀ نهاد پهلوانی در ایران باستان چیست و چه نقشی در ساختار سیاسی داشته است.

روش پژوهش: روش پژوهش ساختارگرایانه است. ساختارگرایی در یک نگاه کلی روشی علمی است که به بررسی مناسبات درونی عناصر سازنده‌ی یک شکل می­پردازد (احمدی،1370: 180/1) و به تعبیر لوی‌استروس به جای این که پدیده‌ها را به صورت واحدهای تک و جدا افتاده از یک‌دیگر در نظر بگیرد، از نظام یا ساختاری نهایی صحبت می­کند که پدیده­ها هم‌چون عناصری در آن با یک‌دیگر مناسبت می­یابند (احمدی،1370: 184/1). روی‌کرد ساختارگرایی بر این آگاهی بنیادین استوار است که معنا نه در اجزاء بلکه در رابطۀ آن‌ها به عنوان بخشی از یک نظام یافت می‎‌شود (اسکولز،1393: 18). با این مقدمات برای درک معنای یک داستان به جای عطف توجه به عناصر داستانی باید در پی کشف یک نظام نشانه­ای بود که مناسبات عناصر داستانی در این نظام آشکار می­شود و منطق داستان را هویدا می­کند. یکی از موضوعات مورد علاقۀ ساختارگرایان شناخت دوگانه­ها است. گرماس معتقد بود که هر روایتی، داستان کنش بین دوگانه‌های پس زمینۀ ذهن ماست که شخصیت پیدا کرده‌اند (اسکولز، 1393: 147).

تیمور مالمیر داستان رستم و اسفندیار را مبتنی بر وجود دوگانه‌هایی مانند دو پهلوان پیر و جوان، دو پایتخت و مرکز، دو راه، دو مادر، دو مرکز ثقل دینی (زرتشت و سیمرغ) و ... تفسیر می­کند و به عنوان زیرساخت این تقابل­ها به تقابل دو روی‌کرد به پهلوانی که نمایندۀ یکی رستم است و نمایندۀ دیگری اسفندیار می­رسد (مالمیر،1385: 163-184).

نگارندۀ این مقاله بر این باور است که رستم و اسفندیار، هر کدام به یک نظام نشانه‌ای تعلق دارند که یکی پیش‌زرتشتی است و دیگری زرتشتی. تقابل رستم و اسفندیار در واقع تقابل این دو نظام نشانه­ای است. در هر یک از این نظام­ها تقابل نهاد پادشاهی با نهاد پهلوانی زیرساخت داستان را شکل می­دهد. لذا در طول این مقاله دو نهاد شاهی و پهلوانی و مناسبات این دو نهاد در دو نظام پیش­زرتشتی و زرتشتی بررسی می­شود و شخصیت، نقش و عمل‌کرد رستم و اسفندیار در این دو نظام مورد تحلیل قرار می­گیرد.

بحث و بررسی

1- اصلاحات زرتشت

ادیان هندوایرانی مبتنی بر دو بنیان ثنویت و نظام طبقاتی سه کنشی بوده­اند. در هند تضاد میان ایزدان کنش اول به سرکردگی ورونه که حافظ نظم کیهانی یا رته است و ایزدان کنش دوم به سرکردگی ایندره که گاه مخل این نظم است، به وضوح دیده می­شود؛ اما در متن کهن ریگ­ودا این دو گروه هم­زیستی دارند. اگرچه این هم‌زیستی مسالمت‌آمیز نیست، از هر دو گروه به موازات هم طلب حاجت می­شود (موله،1386: 54). حاجت‌مندی مردم از این هر دو گروه ایزدان به علت نقش و اهمیت این هردو گروه متضاد در بقای کیهان و زندگی مردم آن زمان است. چنان که جانستون می­گوید: ادیان چندخدایی مبتنی بر این باور هستند که آفرینش و حفظ نظم کیهانی مستلزم هم‌کاری چند نیروی مختلف و گاه متضاد است. در این ادیان فرآیند کیهانی بر پایۀ کنش و واکنش نیروهای هم‌گرا و واگرا تصور می‌شود (جانستون،1394: 42).

در ایران نیز این دو بنیان «ثنویت» و «نظام طبقاتی سه‌کنشی» دیده می‌شود؛ اما جهت­گیری آن پس از جدا شدن فرهنگ ایرانی و هندی از هم به گونه‌ای متفاوت از هند پیش می‌رود. جهت­یابی خاص دین ایرانی مبتنی بر «بزرگداشت زندگی در صورت‌های مختلف آن و محکومیت بی‌چون و چرای تخریب، حمایت از باروری و ارزش­یابی ثروت است» (موله، 1386: 56). در این نظام شاه، موبد و کشاورز به علت نقشی که در آبادانی و ایجاد ثروت دارند، مقام خود را می­یابند اما ارتشتار یا دست‌کم مرد جنگی آزاد که معاشش از جنگ است، مورد پذیرش نیست (موله، 1386: 58-61).

به نظر می‌رسد تغییری که ماریان موله در سنت ایرانی تشخیص داده است، باید مربوط به سنت زرتشتی باشد؛ چنان­که دومزیل می­گوید نظام چندخدایی، اخلاقیات مختلف اجتماعی را رقم می­زند. به نظر می­رسد در ایران باستان طبقات مختلف اجتماعی، خدایان متعلق به طبقۀ خود را می‌پرستیدند و این باعث می‌شد که در سطح جامعه نیز هنجارهای متفاوتی بر هر طبقه حاکم باشد. به ویژه جوامع جنگ‌جویان، گذشته از خدمات‌شان به هنگام نبرد، به هنگام آشتی،‌ خشمگین و پرخاشجو بودند و مایۀ ناآرامیِ دین‌مردان و دام‌پرورـ‌کشاورزان را فراهم می‌آوردند (دومزیل،1383: 160). آیین مزدایی با قانونِ یک‌دست و همگانیِ یک ایزد بزرگ، هماهنگی اخلاقیات گوناگون را جایگزین تنوع هنجارهای طبقات مختلف اجتماعی ساخت (دومزیل،1383: 160).

نیبرگ قائل به این است که ایزد هر طبقه اجتماعی، «مجموعۀ هواداران» یا «محافل رازآموزان» خود را داشته است. او جنبش زرتشتی را نتیجۀ دشمنی «انجمن هواداران گاثا» با دو انجمن هواداران میترا و وایو قلمداد می‌کند (دوشن‌گیمن،1385: 239). در این جنبش تنها اهورامزدا «پروردگار دانا» و اطرافیانش قابل پرستش‌اند. اوست که نور و تاریکی، آسمان، زمین، حرکت جهان و لحظات روز را آفریده است» (دوشن‌گیمن، 1385: 195).

پس این نکته که در مقطعی از تاریخ ایران، ایزدان جنگاور و طبقۀ جنگاوران که از جای‎گاه ویژه­­ای برخوردار بوده‌اند، محدود می‌شوند و از مقام خود تنزل می‌یابند، مورد توافق هر چهار پژوهش­گر است؛ ماریان موله آن را منتج از سنت ایرانی و دومزیل، نیبرگ و دوشن­گیمن آن را محصول اصلاحات زرتشت می‌دانند.

در هر صورت این مقابله با طبقۀ جنگاوران کار آسانی نیست. در نظام ثنوی اندیشۀ ایرانی، کیهان همواره مورد تهدید اهریمن و نیروهای ویران­گر دیوهاست و مراقبت از کیهان و راندن دیوها خویشکاری ایزدان جنگاور است. زرتشت برای جبران این نقیصه اسطورۀ «مرد پرهیزگار» را می­سازد و مقابله با اهریمن و راندن او را به عهدۀ این شخصیت که از جنس موبدی است، می­گذارد (قاسمی فیروزآبادی،1399: 229-231)؛ هم‌چنین استقلال طبقۀ جنگاوران را می­گیرد و ایشان را مطیع فرامین اهورامزدا می­کند. «از نظر ایزدشناسی و شاید از نظر اجتماعی،‌ باید با جنگ‌جویان سنتی انسانی و ایزدی مقابله‌ای بس بزرگ و دشوار انجام می‌شد. مسأله، استقرار مجدد آنان در خدمت دین بهی بود. به عبارت دیگر باید نیرو و دلیری جنگ‌جویان، حفظ و استقلال‌شان از آنان ستانده می‌شد» (دومزیل 1383: 161ـ160).

برای این کار نقش ایندره به عنوان ایزد رام‌نشدنی و بزه‌کار جنگ در اساطیر هندوایرانی بین ایزدان میترا و بهرام تقسیم می‌شود (دومزیل،1383: 161). در کردار این ایزدان، ورج‌کاری اژدهاکشی ایزدان جنگ‌جو که نقش مهمی در کیهان‌آفرینی است، حذف شده است (دوشن‌گیمن،1385: 232) و تنها نقش‌شان نابودکردن مخالفان و سرکشان است (دومزیل،1383: 161). با این کار ایزدان جنگاور اهمیت ذاتی خود را در کیهان‌آفرینی از دست می­دهند و آفرینش کیهان به شخص اهورامزدا نسبت می­یابد و جنگاوران برای دفاع از این کیهان اهوراآفریده به خدمت این یگانه ایزد متعال منصوب می­شوند.

نتیجۀ اجتماعی این تغییر جهان­بینی این است که در دوره‌ای از تاریخ ایران‌زمین نهاد پهلوانی استقلال و قدرت خود را از دست می‌دهد و به بند نهاد پادشاهی درمی­آید. این تغییر به تعبیر موله منشأ در اهمیت آبادانی و سرشت ویران‌گر جنگ دارد و به تعبیر دومزیل به منظور محدود و آرام کردن جنگاوران و به تابعیت درآوردن ایشان از هنجارهای اجتماعی مورد پسند نهاد فرمان‌روایی و مردم اعمال می­شود. نگارنده این تغییر را متأثر از اصلاحات زرتشت و آشتی‌ناپذیری او با گوهر تاریکی که نیمی از سرشت پهلوان را تأمین می­کند، می­داند (قاسمی فیروزآبادی،1399: 229-231).

2- نهاد پهلوانی

اگر حماسۀ ملی ایران را مدّ نظر قرار دهیم به نظر می­رسد نهاد پهلوانی و اسطورۀ پهلوان خردمند ریشه­ای عمیق و کارآمد در فرهنگ ایران پیش­زرتشتی داشته است که شاید بتوان نقش و اهمیت این نهاد را تا دورۀ اشکانی و پیش از شکل­گیری پادشاهی دینی ساسانیان پی گرفت. دیک دیویس با طرح این مسأله که شاهنامه بر خلاف آن‌چه از نامش برمی‌آید روایت فرمان‌بری از حاکم مطلق نیست، بلکه روایت تقابل قدرت و به تعبیری روایت نافرمانی و عصیان‌گری است (1396: 51-75)، می‌نویسد چیزی که در ذات شاهنامه است، پیچ و خم رابطه‌ی پادشاه-پهلوان است (1396: 89). در ادامۀ این مقاله سعی می‌شود ویژگی­ها و کارکردهای نهاد پهلوانی و ارتباط آن با نهاد شاهی در دو دورۀ پیش­لهراسپی و لهراسپی-گشتاسپی بررسی شود.

2-1- استقلال پهلوان

اگرچه شکل­گیری طبقات اجتماعی به دورۀ جمشید بازمی‌گردد، پیش از دورۀ منوچهر ما با نهاد مستقلی به نام پهلوانی مواجه نیستیم، شاه است که نقش پهلوان را هم ایفا می­کند. در مجلس تاج­گذاری منوچهر و با خطابۀ سام است که عملاً نهاد مستقل پهلوانی شکل می­گیرد و نقش شاه-پهلوان سابق به دو فرد جدا از هم تعلق می­گیرد، یکی شاه و دیگری پهلوان (رادفر و قاسمی فیروزآبادی، 1391: 71).

جهان‌پهلوان سام برپای خاست
تو شستی به شمشیر هندی زمین
ازین پس همه نوبت ماست رزم

چنین گفت کای خسرو داد و راست...
به آرام بنشین و رامش گزین
تو را جای تخت است و بگماز و بزم
                (فردوسی، 1389: 1/ 163)

این گفت‌وگوی سام و منوچهر، یکی از نسل نیرم و دیگری از نسل فریدون در واقع تقسیم قدرتی است میان دو خاندان که یکی از گوهر پهلوانی است و دیگری از گوهر شاهی. از این­جا خاندان سام پیشوای پهلوانان می­شوند[1] و تمام شاهانِ پس از این، نژاد از فریدون دارند. انتساب این دو نهاد به دو خاندان مجزا تصویری ذاتی و گوهری از این دو کنش می­سازد و مرزی ناگذر بین آن دو ایجاد می­کند. ناگذر بودن این مرز احساس امنیت و اعتمادی را بین این دو نهاد قدرت­مند ایجاد می­کند که با وجود تضادهایی که با هم دارند اطمینان حاصل کنند که هیچ­یک قصد یا امکان حذف دیگری و تصاحب جای‎گاه او را ندارد.

سنت لهراسپی بدون توجه به اهمیت و کارکرد تمایز گوهری شاه و پهلوان در مناسبات قدرت، به قصد در اختیار گرفتن نهاد پهلوانی ابتدا خاندان نیرم را از گفتمان سیاسی حذف می­کند، سپس جهان‌پهلوان و سپاه­سالار را از خاندان خود برمی­گزیند. لهراسپ سپاه­سالاری را به زریر و شاهی را به گشتاسپ می­دهد که هر دو از فرزندان او هستند (مالمیر،1385: 173). پس از مرگ زریر نیز جهان­پهلوانی به اسفندیار، فرزند شاه گشتاسپ می­رسد.

در زراتشت­نامه آمده است گشتاسپ چهار خواسته از زرتشت دارد که زرتشت می­خواهد یکی را برای خود برگزیند و سه تا را برای سه نفر دیگر. گشتاسپ شراب را خود برمی­گزیند تا جای‏گاه خود را در جهان دیگر ببیند، بوی به جاماسب می­رسد و دارای همۀ دانش­ها می­شود، انار اسفندیار را رویین­تن می­کند و شیر به پشوتن عمر جاودان می­دهد (زرتشت بهرام پژدو، 1338: 77). ماریان موله این چهار عنصر را مرتبط با چهار طبقۀ اجتماعی در ایران باستان می­داند؛ شراب نمایندۀ مقام سلطنت است، بوی یا گل نمایندۀ روحانیت، انار نمایندۀ جنگاوری و شیر نمایندۀ کشاورزی و دام‌داری (موله،1395: 421).

جالب این­جا است که فقط مقام موبدی است که بیرون از خاندان گشتاسپی است و نمایندگان سه طبقۀ پادشاهی، جنگاوری و اقتصاد، به ترتیب شخص شاه و دو پسر او هستند. یعنی نهادی که بیرون از خاندان شاهی قرار می­گیرد و می­تواند به عنوان نهادی مستقل توازن قدرت را برقرار کند، خود جزو نهاد فرمان‌روایی است[2] و هیچ نهاد قدرتی بیرون از حوزۀ فرمان‌روایی وجود ندارد که قدرت حاکم را محدود کند. در بخش نهاد موبدی نقش جاماسپ را با نقش پهلوان سنتی در ارتباط با شاه قیاس خواهیم کرد.

در دورۀ گشتاسپی که نهاد پهلوانی را نیز خاندان شاهی تصاحب می­کند، هنوز خاندان نیرم برقرارند و اگرچه ارجاعی به ایشان نیست، نهاد پهلوان مستقل را نمایندگی می­کنند. یکی از موضوعات پررنگی که در رجزخوانی­های اسفندیار در برابر رستم دیده می­شود، تحقیر خاندان رستم است و بازنمودن این که ایشان هرچه دارند از بخشش و کرامت شاهان و نیاکان اسفندیار است. در مجلسی که رستم مهمان اسفندیار است، کرسی رستم را سمت چپ اسفندیار می­گذارند. رستم ناخرسند از این بی­حرمتی، بر هنر که به معنای رزم­آوری است و گوهرش تأکید می­کند.

هنر بین و این نامور گوهرم

که از تخمۀ سام گنداورم
               (فردوسی،  1389: 5/ 343)

اسفندیار هم در پاسخ این­گونه آغاز می­کند که

من ایدون شنیدستم از بخردان
که دستان بدگوهر از دیو زاد

و به این­جا می­رساند که

بزرگان و بیداردل موبدان
به گیتی فزون زین ندارد نژاد
                              (همان: 344)

خجسته بزرگان و شاهان من
ورا برکشیدند و دادند چیز
یکی سرو بد ناپسوده سرش

نیای من و نیک‌خواهان من
فراوان برین سال بگذشت نیز
چو با شاخ شد رستم آمد برش
                             (همان: 345)

 

       

در واقع اسفندیار هنر رستم را انکار نمی­کند اما نژاد او را زیر سؤال می­برد. جداکردن هنر پهلوانی از خاندانی که آن را نمایندگی می­کند شرط لازم برای تصاحب آن توسط خاندان شاهی است. باز رستم در پاسخ ابتدا به گوهر خود می­نازد و بعد به هنرش:

نژادی از این نامورتر که راست؟
هنر آنک اندر جهان سربسر

خردمند گردن نپیچد ز راست
یلان را ز من جست باید هنر
                                  (همان: 347)

هنر و گوهر رستم، هر دو هم­خوان و از جنس پهلوانی­اند؛ اما اسفندیار مبتلا به تناقضی درونی است؛ هرجا به هنرش می­بالد سخن از پهلوانی است و هرکجا به گوهرش، سخن از پادشاهی است. در واقع اسفندیار هویت از پهلوانی نمی­گیرد و این افتخارات او را خرسند نمی­کند.

2-2- اعتبار پهلوان

پهلوانی در دورۀ پیش­زرتشتی هویتی معتبر و اقناع­کننده است و پهلوان با تمام قدرت و برتریش هیچ احساس نیازی به تصاحب مقام شاهی ندارد. به تعبیری شاه جز یک تاج، چیزی بیش از پهلوان ندارد. اما نظام گشتاسپی یا زرتشتی استقلال و به تبع آن اعتبار پهلوان را از او می­گیرد و هویت پهلوانی، هویتی خرسندکننده و مقامی آزاد و مستقل و سرافراز نیست. اسفندیار پهلوان را می­بینیم که در چشم دیگران همۀ لوازم خشنودی را دارد و باز ناخرسند است. او از نگاه مادر این­گونه است:

بدو گفت کای رنج دیده پسر
مگر گنج و فرمان و رای و سپاه
یکی تاج دارد پدر بر پسر

ز گیتی چه جوید دل تاجور
تو داری برین بر فزونی مخواه
تو داری دگر لشکر و بوم و بر
                                 (همان: 294)

و از نگاه رستم این­گونه است:

چو مردی و پیروزی و خواسته
بزرگی و گردی و نام بلند
به گیتی بدین‌سان که اکنون تویی

ورا باشد و گنج آراسته
به نزد گران‌مایگان ارج‌مند
نباید که داری سر بدخوی
                                 (همان: 323)

این­ها توصیف پهلوان سنتی است و اسفندیار خود را این­گونه نمی­بیند و می‌گوید:

مرا از بزرگان بدین شرم خاست

که گویند گنج و سپاهت کجاست
                               (همان:301)

این شرمساری در حالی است که اسفندیار پهلوان نیازی به سپاه ندارد و هم‌چون رستم به تن خود نبرد می­کند. در پاسخ به گفتۀ گشتاسب که:

ز لشکر گزین کن فراوان سوار

جهان‎دیدگان از در کارزار
                                 (همان: 305)

چنین پاسخ آوردش اسفندیار
گر ایدونک آید زمانم فراز

که لشکر نباید مرا خود به کار
به لشکر ندارد جهان‎دار باز
                                (همان: 305)

مشابه ناخرسندی اسفندیار را در توس نوذر هم می‌بینیم: کسی که از نژاد شاهی است و نقش پهلوانی دارد و همواره رؤیای نشستن بر تخت شاهی را در سر می‌پروراند.

2-3- آزادی پهلوان

پهلوان مستقل اگرچه کمربستۀ شاهان است، آزادی اندیشه و عمل قابل توجهی دارد. زمانی که کاوس بر رستم و گیو خشم می­گیرد، رستم آزرده از کاوس از بارگاه او بیرون می­رود و آزادگی و تاج و تخت خود را چنین به رخ کاوس می­کشد:

زمین بنده و رخش گاه من‌ست
سر نیزه و تیغ یار من‌اند
که آزاد زادم، نه من بنده‌ام

نگین گرز و مغفر کلاه من‌ست...
دو بازوی و دل شهریار من‌اند
یکی بندۀ آفریننده‌ام
                             (همان: 2/ 147)

جالب این­جاست که در تقابل رستم و کاوس، همه­ کاوس را سرزنش می­کنند (همان: 2/148).

این آزادی عمل اگرچه تهدیدی برای نهاد شاهی نیست، قدرت نهاد شاهی را محدود می­کند. در واقع در سنت پیش‌لهراسپی دو نهاد معتبر شاهی و پهلوانی متحد بودند و اگرچه یک‌دیگر را تحدید می­کردند، هیچ­یک دیگری را تهدید نمی­کرد. نهاد شاهی در سنت لهراسپی-گشتاسپی برای دست­یابی به قدرت نامحدود راهی جز به بندکشیدن نهاد پهلوانی ندارد. در این سنت تنها نهاد آزاد و سرافراز نهاد شاهی است، لذا پهلوان برای رسیدن به آزادی باید بر تخت شاهی بنشیند. اسفندیار تنها با نشستن بر تخت شاهی است که می­تواند از بند برهد و به آزادی و سربلندی برسد. پس اگرچه دیگر هیچ نهادی وجود ندارد که شاه را تحدید کند، همواره از سوی نهاد پهلوانی مورد تهدید است. این وضعیت باعث بروز رقابتی میان شاه و پهلوان می­شود که نتایج شومش گریبان‌گیر هردو خواهد شد. در واقع برداشته شدن مرز ناگذر میان دو نهاد پهلوانی و پادشاهی هم شاه را و هم پهلوان را اسیر آزمندی می‌کند به گونه‌ای که «اسفندیار، این شاهزادۀ روئین‌تن، به امید رسیدن به تاج و تخت بازیچۀ دست پدر آزمند خویش می‌شود»(سرامی،1388: 686).

این­جا اسفندیار بر سر دوراهی است. پدر به او می­گوید:

اگر تخت خواهی ز من با کلاه
چو آن‌جا رسی دست رستم ببند

ره سیستان گیر و برکش سپاه
بیارش به بازو فگنده کمند
                           (همان: 5/ 304)

یا دست رستم را می­بندد و بر تخت شاهی می­نشیند یعنی خود آزاد می­شود یا خود در بند می­ماند یعنی باید به همین مقام دست­بستۀ پهلوانی قناعت کند. در سفر به سیستان نیز به دو راهی می­رسد: یک راه به گنبدان دز می­رود، همان­جایی که گشتاسپ اسفندیار را به بند کشیده است و یک راه به سیستان می­رود (همان: 5/ 309). باز اسفندیار بر سر همان دوراهی است. آزادی او در گرو نشستن بر تخت شاهی است و شاهی او در گرو بستن رستم است. اگر توجه کنیم که رستم نماد نهاد پهلوانی آزاد و سرفراز است، گفتمان لهراسپی-گشتاسپی به اسفندیار می­گوید که اگر می­خواهی به شاهی آرمانی و آزاد از هر قید و بند برسی باید نهاد پهلوانی را به اسارت بکشی یا خود همواره مقید خواهی بود. اسفندیار راه سومی را پیش روی خود نمی­بیند: این که به عنوان پهلوان سر به آزادگی برآرد، چرا که او از خاندان پهلوانی نیست. آزادی او در گرو نشستن بر تخت شاهی است و تنها یک قدم تا رسیدن به آن تصویر آرمانی شاه مطلق فاصله است: به بند کشیدن رستم. چنان که گشتاسپ وقتی دارد اسفندیار را ترغیب به این نبرد می­کند می­گوید:

به گیتی نداری کسی را همال
که او راست تا هست زاولستان
به مردی همی ز آسمان بگذرد

مگر بی‌خرد نامور پور زال
همان بست و غزنین و کاولستان
همی خویشتن کهتری نشمرد
                                (همان: 302)

و از او می­خواهد که رستم را دست­بسته، پیاده، دوان و کشان به بارگاه بیاورد تا سپاه ببیند

کزآن پس نپیچد سر از ما کسی

اگر کام و گر رنج یابد بسی
                                 (همان: 305)

سپاهیان که نماد آزادگیشان یعنی رستم را دست­بسته و خوارشده ببینند دیگر جرأت سرپیچی از ما ندارند.

2-4- پهلوان کمربسته و پهلوان دست­بسته

در داستان زال و رودابه، منوچهر، شاه ایران از این که مبادا گوهر برینی که محصول ترکیب زال مرغ­پرورد و رودابۀ دیوزاد است، بر تخت شاهی ایران بشورد، نگران است(رادفر و قاسمی فیروزآبادی، 1391: 88ـ67)؛ اما ستاره­شماران با تأکید بر قدرت شگفت و بی­همتای فرزند زال و رودابه، خیال او را راحت می­کنند که:

کمربستۀ شهریاران بود

به ایران پناه سواران بود
                           (همان: 1/ 247)

این کمربسته­بودن با دست­بسته بودنی که در داستان رستم و اسفندیار دیده می­شود، بسیار متفاوت است؛ کمربسته بودن را فلسفۀ پهلوانی ایجاب می­کند، نه الزام قدرت شاهی. یعنی پهلوانی به عنوان یک نهاد معتبر فلسفه است­ و به تبع آن مرامی دارد که پهلوان به آن پای­بند است. زمانی که زال، رستم را برمی­انگیزد که برای رهایی کاووس از دست دیو سپید به پای خود به دوزخ برود، این­گونه می­گوید که: 

نشاید کز این پس چمیم و چریم
که شاه جهان در دم اژدهاست
همی رخش را کرد بایدت زین
همانا که از بهر این روزگار

وگر خویشتن تاج را پروریم
بر ایرانیان بر چه مایه بلاست
بخواهی به تیغ جهان بخش کین
تو را پرورانید پروردگار
                               (همان: 2/ 18)

اما همین رستم، فرمان‌بر خوارمایۀ فرمان شاهی نیست. از جمله در داستان سیاوش می­بینیم که رستم با فرمان شاه مخالف است و او را همراهی نمی­کند (همان: 266) و پس از مرگ سیاوش رستم به کاخ کاووس سپاه ­می­کشد و او را سرزنش می­کند(همان: 283) سپس سودابه را از پرده بیرون می­کشد و به خنجر دو نیمش می­کند و کاوس بر تخت نمی­جنبد (همان: 283).

اما گشتاسپ نمی­خواهد چنین نهاد مستقل و آزادی را در کنار خود داشته باشد. قدرت پهلوان را نیاز دارد اما پهلوان دست­بسته را می­خواهد و اسفندیار پهلوان دست­بسته است، خود دست به بند داده است و الا کسی نمی­تواند دست پهلوان را ببندد. اگر به ساختار داستان دقت کنیم، درست زمانی اسفندیار به بند کشیده می­شود که نقشش را به عنوان پهلوان تمام و کمال به انجام رسانده است. ابتدا به همت اسفندیار ارجاسپ ترک از ایران رانده می­شود، سپس اسفندیار به راه می­افتد و ایران را چنان می­کند که:

جهان ویژه کردم به فرّ خدای
کسی را بنیز از کسی بیم نه
فروزنده گیتی بسان بهشت
سواران جهان را همی داشتند
بدینسان ببوده سراسر جهان

به کشور برافگنده سایه همای
به گیتی کسی بی‌زر و سیم نه
جهان گشته آباد و هر جای کشت
وُ برزیگران تخم می‌کاشتند
به شهر اندرون کم شده بدرهان
                           (همان: 5/ 155)

در این زمان است که پهلوان نقشش را به انجام رسانده است و استحقاق پاداش دارد و پاداشی نمی­یابد جز بند. صورت داستان این است که اکنون دیگر دست بدی بسته است و همه­چیز بر وفق مراد است و از پهلوان باید قدردانی شود و او باید از آن­چه کرده است و از آن­چه هست، احساس رضایت کند. مشکل این­جاست که این پهلوان از نژاد شاهی است و هویت از پهلوانی نمی­گیرد. پاداشی که برای رنج­هایش مطالبه می­کند تاج و تخت است. از این­جاست که شاه از وجود پهلوان احساس خطر می­کند. در واقع قرار بود که نهاد شاهی با تصاحب قدرت پهلوانی به اقتدار مطلق برسد؛ اما برعکس در درون خود دچار تناقض می­شود. بیش­ترین تجلی این احساس در درون خود اسفندیار است. تنها راه برای گشتاسپ که نه فقط خواهان شاهی بلکه خواهان قدرت مطلق است، این است که اسفندیار را به بند بکشد؛ اما او به ذات خود از چنین قدرتی برخوردار نیست. پیش از گشتاسپ، گفتمان حاکم اسفندیار رویین‌تن را به بند کشیده است. اسفندیار نماد پهلوان دست­بسته است، ابزاری است در دست شاه و اینک به این ابزار نیازی نیست. پنداری او را کناری می­نهند تا روزی که دوباره به کار آید. همان­طور که در بخش اصلاحات زرتشت طرح شد مشکل نهاد یکپارچۀ قدرت که یا زرتشت طرح می­ریزد، یا موبدان به نام او بنا می­کنند با پهلوان آزاد و مستقل در زمان صلح و آرامش است که دیگر قدرت او مورد نیاز نیست اما اقتدار و سرکشی او برقرار است. برای روشن شدن مسأله باید تغییری را که با اصلاحات زرتشت در نقش نهاد پادشاهی در سنت پیش­زرتشتی ایجاد می­شود، اجمالاً بررسی کنیم، دوباره به پهلوان دست‌بسته بازگردیم.

2-2-1- نهاد شاهی

نهاد شاهی در سنت ایران باستان و در حماسۀ ملی ایران نهادی حیاتی است. در دوره­هایی که تخت شاهی ایران خالی یا فرّه از شاه دور می­شود، آشوبی فراگیر ایران را فرامی­گیرد و سایر نهادها حتی در اوج کارآمدی قادر به پر کردن خلأ شاهی یا گرفتن جای او نیستند، ضمن این که فرّۀ شاهی تنها به شخصی از نژاد شاهی تعلق می­گیرد. پس از مرگ نوذر، دو فرزند او لایق شاهی دانسته نمی­شوند، چرا که فرّه از پدرشان دور شده است. اگرچه سپاه یا نهاد پهلوانی هیچ نقصی ندارد، بدون شاه ناکارآمد است. زال که نظریه­پرداز بزرگ سنت ایرانی و تجلی خرد در دورۀ کیانی است:

همی گفت هرچند کز پهلوان
بباید یکی شاه خسرونژاد      
به کردار کشتیست کار سپاه     
اگر داردی طوس و گستهم فر      
نزیبد بریشان همی تاج و تخت     
که باشد بدو فرۀ ایزدی     
ز تخم فریدون بجستند چند     
ندیدند جز پور طهماسپ زو      

بود بخت بیدار و روشن روان
که دارد گذشته سخنها بیاد
همش باد و هم بادبان تخت شاه
سپاهست و گردان بسیار مر
بباید یکی شاه بیداربخت
بتابد ز دیهیم او بخردی
یکی شاه زیبای تخت بلند
که تاج فریدون بدو گشت نو
                           (همان: 1/ 322)

پس از مرگ زو نیز که پشنگ، شاه توران تخت شاهی ایران را خالی می­بیند، افراسیاب را برمی‌انگیزد که به ایران سپاه کشد. باز از زبان زال می­شنویم که نهاد پهلوانی نقصی ندارد ولی بدون شاه کاری پیش نمی­برد:

هم ایدر همین لشکر آراستیم      
پراگنده شد رای بی تخت شاه      
چو بر تخت بنشست فرخنده زو     
کسی باید اکنون ز تخم کیان     
نشان داد موبد به ما فرّخان     
ز تخم فریدون یل کیقباد  
  

بسی برتری و مهی خواستیم
همه کار بی‌روی و بی‌بر سپاه
ز گیتی یکی آفرین خاست نو
به تخت کیی بر کمر بر میان
یکی شاه با فرّ و بخت جوان
که با فرّ و برزست و با رای و داد
                              (همان: 338)

می­بینیم که «شاه و پهلوان دو عنصر مهم از نظامی واحد و وابسته و مکمّل یک‌دیگرند» (حمیدیان،1383: 187) و باز می‌بینیم که در هردو بخش تأکید بر نژاد و فرّه است. کارکرد تأکید بر نژاد شاهی این است که پهلوان با تمام قدرتی که دارد هوای نشستن بر تخت شاهی را در سر نمی­پرورد و نظام کلی ایران با تعامل دو نهاد مستقل که گاه یک‌دیگر را نقد می­کنند، به کمال می­رسد. رضایی کلاته میرحسن و الهامی معتقدند که فرّۀ پهلوانی از فرّۀ شاهی ناشی می‌شود و فقط پهلوانی که در خدمت شاه فرهمند است، دارای فرّه است (1399: 178-179).

در این نظام نهاد شاهی از قداست برخوردار است و هیچ امکان طغیان بر ضد آن نیست، حتی اگر فرّه از شاه دور شود. تنها مورد طغیان بر ضد شاه در پایان دورۀ جمشید است. این طغیان هم نتیجه­ای جز دژپادشاهی هزار سالۀ ضحاک بر هفت اقلیم ندارد.

پس از این، یک بار فرّه از نوذر دور می­شود و یک بار از کاوس؛ اما در هیچ­یک از این موارد شاه برکنار نمی­شود. در دورۀ نوذر با چیزی شبیه به طغیان از سوی بزرگان ایران بر ضد نوذر مواجهیم که می­خواهند سام یل را بر تخت شاهی بنشانند؛ اما در جواب:

بدیشان چنین گفت سام سوار    
که چون نوذری از نژاد کیان     
به شاهی مرا تاج باید بسود  
 

که این کی پسندد ز من کردگار
به تخت کیی بر کمر بر میان
محال است و این کس نیارد شنود
                           (همان: 287)

در دورۀ کاوس اصلاً با چنین طغیانی هم مواجه نیستیم. زمانی که کاوس از آسمان فرومی­افتد و فرّه از او دور می­شود، پهلوانان ایران پی او می­روند و بازش می­گردانند (همان: 2/ 97).

نکتۀ مهمی که باید در فهم این نهاد مقدس که طغیان بر او و شکستن پیمان با او تباهی دنیا و آخرت را در پی دارد لحاظ کرد این است که شاه خطا می­کند، قدرت مطلق ندارد و فرمان‌روای بی­چون و چرا نیست. نهاد پهلوانی که نهادی خردمند است بر عمل‌کرد نهاد شاهی نظارت دارد و آن را اصلاح می­کند. شواهد این نقش بسیار است.

در گفت­وگوی سام با منوچهر که ذکرش رفت و نهاد شاهی و نهاد پهلوانی از هم جدا می­شوند و تقسیم کار می­کنند، بیت زیبایی هست که سام پهلوان خطاب به منوچهرشاه می­گوید:

ز شاهان مرا دیده بر دیدن ست

ز تو داد وز من پسندیدن ست
                         (همان: 1/ 163)

دیک دیویس «پسندیدن» را در این بیت تعبیر به فرمان‌برداری کرده است (1396: 93)؛ اما به نظر می‌رسد که پسندیدن حاوی معنای نظارت است. نهاد پهلوانی ناظر بر دادورزی شاه است، شاه را به داد می­ستاید و بر بی­داد او هم ساکت نیست. سام در پاسخ به بزرگان که او را به تخت شاهی دعوت می­کنند، پس از سرزنش ایشان دربارۀ خطاهای نوذر می­گوید:

من آن ایزدی فرّ بازآورم     

جهان را به مهرش نیاز آورم
                                   (همان: 288)

زمانی که کاوس به آسمان می­رود و فرّه از او دور می­شود، پهلوانان ایران بسیار او را توبیخ می­کنند (98-99/2 بیت404-415) و او از شرم ایشان گوشه می­گیرد و نیایش می­کند تا فرّه به او بازمی‌گردد (99/2بیت419-426). زمانی که بیژن در چاه افراسیاب اسیر است کیخسرو نزد رستم چنین به خاندان گودرزیان ابراز دین می­کند و خواهان کمک به ایشان است که:

میان بسته دارند پیشم به پای

همیشه به نیکی مرا رهنمای
                             (همان: 3/ 361)

زیباتر این است که دیگران نیز زمانی که مورد خشم شاه قرار می­گیرند، به رستم پناه می­جویند و رستم حتی اگر گناه از ایشان باشد به پایمردی بلا را از ایشان رفع می­کند. زمانی که کیخسرو بر سپاه ایران به گناه کشتن فرود خشم می­گیرد، رستم وساطت می­کند و دل شاه را دوباره با سپاه خوش می­کند، چنان­که کیخسرو در پاسخ پندهای رستم پاسخ می­دهد:

کنون پند تو چارۀ جان بود       

و گر چه دل از درد پیچان بود
                               (همان: 109)

در داستان خشم کی‎خسرو به گرگین به خاطر زشت­کاری که در حق بیژن می­کند نیز رستم شفاعت می­کند که:

اگر شاه بیند به من بخشدش   

مگر بخت یک لخت بدرخشدش
                              (همان: 366)

زمانی هم که در داستان سهراب، رستم مورد خشم شاه ایران قرار می­گیرد و کاخ را ترک می­کند، همه در این تقابل،­ کاووس را سرزنش می­کنند که:

کسی را که جنگی چو رستم بود    

براند، خرد در سرش کم بود
                       (همان: 2/ 149)

به وضوح دیده می­شود که در این سنت مقام شاهی قداست دارد اما شاه و فرامین او قداست ندارد و بری از خطا نیست؛ نهاد خردمند پهلوانی ناظر بر اعمال شاه است و دادورزی او را می­پاید.

در واقع ما در این سنت با قدرت مطلقه مواجه نیستیم. در تردید پایانی کیخسرو که منجر به ترک تخت می‌شود، فسادآوری قدرت مطلقه کاملاً مشهود است. «فردوسی نشانه‌های آشکاری می‌دهد که کیخسرو باید به عنوان شاه ایده‌آل کتاب در نظر گرفته شود... هنگامی که بهترین شاه تاریخ ایران می‌تواند دربارۀ توانایی‌های خود در مقابله با شرارت‌های ملازم با قدرت به تردید بیفتد، به پادشاهان فناپذیر کوچک‌تری مانند کاوس چه امیدی می‌توان بست؟» (دیویس، 1396: 105).

در سنت زرتشتی قصه برعکس می­شود. شاه از قداستی خداگونه برخوردار می­شود، چنان که فرمان او هرچه باشد مطاع است و شاه مورد نقد نیست؛ اما نهاد شاهی قداست خود را از دست می­دهد و تخت شاهی مورد هجوم قرار می­گیرد، چنان که گشتاسپ و اسفندیار هردو خواهان تخت شاهی هستند و بر پدر می‌شورند. جالب این­جاست که گشتاسپ نیز برای حفظ مقام خود به عنوان شاه، قداست نهاد شاهی را زیر سؤال می­برد. زمانی که به اسفندیار فرمان جنگ با رستم می­دهد، اسفندیار استدلال می­کند که او از پادشاهان پیشین عهدنامه دارد و:

اگر عهد شاهان نباشد درست    

نباید ز گشتاسپ منشور جست
                            (همان: 5/ 304)

گشتاسپ را جزئی از یک نهاد معرفی می­کند که اعتبار و قداست از آنِ نهاد است، نه شخص شاه. گشتاسپ در پاسخ می­گوید:

هرآنکس که از راه یزدان بگشت    

همان عهد اویست و هم باد دشت
                        (همان: 5/ 304)

سپس خطاهای کاوس و دور شدن فره از او را می­شمارد تا عهدنامۀ او را بی­اعتبار کند. اتفاق مهمی که دارد می­افتد این است که شاه دارد از نهاد شاهی جدا می­شود، قداست نهاد شاهی برداشته می­شود و شخص شاه قداست می­یابد و بزرگان نقشی جز تأیید و اجرای فرامین او ندارند و هیچ­گاه او را به خاطر خطاهایش نقد یا سرزنش نمی­کنند. به عنوان مثال زمانی که گشتاسپ فرمان به بندکشیدن اسفندیار می­دهد، اسفندیاری که جز خدمت به ایران و دین نکرده است، هیچ­کس معترض نمی­شود و همه شاه را تأیید می­کنند  (همان: 167)

فرمان نبرد با رستم که توسط گشتاسپ صادر می­شود از دید همگان خطا و مورد نقد است اما هیچ‌کس آن را با شاه طرح نمی­کند و بارها از زبان اسفندیار می­شنویم که فرمان شاه، چه درست و چه غلط، مطاع است و امکان نافرمانی از آن نیست و سرپیچی از فرمان شاه را گناه می­داند و از زرتشت نقل می­کند که: «هر کو ز فرمان شاه بپیچد به دوزخ بود جای‎گاه»  (همان: 5/369).  

در حالی که سیاوش که متعلق به سنت پیشین است، در وضعیتی مشابه از فرمان ناحق شاه سرپیچی می­کند با این استدلال که:

چنین داد پاسخ که فرمان شاه  
ولیکن به فرمان یزدان دلیر    
کسی کو ز فرمان یزدان بتافت    

بر آنم که برتر ز خورشید و ماه
نباشد که و مه، نه پیل و نه شیر
سراسیمه شد خویشتن را نیافت
                        (همان: 3/ 273)   

در ذهن جمعی سنت ایرانی هم رفتار شاه مورد پرسش است و از او توقع نمی­رود که راه بی­داد طی کند. زمانی که رستم نگران از فرجام داستان اسفندیار است، زواره به او می‌گوید:

ندانم به گیتی چو اسفندیار   
نیاید ز مرد خرد کار بد    

به رای و به مردی یکی شهریار
ندید او ز ما هیچ کردار بد
                             (همان: 5/ 329)

و از زبان رستم به اسفندیار می­شنویم:

تو آن کن که از پادشاهان سزاست    

مدار آز را دیو بر دست راست
                             (همان: 326)

اما در سنت گشتاسپی این­گونه نیست و پنداری شاه حق دارد که به راه دیو رود! زمانی که گشتاسپ بر اسفندیار خشم می­گیرد اسفندیار علت این خشم را خیلی طبیعی برای بهمن چنین بیان می­کند:

همانا دلش دیو بفریفته­ست   

که بر کشتن من بیاشیفته­ست
                                 (همان: 162)

پنداری این یک امر طبیعی است و باز شاه شاه است و امرش مطاع.

2-2-2- نهاد موبدی

در کنار این نهاد شاهی جدید نهاد موبدی را می­بینیم که جاماسپ نمایندۀ آن است، تنها نهادی که متعلق به خاندان شاهی نیست. جاماسپ دارای تمام علوم دانسته می­شود و راز چرخ را می­داند و از آینده خبر می­دهد و اصلی­ترین مشاور گشتاسپ است. با این­همه در هیچ­کجا نمی­بینیم که در محدودکردن قدرت شاه یا اصلاح خطاهای او نقشی ایفا کند و تنها کاری که می­کند توجیه­کردن اعمال شاه، نسبت دادن نتایج شوم تصمیمات او به تقدیر و سرنوشت و بال و پر دادن به قداست شاه است. به ویژه در سرنگونی نهاد پهلوانی نقش عمده­ای دارد. در نخستین نبرد گشتاسپ با ارجاسپ، جاماسپ پیش­بینی می­کند که افراد بسیاری از خاندان شاهی کشته خواهند شد و گشتاسپ تصمیم می­گیرد که نبرد را به پهلوانان بسپارد اما جاماسپ پاسخ می­دهد که:

گر ایشان نباشند پیش سپاه    
که یارد شدن پیش ترکان چین؟    

نهاده به سر بر کیانی کلاه
که بازآورد فرّۀ پاک­دین؟!
                            (همان: 117)

شگفت است که تصویری چنین عاجز و وابسته از نهاد پهلوانی رسم می­کند.

زمانی هم که گرزم اسفندیار را متهم می­کند که سر جنگ با پدر دارد، همین جاماسپی که از همۀ اسرار جهان آگاه است به جای این که شاه را نصیحت و اسفندیار را از این اتهام تبرئه کند، نزد اسفندیار می­رود و او را که بدگمان شده است این­چنین به دام می­اندازد:

ببایدت رفتن، چنین­ست روی   

که هرچ او کند پادشاهست اوی
                               (همان: 163)

باز در پایان شوم این داستان، همین جاماسپ است که طرح نبرد اسفندیار با رستم را به عنوان ارادۀ سرنوشت می‌افکند تا گوهر اصیل پهلوانی را به بند کشد یا بی­آبرو و ناکار کند.

در هیچ­کجای داستان جاماسپ که موبد موبدان است، نقشی در راستای کاهش آسیب­ها یا ظلم­های گشتاسپ انجام نمی­دهد و آزمندی او را محدود نمی­کند. به عبارت دیگر نهاد پهلوانی به عنوان یک نهاد آزاد و مستقل تعاملی گاه انتقادی با نهاد شاهی داشت ولی نهاد موبدی که خود جزئی از نهاد فرمان‌روایی است فقط به عنوان توجیه­گر خواسته­ها و آزمندی­های شاه جلوه­گر می­شود و راه را برای هرچه گسترده‌تر شدن نهاد فرمان‌روایی باز می­کند.

پس از این دوره در بخش تاریخی شاهامه نیز می‌بینیم که در پادشاهی ساسانی مشاوران شاه، پهلوانان نیستند (دیویس،1396: 95).

با این تصویر از نظام قدرت بازگردیم به پهلوان دست­بسته.

2-2-3- پهلوان دست‌بسته

ایده­آل نهاد فرمان‌روایی پسازرتشتی که در بالا شرح شد این است که نه در کنار خود بلکه زیردست خود نهاد پهلوانی دست­بسته و مطیع مطلق را داشته باشد. اسفندیار که خود محصول همین گفتمان است، دست به بند داده است و پهلوان آزاد را در پیش‌گاهِ شاهِ آزمندِ مطلق­العنان قربانی کرده است. او با نفی اتهام طغیان بر ضد گشتاسپ می­گوید:

ولیکن تو شاهی و فرمان تراست    

تراام من و بند و زندان تراست
                            (همان: 5/ 168)

پس از این هم که دوباره به او نیاز می­یابند و جاماسپ را نزد او می­فرستند، خود بندها را پاره می­کند و دلیل این که تا این زمان تن به بند داده است را چنین بیان می­کند:

همی­گفت من بند آن شهریار   

نکردم به پیش خردمند خوار
                               (همان: 197)

رستم دقیقاً در نقطۀ مقابل این جای‏گاه قرار دارد و نماد آزادی و استقلال پهلوان است. او در پاسخ امر گشتاسپ انجام هر خدمتی را می­پذیرد اما دست به بند نمی­دهد:

ز من هرچ خواهیت فرمان کنم
مگر بند، کز بند عاری بود
نبیند    مرا   زنده  با   بند   کس

ز دیدار تو رامش جان کنم
شکستی بود زشت­کاری بود
که روشن­روانم برین­ست و بس
                            (همان: 335)

در واقع اسفندیار و رستم دو پهلوان­ند که کسی نمی­تواند ایشان را به بند کشد، اسفندیار خود تن به بند شاه می­دهد و رستم را نیز دعوت به چنین کاری می­کند:

تو  خود  بند بر پای  نه  بی­درنگ

نباشد    ز    بند    شهنشاه    ننگ
                               (همان: 334)

اما رستم هرگز چنین نمی­کند. رویارویی رستم و اسفندیار، تقابل نهاد آزاد پهلوانی است با نهاد پهلوانی مطیع. پهلوان آزاد غیر از جنگاوری نقش مؤثری در توازن قدرت و محدود کردن قدرت نهاد فرمان‌روایی دارد اما پهلوان مطیع نقشی جز جنگیدن به حق یا ناحق زیر فرمان فرمان‌روا ندارد. این دو روی‌کرد به پهلوانی نتیجۀ دو نگاه متفاوت به نهاد شاهی است که در بالا وصف شد.

2-3- توازن قدرت

در سنت پیش­زرتشتی نهاد شاهی با داشتن قدرت سیاسی و نهاد پهلوانی با داشتن قدرت نظامی، هردو دارای خرد دانسته می­شوند و در استقلال از هم، یک‌دیگر را محدود و قدرت را متوازن می­کنند. این استقلال و محدودیت باعث کاهش خطاهای هردو طرف و دوام کلی ساختار می­شود.

در داستان­های نقالان آمده است اسفندیار بر اثر تیر رستم نمرد بلکه نابینا شد و از رستم درخواست کرد که برایش دخمه­ای بسازد با سقف که دارای چهار چشمه است و یک ستون طوری که تمام بار سقف روی همان ستون بیفتد و این که دخمه تنها یک در کوچک داشته باشد. وصیت کرده بود که می­خواهم تا پایان عمر در همین دخمه بمانم و تو هر روز بیایی و به سخنان خود مرا سرگرم کنی. رستم وصیت او را پذیرفت اما برای دخمه دو در ساخت. سپس دست اسفندیار را گرفت و به میان دخمه برد. اسفندیار در برابر در ایستاد تا رستم بیرون نرود و با ضربۀ پا ستون را خراب کرد. رستم از در دیگر بیرون جست و سقف بر سر اسفندیار آوار شد و او را کشت (زریری،1396: 5/ 3615-3616).

تیمور مالمیر با نقل داستان مشابهی از ابوالقاسم انجوی شیرازی که به جای دخمه، کوشک آمده است، ژرف ساخت داستان را این­گونه بیان می­کند که کوشک ایران آباد است و ستون، سنت. وابستگی پادشاهی به ایران بیش‌تر است و اسفندیار با کندن ستون خود را ناکار می­کند اما رستم با کناره­گیری از قدرت خود را می­رهاند (مالمیر،1385 :177).

نگارنده گمان می­کند که ژرف­ساخت داستان این­گونه است که دخمه با سقفی با چهار چشمه (=روزن) نماد ایران است که اسفندیار آن را از آنِ خود می­داند و در آن قصد زندگی جاودان دارد؛ سقف آن، نماد شاهی است و ستون نماد پهلوانی است. نهاد پهلوانی است که نهاد شاهی را استوار نگه می­دارد و این دو توأمان ایران را برقرار می­دارند. گفتمان گشتاسپی گمان می­کند که نهاد شاهی بدون اتکا به نهاد پهلوانی می­تواند برقرار بماند، این است که ستون پهلوانی را از جا می­کند و آن­چه فرو می­ریزد سقف شاهی است و آن­چه ویران می­شود ایران­زمین است. این که دخمه به زعم اسفندیار یک در دارد و آن را هم مسدود کرده است، تجلی این تصور است که رستم را اسیر کرده است؛ اما در سنت ایرانی در دیگری هست که بر رستم گشوده است و او می­تواند حتی ایران را رها کند و به حیات خود ادامه دهد، چنان که در داستان سهراب می­گوید:

به ایران نبینید ازین پس مرا

شما را زمین پرّ کرگس مرا
                          (همان: 2/ 147)

از سوی دیگر چنان که بارها در شاهنامه آمده است و پیش از این در این مقاله به شواهدی از آن اشاره شد، سپاه نیز بی­شاه، تنِ بی­سر است. ستونی که سقفی را نگه ندارد، بیهوده است. برقراری ایران‌زمین و بسته شدن دست بدی مستلزم همکاری این دو نهاد است؛ رستم خطاب به اسفندیار می‌گوید:

چو تو شاه باشی و من پهلوان

بدی را به تن در نماند روان
                          (همان: 5/ 358)

نکته حائز اهمیت در نقش نهاد پهلوانی در توازن قدرت این است که نهاد پهلوانی بخشی از نهاد فرمان‌روایی نیست و از یک سو نگه‌دار تخت شاهی است و از دیگر سو نگه‌دار ایران و مردم آن و مرجع اصلی شاه و مردم در بروز مشکلات است. اسفندیار ناخرسند از نبرد با رستم می­گوید:

همه شهر ایران بدو زنده­اند

اگر شهریارند و گر بنده­اند
                              (همان: 310)

    نتیجه­گیری

یکی از تغییرات بنیادی در فرهنگ ایرانی حرکت از چندخداباوری به تک‌خداباوری تحت آموزه‌های زرتشت است. در سنت پیش­زرتشتی ایران که ادامۀ سنت هندوایرانی است، ایزدان فرمان‌روا و ایزدان جنگاور با وجود سرشت و خلقیات متفاوت به یک‌دیگر نیازمندند و شکل­گیری، دوام و کمال نظام آفرینش مستلزم همکاری این دو گروه است. ضرورت وجودی هردو و نیاز هریک به دیگری باعث می­شود که این دو گروه، قدرت یک‌دیگر را محدود و نظام کلی را متوازن کنند. سنت زرتشتی با طرح یک نظام تک­خدایی سعی می­کند تمام موجودات مینوی را تحت لوای ایزد بزرگ خویش جمع آورد و در سطح اجتماعی نیز اخلاقیات واحدی را زیر سلطۀ یک نهاد فرمان‌روایی گسترده حکم‌فرما کند. زرتشت نقش پیشین ایزدان پهلوان را که نقشی ضروری در کیهان‌آفرینی است به حمایت فرمان‌برانه از اهورامزدا و دفاع از کیهان او تقلیل می‌دهد و بخش قابل‌توجهی از نقش‌های ایزد پهلوان را در سطح ایزدی به شخص اهورامزدا و سایر ایزدان فرمان‌روا وامی‌گذارد و در سطح انسانی به اسطورۀ جدیدی به نام «مرد پرهیزگار» که از گوهر موبدی است محول می‌کند. تأثیر اجتماعی این تحول کیهان‌شناختی نفی استقلال، اعتبار و آزادی طبقۀ پهلوانان از یک سو و قدرت مطلق و بی‌چون و چرای طبقۀ فرمان‌روایان از سوی دیگر است. در سنت پیش‌زرتشتی پهلوانان در کنار نیروی رزمی از خردی قابل‌توجه برخوردارند و طرف اصلی مشورت شاهان و پناه مردم در دشواری‌ها هستند. اسطورۀ پهلوان خردمند یکی از ستون‌های فرهنگ ایران پیش‌زرتشتی است. زرتشت با جایگزینی مرد پرهیزگار به جای پهلوان خردمند سعی دارد اسطوره‌ای بسازد که قدرت پهلوان و آگاهی پهلوان را در اختیار دارد اما از خشونت ذاتی او مبرّا است؛ اما در عمل این شخصیت که از جنس موبدی و متعلق به طبقۀ فرمان‌روایی است قادر نیست نقش پهلوان را در تحدید قدرت شاه ایفا کند و به تسهیل‌گر آمال و توجیه‌گر خطاهای شاه تبدیل می‌شود. از سوی دیگر پهلوان برای دست‌یابی به اعتبار، استقلال و آزادی راهی جز تصاحب تخت شاهی ندارد. شاه نیز که از سوی پهلوان احساس خطر می‌کند دست به تخریب، اسارت و در نهایت نابودی پهلوان می‌زند. ناکارآمدی این نظام جدید به صورت تقابل رستم و اسفندیار به عنوان نماد دو نهاد پهلوانی پیش‌زرتشتی و زرتشتی جلوه‌گر می‌شود.

 

پی­ نوشتها

1- چو از پیش تختش گرازید سام/ پسش پهلوانان نهادند گام (1/164 بیت40).

2- کنش اول یا فرمان‌روایی از دو ساحت شهریاری و دین است (دوبوئیسون،1392: 70).

 

  • احمدی، بابک. (1370). ساختار و تأویل متن، تهران: نشر مرکز.##
  • اسکولز، رابرت. (1393). درآمدی بر ساختارگرایی در ادبیات، ترجمه فرزانه طاهری، تهران: آگاه.##
  • امینی‌پور، مریم و احمد ابومحبوب. (1396). «بررسی آیین شمنی و سایر جادوها در داستان رستم و اسفندیار»، فصلنامۀ ادبیات عرفانی و اسطوره­ شناختی، سال سیزدهم، شمارۀ چهل و هفتم، صص99-137.##
  • بیرانوند، یوسف­علی، صحرایی، قاسم و علی حیدری. (1395). «تحلیل تعارض و مذاکره در داستان رستم و اسفندیار شاهنامه»، نشریۀ زبان و ادب، سال نوزدهم، شمارۀ سی و نهم، صص37-57.##
  • پهلوان­ نژاد، محمدرضا و رضا ایزدی. (1385). «تجزیه و تحلیل ساخت کلان حماسۀ رستم و اسفندیارِ شاهنامۀ فردوسی بر اساس قالبِ لباو و والتسکی»، زبان و زبان‌شناسی، سال دوم، شمارۀ چهارم، صص 1-20.##
  • جانستون، سارا ایلز. (1394). درآمدی بر دین ­های دنیای باستان، ترجمۀ جواد فیروزی. تهران: ققنوس.##
  • حسینی، روح‌الله و اسدالله محمدزاده. (1385). «بررسی ساختار تقابل رستم و اسفندیار در شاهنامه بر اساس نظریه تقابل لوی ­استروس»، پژوهش زبان­ های خارجی، شمارۀ31، صص43-64.##
  • حمیدیان، سعید. (1383). درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی. تهران: ناهید.##
  • حیاتی، زهرا. (1392). «بررسی دلالت­ های ضمنی گفت‌وگو در داستان رستم و اسفندیار از دیدگاه علم معنای»، کهن‌نامه ادب پارسی، سال چهارم، شمارۀ دوم، صص21-45.##
  • دزفولیان ­راد، کاظم و عیسی امن­ خوانی. (1388). «دیگری و نقش آن در داستان­ های شاهنامه»، پژوهش زبان و ادب فارسی، شمارۀ سیزدهم، صص1-23.##
  • دوبوئیسون، دانیل. (1392). «گواهی روشن روش تطبیقی»، اسطوره و حماسه در اندیشۀ ژرژ دومزیل، ترجمۀ جلال ستاری، تهران: نشر مرکز، صص65-77.##
  • دوشن­گیمن، ژاک. (1385). دین ایران باستان، ترجمه رؤیا منجم، تهران: علم.##
  • دومزیل، ژرژ. (1383). سرنوشت جنگجو، ترجمه مهدی باقی و شیرین مختاریان. تهران: قصه.##
  • دیویس، دیم. (1396). حماسه و نافرمانی: بررسی شاهنامه فردوسی، ترجمه سهراب طاوسی، تهران: ققنوس.##
  • رادفر، ابوالقاسم و سامان قاسمی فیروزآبادی. (1391). «بررسی تطبیقی ایزد باد با رستم و سهراب»، کهن­ نامه ادب پارسی، سال سوم، شماره یک، صص67-88.##
  • رضایی دشت ­ارژنه، محمود و فاطمه مصطفایی کرملکی. (1395). «نقد و بررسی داستان گشتاسب بر اساس نظریۀ توهم توطئه»، پژوهشنامۀ ادب حماسی، سال دوازدهم، شماره 22، صص53-73.##
  • رضایی کلاته میرحسن، محدثه‌السادات و امیر الهامی. (1399). «بررسی پیوند ایدئولوژی فرۀ شاهی و فرۀ پهلوانی در شاهنامۀ فردوسی»، دوفصل‌نامۀ ادبیات پهلوانی دانشگاه لرستان، سال چهارم، شماره ششم، صص165-192.##
  • زرتشت بهرام پژدو. (1338). زراتشت­ نامه، از روی نسخه مصحح فردریک روزنبرگ، با تصحیح مجدد و حواشی و فهارس به کوشش محمد دبیرسیاقی. تهران.##
  • زریری، عباس. (1396). شاهنامه نقالان: داستان­های پهلوانی ایران در زنجیره­ای از روایت‌های سینه به سینه و سنتی/ طومار مرشد عباس زریری اصفهانی، ویرایش جلیل دوستخواه. تهران: ققنوس.##
  • سرامی، قدم‏علی. (1388). از رنگ گل تا رنج خار: شکل‌شناسی داستان‌های شاهنامه، تهران: علمی و فرهنگی.##
  • شیبانی اقدم، اشرف. (1396). «نقش الگوهای گفت­ وگویی و نظام نوبت­ گیری در رزم­نامۀ رستم و اسفندیار»، پژوهشنامه ادب حماسی، سال سیزدهم، شمارۀ اول، پیاپی 23، صص53-69.##
  • شیرخدا، طاهره، خلیل‌اللهی، شهلا و احمد فروزانفر. (1398). «واکاوی گفتمان قدرت در داستان رستم و اسفندیار از منظر فوکو»، دوفصلنامۀ علمی جامعه‌شناسی سیاسی جهان اسلام، دورۀ 7، شمارۀ 2، پیاپی 15، صص215-230.##
  • فردوسی، ابوالقاسم. (1389). شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق. تهران: مرکز دایره­ المعارف بزرگ اسلامی.##
  • قادری، بهزاد و علی‌اصغر رحیمی. (1386). «برادرکشی مقدس: نمایی از همانندی­ ها در رستم و اسفندیار و پیرمرد و دریا»، پژوهشنامۀ علوم انسانی، شمارۀ پنجاه و چهارم، صص383-402.##
  • قاسمی فیروزآبادی، سامان. (1399). «تحلیل اسطوره­ شناختی گوهر زرتشت بر پایۀ داستان تولد او در دینکرد هفتم و گزیده ­های زادسپرم»، ادبیات عرفانی و اسطوره ­شناختی، شماره61، صص223-250.##
  • کرمی، فرهاد و حسن حیدری. (1397). «گفت‌وگو و روابط قدرت در داستان رستم و اسفندیار»، پژوهشنامۀ ادب حماسی، سال چهاردهم، شمارۀ دوم، پیاپی 26، صص175-193.##
  • مالمیر، تیمور. (1385). «ساختار داستان رستم و اسفندیار»، نثرپژوهی ادب فارسی، شماره19، پیاپی16،صص 163-184.##
  • موله، ماریان. (1395). آیین، اسطوره و کیهان­ شناسی در ایران باستان: مسألۀ زرتشتی و سنت مزدایی، ترجمۀ محمد میرزایی. تهران: نگاه معاصر.##
  • موله، ماریژان. (1386). ایران باستان، ترجمۀ ژاله آموزگار. تهران: توس.##
  • نبی­ لو، علی‎رضا. (1391). «بررسی داستان رستم و اسفندیار بر مبنای دیدگاه کلود برمون»، متن‌شناسی ادب فارسی، سال چهارم، شمارۀ چهارم، پیاپی شانزدهم، صص33-52.##
  • نصراللهی، یدالله و عاطفه جنگلی. (1396). «تحلیل روا­ن‌شناسی اسطورۀ قهرمان و رویین­ تنی در داستان رستم و اسفندیار بر اساس نظریه­ های آدلر و رادن»، فصلنامۀ ادب عرفانی و اسطوره‌شناختی، سال سیزدهم، شمارۀ چهل و هشتم، صص269-295.##