بررسی تطبیقی شخصیت زال و ایندره در شاهنامه و ریگ ودا

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه بیرجند، ایران

2 گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه بیرجند، ایران

3 گروه آموزشی زبان و ادبیات فارسی دانشگاه بیرجند، ایران

چکیده

هم­سانی­ های زال با ایزد ـ پهلوانانی در اساطیر هند و ایرانی که در گذر روزگار در ساخت­هایی دیگرسان نیز بازنموده شده­اند، می­تواند یادآور پیوستگی آن شخصیت­ها در روزگاری ازلی یا اندیشۀ اسطوره­پرداز نخستینه باشد؛ از این­رو، در این جستار با روش توصیف و تطبیق، در پی بازشناخت ریشه­های داستان و شخصیت زال در اساطیر روزگار هند و ایرانی، نمونه­هایی از همانندی زال با ایندرهَ، اورمزد، مهر و ورونا در ریگ­ودا و شاهنامه نشان داده شده است. بر پایۀ این جستار، زال با دورشدن از خانواده و پرورش در کنام سیمرغ، به جایگاه ایزدینۀ خود در البرزکوه بازمی­گردد و با پیوستگی به مهر و خورشید، بنیاد همانندی و شاید این­همانی خود را با اسطورۀ ایندرهَ که در گذر روزگار گزاره­هایی از اسطورۀ میتره (مهر) و ورونا (اهورامزدای اوستایی) را ستانده بوده است، استوار می­کند. اسطورۀ گیاه سوما که نیروبخش ایندره و فراهم­آورندۀ زمینۀ رویین­تنی برای او است، در خویش­کاری بنیادین خود یعنی درمان­بخشی، به پَرِ درمان­گرِ سیمرغ در حماسۀ ملی می­ماند که زال را به رویین­تنی رسانده بوده است. اسطورۀ گیاه سوما در داستان ایندره، با درخت همه­تخمۀ درمان­بخش که برپایۀ متون زردشتی، آشیان سیمرغ بر آن نهاده شده بود، نیز سنجیدنی است. همانندی­های زال با ایندره که بسامدی درخور درنگ دارد، این انگاره را سامان می­دهد که این دو پیوندی ریشه­ای با یک­دیگر دارند و یا نمایندۀ بن­مایه­هایی هم­سان و پراهمیت بوده که در اندیشۀ نیاکان به گونه­ای ویژه و برجسته تکرار می­شده است و در پردازش داستان­های حماسی ـ اسطوره­ای روایی داشته است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Comparative Study of Zal and Indra’s character in Shahnameh and Rigveda

نویسندگان [English]

  • saeid shahrooi 1
  • ebrahim mohammadi 2
  • sayed mahdi rahimi 3
1 PhD student in Persian language and literature, Birjand University
2 Associate Professor, Persian Literature, Birjand University, Birjand, Iran
3 Associate Professor, Persian Literature, Birjand University, Birjand, Iran
چکیده [English]

Similarities of Zal with deity warriors in the Iranian and Indian mythologies which are represented with different structures in the course of time could be reminiscent of the consistency of those characters in eternal days or the prime myth producing mind.  For this reason using descriptive analytic method the purpose of this article is to recognize the roots of the tales centering around the character of Zal in the   Indo Iranian mythologies.  Examples of similarities between Zal and Indra, Ormazd, Mehr, and Veruna in Rigveda and Shahnameh is shown.  Zal who is raised far from his family in Simorgh’s nest returns to his divine abode in the Alborz mountains and upon uniting with Mehr or the sun, establishes his similitude with the myth of Indra which borrowed statements from the myth of mythra or (Mehr) upon passing time.  The myth of Suma, a plant which gives power to Indra and provides a basis for his invincibility in its prime function that is healing property resembles the healing feather of Simorgh in the national epic which rendered Zal invincible.  The myth of Soma in Indra’s tale is comparable with the healing tree upon which Simorgh’s nest rests according to Zoroastrian texts.  The high frequency of similarities between Zal and Indra are worthy of contemplation and strengthens the assumption that these two are closely related or are representative of the same important themes repeated in a peculiar, significant way in the minds of ancestors and had been a common feature in creation of the mythological epic narratives.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Zal
  • Indra
  • Mehr
  • Veruna
  • Simorgh

مقدمه

     اگرچه اساطیر هند و ایرانی در گذر روزگار در ریخت­ها و چهره­هایی نوتر بازنموده شده­اند؛ هم­چنان بنیاد یگانگی خود را پاس­داری کرده­اند و با پژوهش در گسترۀ این دسته از روایت­های هم­ریشه و هم­تبار، می­توان پیوستگی شخصیت­های حماسۀ ملی را با ژرف­ساخت کهن آنان دریافت؛ برای نمونه، اسطورۀ گستردۀ ایزد ایندرَ (ایندرهَ)[1] که در میان مردمان گروه هند و ایرانی ـ و شاید هند و اروپایی ـ جای­گاهی ویژه داشته بوده است، با جدایی هندوان از ایرانیان و بویژه دیگرگونی­های آیینی و دینی پس از سربرآوری زردشت، با پاس‌داشت بن­مایه­های راستین خود، در چهره­هایی دیگر و به گونۀ شخصیت­هایی جدای از هم، نمایان شده است که جز با پژوهش­های تطبیقی میان شخصیت­های اسطوره­ای هند و ایرانی، دریافتنی نیست. ایندرهَ در اساطیر هند شخصیتی است که در گذر روزگار، برخی کردارهای ویژۀ ورونَ (ورونا)،[2] پادشاه خدایان هندو، را به خود گرفته و در ساختی دیگر بازتاب داده است. با پژوهش در روند دیگرگونی ایزد ـ پهلوانان اسطورۀ هند و ایرانی، این زمینه روشن می­شود که پیوسته میان آن شخصیت­ها، داد و ستدی از کردارها و خویش­کاری­های نمادین روی می­داده است. این داد و ستد، زمینه­ای شده است برای هم­سانی میان برخی شخصیت­ها که گاه دریافت این­که کدام شخصیت، ریشه و بنیاد داستان اسطوره­ای است، بسیار دشوار می­شود. آن­چه می­توان بر پایۀ آن، از پیوند شخصیتی ایزد ـ پهلوانان اسطوره­ای سخن گفت، همانندی در برخی کنش­ها و بن­مایه­های داستانی است که هم­چون رشته­ای، آن شخصیت­ها را به یک­دیگر می­پیوندد و هرگاه این هم­سانی در بن­مایه یا گزارۀ اسطوره­ای ـ حماسی در چندین داستان بازنموده شود، سخن گفتن از ریشه­ها و سرچشمه­ها بیش دشوارتر می­شود. پیش­تر، پژوهش­گران با سنجش کردارهای ایندرهَ با ایزد بهرام در حماسۀ ایران و روایت­های ارمنی دریافته­اند که بهرام، گونۀ ایرانی شدۀ ایندرهَ است که با پاس­داشت یکی از ویژگی­های او یعنی ورثرغنه به متون ایرانی راه جسته است. شخصیت­های دیگری نیز در این روند از بنیاد نخستینۀ خود دور شده­اند و با نامی دیگر که گاه آمیخته به داستان­های اسطوره­ای دیگری نیز شده­اند، بخش­هایی از حماسۀ ملی را به خود ویژه کرده­اند.

     زال از زمان زایش شگفت تا آن­گاه که به­گونه­ای رازآلود بخش اسطوره­ای ـ حماسی شاهنامه را وامی­نهد، یادگاری است از برخی ایزدان و پهلوانان کهن در اسطورۀ هند و ایرانی که به گونه­ای بسیار فشرده و نمادین، گزاره­ها و بن­مایه­هایی را آینگی می­کند. در این پژوهش با بررسی شاهنامه و ریگ­ودا و با رویکرد تطبیقی، نشانه­هایی از هم­سانی میان زال و برخی ایزد ـ پهلوانان که می­تواند نشان­دهندۀ پیوند شخصیتی دستان با آنان نیز باشد، بررسی می­شود. تلاش شده است با نشان دادن همانندی­های زال در اسطورۀ ملی و ایندره در اسطورۀ هندی ریشۀ برخی ویژگی­ها و خویش­کاری­های شخصیت زال در روزگار هند و ایرانی فرادید نهاده آید تا با پژوهش­های بیش‌تر دربارۀ چنین شخصیت­هایی که کنش­ها و خویش­کاری­های هم­خوانی در اساطیر هند و ایرانی دارند، زمینه­ای برای ریشه­یابی تاریخی چنین اسطوره­هایی فراهم گردد و بر روی هم به نگاه بهتر و رساتری دربارۀ روند دیگرگشت یا پیوند ژرف­ساختی چنین شخصیت­هایی دست یافت.

     پیشینۀ پژوهش: گسترده­ترین پژوهش دربارۀ زال به کوشش محمد مختاری با نام اسطورۀ زال انجام شده است. در این کتاب، هستی زال از آغاز تا بیرون­رفت از حماسۀ ملی بررسی شده که بیش‌تر بر پایۀ ویژگی­های داستانی و گاه بن­مایه­ای پیرامون خود زال است. مختاری بر این باور است که «در هستی زال، بینش ایرانی و آیین و سرگذشت سکایی به هم آمیخته و از روایات قدیم و نمونه­های ذهنی بازمانده از دوران نیاکان هر دو قوم، نمونه­برداری شده است» (مختاری، 1369: 52). او با این­که زال را آمیخته­ای از پدیده­ها و شخصیت­های اسطوره­ای، حماسی و تاریخی می­داند (همان: 14)، در سنجش دستان با شخصیت­های اسطوره­ایِ حماسۀ ملی، وی را بیش‌تر با زروان درپیوند می­داند (همان: 192). پژوهش­گران دیگری نیز به پیوند زال و زروان باور دارند (محمدی، 1384: 114) و (سرکاراتی، 1385: 217).

     مهرداد بهار نیز هم­دیدگاه با مختاری، بر این باور است که بنیاد داستان زال و رستم از پهنۀ اسطورۀ هند و ایرانی برگرفته شده است و به دست سکایان ایرانی­نژاد از رنگ اسطوره­ای آن کاسته شده، هم­خوان با شیوه­های حماسه­پردازی به داستان­های ملی راه یافته است (بهار، 1399: 236). از دید وی، زال نشانه­هایی از اسطورۀ کریشنا، ایزد نام­آور هندی، را دارد (همان: 237 ـ 239). رضایی­­دشت­ارژنه با بررسی و سنجش ترفندها و دَستان­های زال و رستم و پیش­بودنِ تهمتن در دَستان­ورزی، این انگاره را فرادید نهاده است که ترفندهای حماسی تهمتن در دیگرگشت داستان­های حماسی، در سیمای پدرش، دَستان، نمایان شده است (رضایی دشت ارژنه، 1388: 89). کویاجی نیز با بررسی ادب حماسی چین، همانندی­های زال را با هائو ـ کی[3] و  لائو دزو[4] که هنگام زاده­شدن مویی سفید داشتند، نشان داده است (کویاجی، 1399: 44 ـ 45). کویاجی در پنداری دیگر، زال را نه پدر رستم که نام دودمان تهمتن می­داند و می­نویسد: «در حماسۀ ایران، روی­دادهای بزرگ و نبردهای چشم­گیری به زال نسبت داده نشده است؛ حال آن­که وی از عمری دراز برخوردار بوده و چنین عمری بیش­تر در خور یک دودمان است تا یک تن. به گمان من زال نام یکی از دودمان­های سکایی بوده که رستم بدان وابسته بوده است» (همان: 213). در نوشتار دیگری، دو ویژگی­ «سپیدمویی» و «بی­مرگی» زال در شاهنامه بازتابی نو از دو ویژگی بنیادین گرشاسپ یعنی «گیسوداری» و «جاودانگی» دانسته­شده­است (شهرویی، 1394: 132 ـ 133). در پژوهش دیگری، پیوند داستان زال با اسطورۀ ایزد مهر بررسی شده است و بر پایۀ آن، زال نمودی از مهر به شمار آمده است (محمودی و خادمی، 1396: 59). اسماعیلی در نوشتاری با سنجش اسطورۀ زال با داستان­های عامیانه و بررسی کردارهای دستان و رخ­دادهایی که از زمان زایش تا رسیدن به جهان­پهلوانی و جانشینیِ سام بر وی گذشته است، داستان زال را در پیوند با آیین پاگشایی دانسته که در متون حماسیِ بسیاری از سرزمین­ها و فرهنگ­ها بازیافتنی است. آیینی که بربنیاد آن، کودکی با زایش شگفت، از گروه و خانواده رانده می­شود و پس از گرفتار شدن به دست جانوری ویژه، دیگربار به سرزمین خود بازمی­گردد و شگفتی­هایی را از سر می­گذراند (اسماعیلی، 1389: 177 ـ 224).

     دربارۀ اسطورۀ ایندرهَ دیدگاه­های ارزش‌مندی در متون پژوهشی به دست داده شده است که در دنبالۀ سخن از آنان نام برده می­شود. ویژه­ترین پژوهش دربارۀ ایندره به کوشش یارشاطر فراهم شده که در جستاری با نام «ایندرا» در دو بخش به چاپ رسیده است. در آن پژوهش، بر پایۀ گزارش ریگ­ودا و متون زردشتی، بنیاد شخصیتی ایزد ایندرهَ در اسطورۀ هند و ایرانی بررسی شده است. یارشاطر بر این باور است که اسطوره­های نبرد «تیشتر و اپوش»، «آذر و اژدهاک» و «فریدون و دهاک»، بازگویی دیگری از نبرد ایندرهَ و وریترا است (یارشاطر، 1330: 433 ـ 447 ) و (یارشاطر، 1331: 2 ـ 13). اذکایی در نوشتاری با نام «ایندرا هندی» پیوند تیشتر و ایندره را ناپذیرفتنی می­داند (اذکایی، 1365: 209). او در جستار خود، دیدگاه برخی پژوهش­گران را دربارۀ این­همانی ایندره و بهرام و پیوند با ورثرغنه بررسی کرده است (همان: 208 ـ 214). برخی دیگر از پژوهش­گران نیز به پیوند ایندره و دیگر ایزدان اسطورۀ هند و ایرانی اشاره کرده­اند که در دنبالۀ سخن بازگو می­شود. بر روی هم، در میان پژوهش­هایی که تاکنون دربارۀ زال و ایندرهَ نوشته شده است، به هم­سانی یا پیوند شخصیتی آن دو اشاره نشده است و از این رو، این زمینه­ای است که شایستۀ بازکاوی و درنگ است. در این جستار تلاش می­شود در دنبالۀ پژوهش­هایی که با تبار اسطوره­ها درپیوند است، به اسطوره­های زال و ایندره از این چشم­انداز پرداخته شود.

     زال و ایندرهَ

     کردارهای گستردۀ ایندرهَ که گویی در آغاز تأثیری بنیادین بر اندیشۀ حماسه­گرای ایرانی نهاده بوده است، افزون بر سربرآوری در داستان بهرام، آگاهانه یا ناآگاهانه در داستان زال نیز نمایان شده است. البته شخصیت ایندرهَ در داستان­های گرشاسپ و رستم نیز بازآوری شده­است (بهار، 1399: 28). نمی­توان هم­سانی میان برخی کنش­ها و بن­مایه­های اسطوره­ای داستان زال و ایندره را یک­سره نشانی از پیوند بنیادین و ژرف­ساختی آنان دانست؛ اما بر روی هم آن­چه می­تواند در شناخت داستان زال و پی­بردن به ریشۀ کردارها و گزاره­های شخصیتی وی یا همالان او، در خور درنگ باشد، همانندی میان شخصیت او و ایندرهَ است. پاره­ای از این هم­سانی­ها بدین­گونه است:  

     زایش شگفت

     زال و ایندرهَ هر دو به گونه­ای شگفت زاده می­شوند. بر پایۀ ماندالای چهارم، سرود هجدهم، ایندرهَ از پهلوی مادر زاده می­شود: «من می­خواهم به طور اریب از پهلوی مادرم خارج شوم» (ریگ­ودا، 1372: 200). این ویژگی ایندرهَ آشکارا در داستان رستم (فردوسی، 1366: 1/ 267 ـ 268) و نیز با اندکی دیگرگونی در داستان زادن سام (اسدی طوسی، 1389: 378) بازتاب یافته است. زال نیز به هنگام زاده­شدن نشانه­ای شگفت و بی­پیشینه دارد:

ولیکن همه موی بودش سپید
               (فردوسی، 1366: 1/ 164)

 

به چهره نکو بود بر سان شید

     نکتۀ دیگری که زال را بیش به ایندره مانند می­دارد، پیر زاده­شدن آنان است. برپایۀ گزارش ریگ­ودا، از زبان مادر ایندره چنین آورده شده است: «او هزار ماه و هزار پاییز در رحم من باقی ماند» (ریگ­ودا، 1372: 201). گویی ایندرهَ به هنگام زاده­شدن، بخشی از زندگی خود را گذرانده بود و آن­گاه که به جهان پای نهاد، به زالی دیرسال می­مانست. زال نیز هم­چنان­که از نام و سپیدمویی­اش آشکار است، به هنگام زادن، کودکی پیر و دیرسال بوده است. «زال به معنی پیر فرتوت سپیدموی باشد. مشتق است از zahl، ایرانی باستان: zarta از ریشۀ zar: پیر شدن» (حسن­دوست، 1399: 3/ 1534). گزارش دیگری نیز در شاهنامه آنان را در این ویژگی همانند می­دارد. بر پایۀ سخن فردوسی، سام تا دیرزمانی از داشتن فرزند، ناکام و ناامید درمانده بود:

چه بازی نمود ای پسر گوش دار
دلش بود جویندۀ کام را
             (فردوسی، 1366: 1/ 164)

 

نگه کن که مر سام را روزگار
نبود ایچ فرزند مر سام را

     اگرچه برخی پژوهش­گران این خواهش دیریاز سام را به امید و اندیشۀ دراز زروان برای داشتن فرزند پیوند زده­اند (مختاری، 1369: 192)، آیا نمی­توان چنین نیز پنداشت که خواست دیرزمان سام برای فرزندداری و سپیدموی زاده­شدنِ زال، بر روی هم بازتابی است از پیر زاده­شدن ایندره در اسطورۀ هندی؟

     همان­گونه که ایندره هنگام زاده شدن «آسمان و زمین را از وجود خود پر کرد» (ریگ­ودا، 1372: 201) زال نیز پس از زادن، فرمان­روای آسمان و زمین می­شود. او از آن روی که پروردۀ سیمرغ است، یک­سره چونان ایزدی آسمانی، با رازهای جهان برین آشنایی و پیوند دارد. سیمرغ نمادی است از دانایی و آگاه به راز هستی و با نیروی شگرفی­که در پیش­بینی روی­دادها دارد، یک­سره پادشاه آسمان و رازهای آن است. او این نیروی خود را به زال نیز سپرده است؛ بویژه با دادن پری از پرهای خود به دستان، این توان را به زال ارزانی داشته تا همواره با وی درپیوند و گفت­ و گو باشد:

گر از نیک و بد گفت و گوی آورند
ببینی هم اندر زمان فر من
بی­آزارت آرم بدین جای­گاه
            (فردوسی، 1366: 1/ 172)

 

گرت هیچ سختی به روی آورند
بر آتش برافگن یکی پر من
همان­گه بیایم چو ابر سیاه

     زال که در کنام سیمرغ در البرز (گروتمان، بهشت) پرورده شده است، به راز آسمان و جهان فراسویی آگاه است و همه چیز آن در چنبرۀ فرمان او است. پرسش­هایی که در پیش­گاه منوچهرشاه پاسخ آن­ها از زالِ از آسمان آمده، درخواست می­شود، نیز یک­سره پرسش­هایی است در پیوند با راز جهان برین و هر آن­چه با آسمان درپیوند است. (همان: 1366: 1/ 247 ـ 249)

     در سرود دوازدهم از ماندالای دوم در ستایش ایندره آمده است: «آن­که به محض تولد، با نیرو و توانایی خدای بزرگ روح اعلی شد» (ریگ­ودا، 1372: 279). آشکار است که زال نیز پس از زاده­شدن، بی­درنگ به سیمرغ سپرده می­شود و با رفتن به البرزکوه و پرورش در پناهِ خرد و نیروی آسمانی سیمرغ، یک­سره نمادینه­ای از خدایان یا نیروهای مینوی می­شود. از دیگر سو، زال با فرود از البرز و پای نهادن بر زمین و با همراه داشتن دانشی ویژه که از سیمرغ به وام ستانده است، جانشین سام و نیرومندترین موجود بر زمین می­شود.

     ایندره ایزد ـ پهلوان است. او در گروه دئوَها و در شمار خدایان بزرگ هند و ایرانی است که بیش­تر به کارهای رزمی و پهلوانانه گرایش دارد. در بنیاد، جای­گاه رزم­توزی و دشمن­اوژنی ایندره پس از ایزدینه بودن او است. زال نیز در شاهنامه، نخست نیرویی مینوی است و خداگونه که پس از پای­گذاری بر زمین و ارزانی داشتنِ رستم چونان جهان­پهلوانی اژدهااوبار، سویۀ رزم­یوزی ایندره را در داستان تهمتن بازآفرینی می­کند. می­توان پنداشت که بخش مینوی و ایزدینۀ ایندره به زال و بخش رزم­یوزی و پهلوانانۀ وی به تهمتن واگذار شده است. شاید سربرآوری و بیرون­رفتِ تقریباً هم­زمانِ زال و رستم در شاهنامه، نشانه­ای از یگانگی شخصیتی یا هم­خوانی سرشتین آرمان و فلسفۀ وجودی آن دو باشد.

     پیوند با «سپیدی» به هنگام زاده­شدن، در داستان ایندره نیز بازتافته و در سرود ششم از ماندالای نخست در ستایش او آمده است: «تو با سپیده­دم توأمان به دنیا آمدی» (ریگ­ودا، 1372: 139). با سپیدی همراه بودنِ زال و ایندره تنها درون­مایه­ای داستانی و بی­ژرفا نمی­تواند بود؛ زیرا بررسی شخصیت زال و ایندره بر پایۀ رمز سپیدی، نشان می­دهد که آن دو بر بنیاد پیوند هم­سان­شان با رنگ سپید، خویش­کاری هم­خوانی نیز دارند. «سفید رنگ داوطلب است؛ یعنی کسی که شرایط را تغییر خواهد داد» (شوالیه و گربران، 1388: 3/ 589). ایندرهَ و زال نیز هر دو در پی دیگرگون کردن زمینه­های فراگیر و فرمان­روا بر جهان و ایران­شهر هستند. بنیاد زایش ایندره برای در هم کوفتن اَژدَهای خشک­سالی وریتره و بسیاری دیگر از اژدهایانی است که یک­سره جهان و زندگی مردمان را به چالش می­کشیدند. با آمدن ایندره، همۀ اژدهایان افکنده می­شوند و زمینه­ها به سود یاوران وی دم­ساز می­شود. در یکی از سروده­های ریگ­ودا آمده است: «آن هنگام که ایندرهَ، دوست مردم، در اندیشۀ کشتن دشمن بشر بود، صاعقۀ رگبار فرستنده به آوای بلند می­غرید. او، ایندرهَ، شیرۀ سوما را نوشید و نقشه­های دانوۀ خطاکار را بر هم زد» (ریگ­ودا، 1372: 61). زال نیز دیگرگون کنندۀ ساختار نگرش چیره شده­ای است که بر بنیاد گونه­ای از بداندیشی میان ایران و توران نهاده شده بود. او با دل­بستگی به رودابۀ تورانی و نشان دادنِ شدنی­ بودنِ همسرگزینی از تورانیان و پیوند با آنان، یک­سره نگرش منوچهرشاه و سام را به مهراب کابلی و تبار وی و نیز پروای مهراب را از نزدیک شدن به ایران، دیگرگون می­کند. اگر سپیدی را به معنی ناگرایی به سوی­های گوناگون و نقطۀ میانی همۀ رنگ­ها و گرایش­ها بدانیم، زال نمودی روشن از همه­خواهی است که می­کوشد با بر هم زدن نگرش­های تندروانه، همۀ رنگ­ها را بپذیرد. او «در مرز اسطوره و حماسه ظهور می­کند و گویا با همه چیز سر ناسازگاری دارد. همه چیز را دگرگون می­خواهد. فارغ از همۀ بایدها و نبایدهای دست و پاگیر به دختر مهراب کابلی عشق می­ورزد؛ عشقی که حماسه را دگرگون می­کند و بینشی نو را به حماسه تقدیم می­کند که همانا آزاداندیشی و آزادگی و دوری از تنگ­نظری­های رایج است» (محمدی، 1384: 113). از دیگر سو زال خود نیز از دو چشم­انداز نگریسته می­شود: پدر (زمینیان) او را زشت و ناستودنی می­بینند و سیمرغ (آسمان و فراسویان) او را زیبا و ستودنی می­دانند. زال با گذر از رنجی که پدر بر او روا می­دارد و با داشتن گونه­ای فره که برپایۀ آن، مهرورزی سیمرغ را به خود برمی­انگیزد، چونان قهرمان به زمین بازمی­گردد و در این بازگشت، نگرش پیشین زمینیان را دیگرگون می­کند.

     برپایۀ ریگ­ودا، ایندرهَ «چردۀ قرمز و زرین دارد» (ریگ­ودا، 1372: 78). زال نیز مانند ایندره چهره­ای سرخ­رنگ دارد. او افزون بر این­که به خورشید مانند شده است (فردوسی، 1366: 1/ 164) آشکارا از رخ سرخ­رنگ وی سخن رفته است:

چو بُسّد لب و رخ همانند خون
                               (همان: 173) 

 

سیاهش مژه، دیده­ها قیرگون

     درنمادشناسی رنگ­ها، «سرخ، رنگ وحدت است که نماد پسران سرخ سرنوشت­اند که به آسمان گره خورده­اند. رنگ زندگی و رنگ جاودانگی ]است[». (شوالیه و گربران، 1388: 3/ 573). هم­چنان­که در دنبالۀ سخن گفته خواهد شد، ایندره و زال هر دو پیوندی بنیادین با آسمان دارند و هر دو نیز جاودانه­اند. آن­چه از دید نمادشناسی رنگ­ها میان آن دو بیش درخور درنگ می­تواند بود این است که «سفید رنگ عقل است که از مبدأ و از نیروی بالقوۀ انسانیت می­آید و سرخ، رنگ فردی است که با ظلمت جهان مخلوط شده و اسیر موانع خویش است»]1[ (همان: 595). ایندره و زال، هم برترین دانایان روزگار خویش­اند]2[ و هم برای نبرد با تاریکی­های هستی و جهان زمینی آفریده شده­اند. زال پس از پای­نهادن بر زمین، شیفتۀ رودابه می­شود و بخش بزرگی از خویش­کاری او، فراهم آوردن راهی برای این پیوند (پیوند ایران و توران) است.

     برخورداری از نیرویی شگفت

     گرایش شگرف ایندرهَ به شیرۀ سوما وی را در دلیری و بی­باکی سرآمد می­کند و با هر بار نوشیدن، نیرویی ویژه به تن پهلوان بخشیده می­شود و گویی ایندرهَ بدون آن، ناتوان و ناپیروز است. هرچند این کردار ایندره را می­توان در شاهنامه با فزون­گرایی رستم به باده­نوشی سنجید؛ در داستان زال نیز، دستان در بزن­گاه­هایی که هستی او را به چالش می­کشیده­اند، از نیرویی ویژه یاری می­جسته است. زال یک­بار به هنگام زادن تهمتن، با بر آتش نهادن پری از سیمرغ، او را به یاری فرامی­خواند تا رودابه و رستم را که آشکارا آنان را مایۀ پایایی هستی خود می­داند (فردوسی، 1366: 1/ 203)، از مرگ برهاند و بار دیگر نیز که رستم در برابر تیرهای کاری اسفندیار، نبردگاه را وامی­نهد، زال که دیگربار هستی خود و دودمان را در خطر می­بیند با پناه به پَرِ سیمرغ، مرغِ پشتیبان را به یاری می­جوید (فردوسی، 1375: 5/ 397).

     کمپبل[5] در کتاب قهرمان هزارچهره، از سه زینه (مرحله) در سرگذشت قهرمان در الگوهای روایی اسطوره­ای و حماسی سخن می­گوید که بر بنیاد آن، قهرمان در سفر خود، سه­گانۀ «عزیمت»، «تشرف» و «بازگشت» را از سرمی­گذراند. گام نخست با فراخوان آغاز می­گیرد و با رویارویی قهرمان با دشواری­ها پایان می­یابد؛ زینۀ دوم با گذر قهرمان از آزمون و دیدار با موجود شگفت (ایزدبانو، ملکۀ جهان یا...) آغاز می­شود و به برخورداری او از ارمغان ویژۀ آن موجود شگفت (اکسیر جاودانگی) به فرجام می­رسد و سومین گام، با روی­گردانی قهرمان از بازگشت ـ که می­تواند برآمده از شیفتگی قهرمان به همراهی و هم­زیستی با موجود شگفت باشد ـ آغاز می­شود و با گذر او از آستان بازگشت، به رهایی وی در زندگی و رسیدن به کام­یابی به فرجام می­رسد. «در آستان بازگشت، قهرمان باید نیروهای ماورایی را پشت سر بگذارد و از قلمرو وحشت خارج شده، از آن سر برون آرد. برکتی که او با خود می­آورد، جهان را جانی دوباره می­بخشد» (کمپبل، 1387: 252). همانندی داستان زال با الگوی سفر قهرمان در دیدگاه کمپبل در چند بخش دیده می­شود. افزون بر روی­داد و زمینه­ای اسطوره­ای و رمزی که دستان را به سفری ناخواسته فرامی­خواند، آشنایی او با پرندۀ شگفت سیمرغ و نیز خودداری زال از بازگشت به خانواده (فردوسی، 1366: 1/ 171)، قهرمان در سفر ویژۀ خود به هنگام بازگشت، ارمغانی جادوانه چونان پَرِ سیمرغ می­آورد که یادآور شیرۀ سوما در اسطورۀ ایندره است.

     در ریگ­ودا، آن­که شیرۀ درمان­بخش سوما را به ایندره می­دهد، مرغی یاری­گر است: «در این هنگام عقاب برایم شراب گوارای شیرین سوما آورد» (ریگ­ودا، 1372: 204). پیوند میان پرنده­ای یاری­رسان و شیرۀ سوما که نیروبخش به ایندره است، درخور درنگ می­تواند بود؛ بویژه این­که سیمرغ را به شاهین، باز و مرغ شکاری معنی کرده­اند که با گیاهان دارویی پیوند داشته است (کزازی، 1386: 1/ 387) و پری درمان­بخش نیز به زال می­دهد. بدین­سان، زال و ایندره هر دو از نیرویی شگفت برخوردارند که آن را از پیوند با جایی دیگر به دست آورده­اند و در رویارویی با دشواری­ها، با یاری آن، گره از کار خویش و جامعه می­گشایند.

     ویژگی «نرمنشی»[6] گرشاسپ و نام خاندان وی که سامَ[7] بوده است، در گذر روزگار در پیکرۀ نریمان، پسر گرشاسپ و سام، پسر نریمان، بازنموده شده است (سرکاراتی، 1385: 256). نگارنده می­پندارد که سوما گزاره و نمونه­ای کهن می­تواند بود درپیوسته با اسطورۀ گستردۀ ایندره که نخست به نام خانوادگی گرشاسپ و در روزگار سپسین به سامِ نریمان، پدر زال، دیگرگون شده است. این انگاره در جستاری دیگر بررسی می­شود. آن­چه در این­جا می­توان دربارۀ پیوند زال و ایندره گفت این است که در ریگ­ودا و شاهنامه، هر دو شخصیت در یاری­جویی از نیرویی جدای از خود، سرآمد و بی­همال­اند و گویی سوما و سیمرغ تنها از آنِ آنان­­اند. سیمرغ شاهنامه «تنها، حامی و نگهبان توان­های مادی و معنوی خاندان زال است» (مختاری، 1369: 79) به همان­سان که نیروبخشیِ ساما در ریگ­ودا، تنها برای ایندرهَ است.

     دوست­داری مردمان و آشتی­جویی

     ایندره با آن­که یلی است سترگ و پیوسته در رزم و دشمن­اوژنی؛ شخصیتی مهربان دارد. در بخشی از سروده، او را این­گونه ستایش می­کنند: «ای خداوند سلطنت نیکو و ای دوست همۀ مردم، ثروتی با فر و شکوه به ما عطا فرما» (ریگ­ودا، 1372: 25). نیز او را این­گونه می­ستایند: «تو که به نوع بشر مهربانی، او را که دوست­دار ما نیست، دور می­سازی» (همان: 146). در جایی دیگر از خشم و مهربانی ایندرَ چنین سخن رفته است: «ای ایندره، من به خشم اول تو ایمان دارم که به وسیلۀ آن وریترا را کشتی و عمل دوستانه نسبت به انسان بر عهده گرفتی» (همان: 190). ایندره با همۀ تندخویی­های یلانه و رام­نشدنی و با آن­که به ورزایی سرکش مانند شده است که گردن به هیچ کمندی نمی­سپارد و آمیخته با خشم و آتش است؛ گوهر دوستی و مهربانی را پاس می­دارد. زال نیز هم­چنان­که پیش­تر گفته شد، در میان یلان سترگ حماسه، بیش به سازش و آشتی­جویی گرایان است:

به گیتی مرا نیست با کس نبرد
              (فردوسی، 1366: 1/ 228)

 

یکی مرغ­پرورده­ام خاک­خورد

کردار زال در شاهنامه، یک­سره از گونۀ دیگری است. او در سیستان به جای پدر می­نشیند و نهاد پادشاهی و کیان کشور را که در پی تازش­های پشنگ و پسرش، افراسیاب، به پریشانی گرفتار شده است، سامان می­دهد. هنگامی که افراسیاب، نوذر را گردن می­زند، زال تنها می­کوشد با جانشین کردن زو به جای شاه پیشین، پریشانی­ها را به سامان کند. (همان: 322). پس از مرگ زو نیز با فرستادن رستم به البرزکوه و آوردن کیقباد، هم­چنان پاسدار هوش­مند جای­گاه شاهی و کیان ایران­شهر است. (همان: 338). در سرتاسر روزگار تازش­های پشنگ و افراسیاب و تا پیش از سربرآوری تهمتن ـ نمودگار یلی ایندره ـ ایرانیان تنها پناه خویش را زال می­دانند که هم­چون «پدری» پاس­دار آنان است؛ به همان­سان که «آفریدگان، ایندره را پدر خود می­دانند» (ریگ­ودا، 1372: 172).

 

 

     نمودگار دانش و خرد بودن

     بر پایۀ ریگ­ودا، ایندره در خردمندی از همگان برتر است: «او داناتر از همه است» (ریگ­ودا، 1372: 330). «ایندرهَ خداوند کام­یابان و دانش­مندان است» (همان: 45). نیز در جایی دیگر آمده است: «ای پرستنده! به سوی ایندرهَ دانا و صدمه­ناپذیر که بهترین برکت به دوستان تو می­بخشد روی آور» (همان: 212). زال نیز در شاهنامه ناگزیر به گذراندن آزمونی دشوار است که می­توانیم آن را آزمون دانایی بنامیم. حماسه تنها زمانی زال را به خود می­پذیرد و او را در درگاه منوچهرشاه که نمودگار زمینی شدۀ هرمزد است، سرافراز می­کند که آن پهلوان بتواند بهرۀ خود را از دانایی و خردمندی آشکار دارد. او تنها با گذر از این آزمون است که می­تواند به رودابه که او را تنها برای پیوست جهان­پهلوانی در دودمان خویش می­خواهد (فردوسی، 1366: 1/ 203)، دست یابد. دستان با پاسخ به پرسش­های نمادین دانایان، «سخن­های پوشیده در پرده» (همان: 247) را که تنها با نیروی خرد دریافتنی است، آشکار می­دارد. «زال خرد مجسم حماسه است» (مختاری، 1369: 235).

     برپایۀ سخن فردوسی زال پس از بازگشت از کنام سیمرغ، دانایان را فرامی­خواند و دانش­های بایسته را می­آموزد:

که گفتی ستاره است از افروختن
که چون خویشتن در جهان کس ندید
                (فردوسی، 1366: 1/ 181)

 

چنان گشت زال از بس آموختن
به رای و به دانش به جایی رسید

     هم­سانی زال و ایندره در خردمندی را از چشم­انداز دیگری نیز می­توان بررسید و بازکاوید. برپایۀ اشارۀ روشن ریگ­ودا، ایندره، میترا، اگنی و ورونا، پیوندی ریشه­ای دارند و دربنیان یک تن­اند. در ماندالای نخست، سرود یک­صد و شصت و چهارم، یگانگی ایندره با برخی ایزدان چنین بازگو شده است: «او را ایندرهَ و میترا و ورونا و اگنی و حتی گروتمان[8] ـ پرندۀ تیزبال آسمانی ـ می­خوانند. یک واقعیت مفرد را دانایان به چند نام می­خوانند وقتی که از اگنی و یم  و ماتریشون می­گویند» (ریگ­ودا، 1372: 254). مترجم کتاب در پانوشت اشاره می­کند که «این قطعه چنین نیز ترجمه شده است: نام او (خورشید) را ایندرهَ، میترا، ورونا و اگنی خوانده­اند و او گروتمت خوش­بال آسمانی است. روحانیان دانشمند وقتی از اگنی و یم و ماتریشون سخن می­گویند، یکی را به چندین نام می­خوانند» (همان: 255). در جایی دیگر نیز آمده است: «منم ورونا، منم ایندرهَ، این دو ناحیۀ ژرف نیکو ساخته در عظمت خویش و این دو نیمۀ جهان از آن من است» (همان: 326).

     بر این بنیان، ایندره و برخی دیگر از ایزدان ودایی یکی شمرده می­شده­اند و یا ویژگی­هایی هم­سان داشته­اند که این، زمینه را برای ستایندگان­شان فراهم می­آورده تا آنان را یکی بدانند و بپندارند. اسطوره­ها همواره به شیوه­هایی گوناگون دچار جابه­جایی می­شده­اند. از دید بهار «دگرگونی، شکستگی، ادغام و ورود عناصر بیگانه» (بهار، 1398، الف: 43) را می­توان در اسطوره­های ملی بازیافت. بسیاری از ویژگی­ها و کردارهای ورونا، ایندره و مهر از ایزدی به ایزد دیگر رسیده است. «مهر[9] در اوستا و میتره[10] ودایی و ایندره دچار آمیختگی اسطوره­ای شده­اند» (همان: 49) و حتی «اقوام ایرانی بعدها همۀ خویش­کاری­های ورونه را به میتره نسبت داده­اند» (اسماعیل­پور، 1399: 82). از برجسته­ترین ویژگی­های ورونه پاس­داری از پیمان و نبرد با پیمان­شکنان، پاس­داری از سامان کیهان و نوربخشی به خورشید است که این ویژگی­ها در میتره ودایی و مهر اوستایی بازنموده شده است. از دیگر سو «نیروها و اختیارات ورونه به ایندره نیز تفویض می­گردد» (همان: 86).

   هم­چنان­که دیده می­شود، برپایۀ گزارش ریگ­ودا و نیز با پژوهش در سیمای ایزدان ودایی و اوستایی، می­توان یگانگی یا پیوند شخصیتی آنان را بازجست. ورونه «ایزدی معنوی و اخلاقی است که صلح­اندیش و نیکوکار و پوزش­پذیر و حافظ نظم معنوی جهان است» (یارشاطر، 1331: 3). ورونه همان اهوره­مزدای ایرانی است. او سردستۀ ایزدان اسورایی[11] در اسطورۀ هند و ایرانی بوده که پس از جدایی ایرانیان و هندوان در پیکرۀ ایزدی ارجمند با نام اهورا (اهوره) به ایران راه یافته است. «نام ورونه نزد ایرانیان اهوراپرست فراموش شده و عنوان خردمند (مزداه) یا اهورای خردمند (مزداه­اهورا) یا اهورا از آن باقی مانده است» (کریستین­سن، 1388: 49).

     برپایۀ آن­چه گفته شده­است، ورونا هم به زمینه­های معنوی و اخلاقی و آشتی­پذیری گرایش دارد و هم در پیکرۀ ایزد خرد و با نام اهوره­مزدا به اسطورۀ ایرانی پای نهاده است. این دو ویژگی ورونه و نیز ویژگی پیمان­خواهی و مردم­دوستی میتره و مهر را که در شخصیت ایندره هم دیده می­شود، در داستان زال در چهرۀ آشتی­پذیر و خردمند دستان و پدیدآوردن پیمان میان ایران و توران می­توان بازیافت.

     نکتۀ دیگر این­که ایندرهَ را افزون بر اگنی و مهر و ورونا، با گروتمان، پرندۀ تیز بال آسمانی، نیز یکی می­دانسته­اند. در اسطورۀ ایرانی، شاه مرغان آسمانی که یک­سره از راز جهان برین آگاهی داشته و در چشم به هم زدنی پهنه­های آسمان را بی­رنجی درمی­نوردیده، سیمرغ بوده است. نام­واژۀ گروتمان بیش درخور درنگ می­شود هنگامی­که درمی­یابیم در «پهلوی garōdmān و در اوستایی  garō, dəmāna به معنای خانۀ ستایش و بهشت برین است» (بهار، 1398 ب: 131). گرودمان یا گروتمان که بهشت ایرانی بوده بر بلندای البرزکوه یعنی قلمرو پادشاهی سیمرغ جای داشته است. البته «در اوستا و نوشته­های پهلوی کنام سیمرغ بر فراز درختی در دریای وُروکَشه یا فراخکرت جای دارد» (کزازی، 1386: 1/ 387) و افزون بر خورشید، آن­که در البرزکوه آشیان دارد، ایزد مهر است که هر روز در کاخ خود بر فراز البرزکوه، جهانیان را می­نگرد (اوستا، 1399: 1/ 356). بر روی هم «بر طبق روایات متون زردشتی، دریای فراخکرت در کنار البرزکوه واقع شده است» (واحددوست، 1399: 306). برپایۀ این زمینه­ها، ایندره دست­کم در برخی ویژگی­ها با مهر یکی است و گروتمان نیز که نام دیگر ایندره و مهر است، پرنده­ای آسمانی است. زال نیز چندین بار در شاهنامه به خورشید مانند شده است و میان او و خورشید پیوندی بنیادین است و از دیگر سو سیمرغ هم پرنده­ای خورشیدی است (واحددوست، 1399: 439) که کنامش بر البرزکوه یعنی جای­گاه گروتمان است. این پیوند میان ایندره، گروتمان و مهر در اسطورۀ هندی می­تواند بنیادی برای پیوند زال، خورشید، سیمرغ و گروتمان در اسطورۀ ایرانی باشد؛ بویژه این­که در گزارش ریگ­ودا، گروتمان را برابر با خورشید نهاده­اند (ریگ­ودا، 1372: 547) و خورشید به آشکارگی یاری­رسان زال و ایندره دانسته شده است: «تو ای ایندرهَ درخشان که نیرویت در افزایش است و آفتاب تو را شجاعت می­بخشد» (ریگ­ودا، 1372: 60). در شاهنامه نیز آشکارا از یاری­گری خورشید به زال سخن رفته است. اسفندیار به پشوتن می­گوید:

به هنگام یازد به خورشید دست
            (فردوسی، 1375: 5/  406)

 

شنیدم که دستان جادوپرست

     درمان­گری

     زال نیز هم‌چون ایندره درمان­گر است. ایندر با سوما پیوند دارد و سوما برترین داروی درمان­گر است: «ای سوما و ای رودرا، بیماری را که به منزل­های ما روی آورده است از همه جا برانید. ای سوما ـ رودرا برای بدن­های ما همۀ داروهای مورد نیاز را فراهم سازید که ما را درمان بخشد» (ریگ­ودا، 1372: 456). زال نیز با سیمرغ پیوند دارد و سیمرغ برترین پزشک حماسه است که دانایی خود را در بازشناخت راز دردها و بیماری­ها، بی­دریغ به زال داده است. او «با پزشکی و داروشناسی و درمان­گری پیوند دارد و هم اوست که برای نخستین بار، رستم را با کاردپزشکی از رودابه می­زایاند» (کزازی، 1386: 1/ 388). پر سیمرغ نیز درمان­گر است. پیوند با سوما و سیمرغ، هر دو شخصیت را به گونه­ای رویین­تنی و نامیرایی می­رساند که در دنبالۀ سخن بررسی می­شود.

     آمدن از دیگرجای

     ایندره و زال هر دو از جهانی دیگر و قلمرویی دوردست به زمین پای می­گذارند. آنان برای پدیدآوردن دگرگونی بناچار باید از جهانی دیگر بیایند؛ با بینش و رویکردی ویژه و دیگرسان. در ماندالای دهم، سرود یک­­صد و هشتادم در ستایش ایندره آمده است: ای ایندره «تو که چون شیر تازنده در کوهستان­ها هراسناکی، از جهان دوردست بیا» (ریگ­ودا، 1372: 146). بر پایۀ این گزارش، ایندره از قلمرویی دور به یاری مردمان می­شتابد و مهم­تر این­که بر پایۀ همین گزارش، گویی آن جهان دوردست در «کوهستان­ها» بوده است. زال نیز از کنامی آسمانی و از کوه البرز به ایران­شهر پای­می­نهد. جهان دوردست ایندره می­تواند البرز و سیمرغ حماسۀ ملی باشد. «البرز و سیمرغ، مکان و موجودی دور و بیگانه با اجتماع بشری­اند» (مختاری، 1369: 63).

     درست است که زال، نخست بر زمین آدمیان زاده می­شود و سر برمی­آورد؛ این ناسازی با شیوۀ آمدن و فرود ایندره را می­توان به کوشش گزارندگان برای سازگار کردن حماسه با خرد مردمان روزگار درپیوند دانست؛ زیرا «چنین مخلوقی نمی­توانست یک­باره از آشیان سیمرغ بر آدمیان نزول کند. او باید از آدمی زاده می­شد؛ اما پس از زاده شدن، از آدمی دور می­ماند تا عناصر غیرطبیعی وجودش ببالد و بهنگام بر زندگی ایران­شهر نازل شود» (همان: 62).

     بی­مرگی و شکست­ناپذیری

     ایندره و زال شکست­ناپذیر و بی­مرگند. ایندره می­گوید: «هرگز شکست و مرگ به من، ایندرهَ، دست نیافته است» (ریگ­ودا، 1372: 173). در جایی دیگر می­گوید: «من شکست ناپذیرم. هیچ­کس بر من چیره نمی­گردد» (همان: 175). هم­چنان­که گفته شد، پیوند ریشه­ای ایندره و سوما که درمان­گر همۀ دردها بوده است، گونه­ای از رویین­تنی و نامیرایی برای وی فراهم می­آورده است. گرچه در گذر روزگار در متون نوتر حماسۀ هندی، چندین بار از شکست ایندره سخن رفته است؛ در ریگ­ودا که کهن­ترین سرودۀ هندوان است و نژاده­ترین می­تواند بود، ایندره همواره به سان یلی پیروزمند بر همۀ دشمنان چیره است. زال نیز هم شکست­ناپذیر است و هم بی­مرگ. از آن­جا که زال پرورش­یافتۀ سیمرغ است و با داشتن پری از پرهای وی پیوسته میان او و سیمرغ پیوندی است و نیز از آن­جا که او به یاری همین پیوند به درمان­گری و راز بیماری­ها آگاه است، گونه­ای از رویین­تنی، شکست­ناپذیری و نامیرایی به وی رسیده است:

ور از نیک و بد گفت و گوی آورند
ببینی هم اندر زمان فر من
بی­آزارت آرم بدین جای­گاه
            (فردوسی، 1366: 1/ 172)

 

گرت هیچ سختی به روی آورند
بر آتش برافگن یکی پر من
همان­گه بیایم چو ابر سیاه

     بر این بنیان، زال یاری­گری دارد که می­تواند او را از هر سختی و آزمونی پیروزمندانه و تن­درست بیرون آورد. گویی با فراهم بودن چنین زمینه­ای از یاری­گری و پشتیبانی، مرگ زال پنداری است ناپذیرفتنی؛ شاید از همین روست که گزارندگان شاهنامه از مرگ وی سخنی نگفته­اند. نکتۀ دیگری که در این بیت­ها می­تواند در خور درنگ باشد این است که سیمرغ به زال این نوید را می­دهد که هر زمان که پهلوان بخواهد او را به «البرزکوه» بازمی­گرداند. اگر این نکته را که در پندار اسطوره­ای نیاکان، جایگاه بهشت، یعنی جایگاه تندرستی، بی­رنجی و بی­مرگی، البرز بوده است، فرایاد آوریم، گویی سیمرغ با این سخن، زال را به تندرستی جاودان و بی­مرگی نوید داده است. بدین­گونه، زال پیوندی استوار با بهشت و نامیرایی دارد.

     سپیدمویی زال نیز نمادی از جاودانگی وی می­تواند بود. او «از آغاز با این نشانۀ سپیدی به صورت موجودی ارائه می­شود که با عمر جاودانه­وار حماسه پیوندی نزدیک و هماهنگی عمیقی می­یابد. او تبلوری است از پیرانگی دوام یابنده، آن هم از آغاز کودکی» (مختاری، 1369: 68).

     پیوند با مرغی بزرگ­پیکر (شاهین) که با داروها درپیوند است.

     زال نیمۀ آسمانی و مینوی خویش یعنی سیمرغ را در البرزکوه وامی­نهد و به زمین آدمیان می­آید. او با آوردن پر سیمرغ، هیچ­گاه پیوند ژرف و رازآمیز خود را با البرزکوه و سیمرغ و هرآن­چه به سرشت این دو زمینۀ بشکوه نمادین، بازبسته است، نمی­گسلد. هرچه در نمادشناسی سیمرغ پدیدار می­گردد به گونه­ای با زال نیز پیوند دارد؛ از این رو «زال و سیمرغ» آمیغی است بنیادین و ناگسستنی. این پیوند با سیمرغ از سویه­های دیگری نیز دستان را به ایندره مانند می­دارد. بر بنیاد ریگ­ودا، ایندره به پرنده­ای مانند شده است که برترین پرندگان است: «این پرنده بالاتر از همۀ پرندگان مقام دارد. ای مروت­ها این شاهین کشتی­آسا بر همۀ مرغان شکاری سرور است؛ زیرا این پرندۀ سخت­چنگال بی­آن­که هیچ گوشی، آوایش را بشنود، نذور خداپسند را به سوی مانو آورد. هنگامی که این پرنده، آن نذر را آورد با حرکت سریع آن را در راهی فراخ فرستاد که به سرعت خیال در حرکت بود. به شتاب برگشت و حلاوت سوما را بیاورد و از آن­جا است که این شاهین به کسب افتخار نائل آمد. با حمل ساقه­های بوتۀ سوما، آن شاهین تیزپر، مرغی که آن گیاه سرور آور را از دور می­آورد. دوست خدایان سوما را محکم گرفت و بیاورد؛ سومایی که آن را از بلندترین آسمان­ها برگرفته بود» (ریگ­ودا، 1372: 10). در ماندالای نخست، سرود نود و هشتم نیز ایندرهَ به پرنده مانند شده است (همان: 20) و در ماندالای دوم، سرود چهل و سوم، او را به پرندۀ کپینجله (نوعی کبک) ماننده کرده­اند که مرغ نیک­بختی و همای کام­یابی است: «ای پرنده، تو ندای نیک­بختی را از هر سو به آوای بلند به ما می­رسانی. به آوای بلند، کام­یابی را از هر سو به ما اعلام بفرما» (همان: 77).

     گرفتار خشم و بی­مهری پدر شدن

     بر بنیاد داستان ایندره و زال، هر دو در آغاز به خشم و بی­مهری پدر گرفتار می­شوند. پدر ایندره بر بنیانی ناشناخته و گزارش نشده، پور خود را به سختی بر زمین می­کوبد و هیچ­کس نیز در این رنج، ایندره را یاری نمی­دهد: «کیست آن خدایی که نسبت به تو رحمت آورد هنگامی که پدر تو پایت را گرفته بود و به زمینت زد؟ ... از میان خدایان هیچ­کس به من کمک نکرد. در این هنگام عقاب برایم شراب گوارای شیرین سوما آورد» (ریگ­ودا، 1372: 203). زال نیز پس از زاده­شدن، از آن­جا که مویی سپید دارد، به خشم پدر گرفتار می­شود و از خان رانده می­شود و هیچ­کس جز سیمرغ در این کردار ستم­گونۀ سام، او را یاری نمی­دهد. همانندی یاری­رسانی عقاب به ایندره پس از گرفتار شدن به خشم پدر و یاری­رسانی سیمرغ به زال پس از رانده­شدن از خان، درخور درنگ است. این همانندی که می­توان آن را با بن­مایۀ اساطیری کودک­رها شده و پرورش آزاد درپیوند دانست، نشانه­ای از پیوند شخصیتی زال و ایندره می­تواند بود.

     در جایی دیگر از ریگ­ودا این نکته نیز بازگو شده است که ایندره را به هنگام زاده­شدن رها کردند تا آزادانه پرورش یابد: «این ورزابِ زورمندی که کسی را یارای مصاف با او نیست، ایندرهَ گردن­کش است که مادرش بی­آن­که گوسالۀ خود را بلیسد، آزاد گذاشت تا راه برود و مسیر خود را انتخاب کند. آن­گاه مادرش به جانب این گاو نر خم شد و گفت: فرزندم خدایان تو را یاری نکردند» (همان: 203). از دید جانورشناسی، گاوان و گوسپندان و نیز همۀ ددان، در نخستین پاس­داری و کوشش برای پرورش زاییدۀ خویش، فرزند را تیمار می­دارند تا آن­گاه که بتواند بر پای ایستد. ایندره بدون آن­که چنین مهربانی­ای از مادر ببیند، رها می­شود تا بی­هیچ یاوری، پرورش یابد. خشم موبدان و دانایان بر سام و نکوهش او که مهر پدری را وامی­نهد و فرزند را در پای البرزکوه به امید نابودی رها می­کند و حتی در این نکوهش، او را کم از ددان می­دانند، با کردار مادر ایندره سنجیدنی می­تواند بود:

زبان برگشادند بر پهلوان
چه ماهی به آب اندرون با نهنگ
ستایش به یزدان رساننده­اند
چنان بی­گنه بچه را بفگنـی
               (فردوسی، 1366: 1/ 168)

 

هر آن کس که بودند پیر و جوان
که بر سنگ و بر خاک شیر و پلنگ
همه بچه را پروراننده­اند
تو پیمان نیکی دهش بشکنی

     پیوندسازی میان دو جهان

     ایندره با زاده شدن، دو جهان را به هم پیوند می­زند. او در ماندالای دهم، سرود هشتاد و نهم، این­گونه ستایش می­شود: «هر دو جهان با شوق و عشق به هم نزدیک شدند و آب­ها وقتی که اندره به وجود آمد به خدمت او کمر بستند» (ریگ­ودا،1372: 45). شاید خواست سراینده از دو جهان، آسمان و زمین باشد؛ زیرا در بخش دیگری از ریگ­ودا ایندره چنین ستایش می­شود: «هنگامی که زمین و آسمان هر دو سر تعظیم در برابر تو فرود آوردند» (همان:190). زال نیز از یک سو با آمدن از البرزکوه و جای­گاه سیمرغ (قلمرو آسمانی) و به همراه آوردن پری از پرهای سیمرغ و توانایی فراخوان آن پادشاه آسمان، همواره جای­گاه زمینی خود را با آسمان پیوند می­زند و از دیگر سو با همسرگزینی از تورانیان و فرادست آوردن رودابه، پیوند دهندۀ دو سرزمین ایرانِ اورمزدی و تورانِ اهریمنی است. زال در البرزکوه در میانۀ زمین و آسمان جای دارد و در سیستان نیز در میانۀ ایران و توران. هم­چنان­که دیده می­شود، در سرودۀ ریگ­ودا، ایندره پس از پیوند دو جهان، آب­ها را به فرمان خود درمی­آورد یا این­که آب­ها کمر به فرمان­برداری وی می­بندند. شاید بتوان چنین پنداشت که فرمان­برداری آب­ها از ایندرهَ در پیکرۀ فرادست آوردن رودابه (نمادینۀ باروری و زایندۀ رستم) در داستان زال بازنمایی شده است.

     نتیجه‌گیری

     هنجار شکست و بخش­شدگی اسطوره­های نژاده و بازتاب آن­ها در ریخت­ها و ساخت­هایی دیگر و نیز راه­یابی زمینه­هایی از داستان­های اسطوره­ای به روایت­های هم­خوان و هم­­نهاد، می­تواند برهانی باشد برای این انگاره که داستان و شخصیت زال از سرچشمه­هایی کهن در اسطوره­های هند و ایرانی سربرآورده است و در روزگار سپسین با آمیختگی با روایت­های هم­نهاد و هم­آرمان، بازگوکنندۀ بخش­هایی گوناگون از اندیشۀ مردمان کهن شده است. برپایۀ آن­چه در این نوشتار گفته شده است، می­توان چنین پنداشت که زال با ایندره در بسیاری از خویش­کاری­ها پیوند دارد. زال در ویژگی­هایی هم­چون خردمندی، نامیرایی، پیوند با مرغی یاری­گر، زایش شگفت، پیوند با سپیدی و چهرۀ سرخ داشتن، پیوند با خورشید، دوست­داری مردمان، آمدن از جهانی دوردست، آشنایی با راز بیماری­ها و درمان­گری، پیوندسازی میان نیروهای آسمانی و زمینی و ایران و توران و نیز رانده شدن از خانواده، به ایندره می­ماند. می­توان هستۀ پیوندساز میان زال و ایندر را البرزکوه دانست؛ زیرا سیمرغ و خورشید (مهر) که زمینه­ساز بیش­ترین همانندی میان ایندره و دستان­اند، بر فراز البرزکوه جای دارند. در این میان آن­چه زال را در ویژگی­های برجسته­ای هم­چون خردمندی و نامیرایی به ایندره مانند می­دارد، هم­چنان سیمرغ است. همان­گونه که شاهینی گیاهی درمان­بخش به نام سوما برای ایندره می­آورد و گاه ایندره خود به سوما و شاهین مانند می­شود، سیمرغ نیز که پیوندی بنیادین با گیاهان دارویی دارد، یاری­گر و نجات­بخش زال است و پری فراخواننده به دستان می­دهد. شاید سیمرغ و پیوستگی او با گیاهان دارویی، بخشی جداافتاده از اسطورۀ کهن و احتمالاَ گستردۀ ایندره و سومای درمان­بخش باشد که با بخش یا ویژگی دیگری از ایندره یعنی مهر و ورونا که در شاهنامه پاره­ای از ویژگی­های خود را به زال داده­اند و در پیکرۀ این پهلوان نمایان شده­اند، درآمیخته است. این انگاره­ای است که می­تواند سرآغازی برای پژوهش­هایی دیگر باشد.

     پی­نوشت‌ها

     1ـ در عقل سرخ نیز سرخیِ چهرۀ پیر برآمده از آمیختگی به سیاهی و تیرگی جهان خاکی است: «چون در آن شخص نگریستم محاسن و رنگ روی او سرخ بود. پنداشتم که جوان است، گفتم ای جوان از کجا می­آیی؟ گفت ای فرزند این خطاب به خطاست، من اولین فرزند آفرینشم، تو مرا جوان همی­خوانی؟ گفتم از چه سبب محاسنت سپید نگشته است؟ گفت محاسن من سپید است و من پیری نورانی­ام، اما آن کس که تو را در دام اسیر گردانید و این بندهای مختلف بر تو نهاد، مدت­هاست تا مرا در چاه سیاه انداخت، این رنگ من که سرخ می­بینی از آن است، اگر نه من سپیدم و نورانی و هر سپیدی که نور بازو تعلق دارد چون با سیاه آمیخته شود، سرخ نماید» (پورنامداریان، 1392: 68).

2ـ در دنبالۀ سخن، همانندی زال و ایندره در خردمندی بازگو می­شود.

 

 

[1]- Indra

[2] - Varuna

[3]- Hâû Kî

[4] - Lâô Tzû

[5] - Campbell

[6] - naire – manah

[7] - Sāma

[8] - garutmān

[9] - Miθra

[10] - Mitra

[11] - Asura

 

  • اذکایی، پرویز. (1365). «ایندرا هندی»، نشریۀ چیستا، شمارۀ 33، صص 208 ـ 214.##
  • اسدی طوسی، ابونصر علی بن احمد. (1389). گرشاسب­نامه، به تصحیح حبیب یغمایی، تهران: دنیای کتاب.##
  • اسماعیل­ پور، ابوالقاسم. (1399). اسطوره، بیان نمادین، تهران: سروش.##
  • اسماعیلی، حسین. (1389). «داستان زال از دیدگاه قوم ­شناسی»، در تن پهلوان و روان خردمند؛ پژوهش ­هایی تازه در شاهنامه به کوشش شاهرخ مسکوب، تهران: طرح نو.##
  • اوستا. (1399). گزارش و پژوهش جلیل دوست­خواه، دو جلد، تهران: مروارید.##
  • بهار، مهرداد. (1398 الف). جستاری چند در فرهنگ ایران، تهران: آگاه.##
  • بهار، مهرداد. (1398 ب). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگه.##
  • بهار، مهرداد. (1399).  از اسطوره تا تاریخ، تهران: چشمه.##
  • پورنامداریان، تقی. (1392). عقل سرخ: شرح و تأویل داستان­های رمزی سهروردی، تهران: سخن.##
  • حسن­ دوست، محمد. (1399). فرهنگ ریشه­ شناختی زبان فارسی، جلد سوم، تهران: ماهریس.##
  • رضایی­ دشت­ ارژنه، محمود. (1388). «جا به جایی و دگرگونی اسطورۀ رستم در شاهنامه»، ادبیات عرفانی و اسطوره­ شناختی، دورۀ 5، شمارۀ 17، صص 63 ـ 91.##
  • ریگ­ ودا. (1372). به تحقیق و ترجمۀ سید محمدرضا جلالی نایینی، تهران: قطره.##
  • سرکاراتی، بهمن. (1385). سایه ­های شکار شده، تهران: طهوری.##
  • شوالیه، ژان و گربران، آلن. (1388). فرهنگ نمادها، ترجمۀ سودابه فضایلی، جلد سوم، تهران: جیحون.##
  • شهرویی، سعید. (1394). «رستم شخصیتی اسطوره­ای یا حماسی؟»، فصلنامۀ  ادب ­پژوهی دانشگاه گیلان، شمارۀ 33، صص 127 ـ 161.##
  • فردوسی، ابوالقاسم. (1366). شاهنامه، تصحیح  جلال خالقی مطلق، جلد یک، نیویورک: Bibliotheca Persica##
  • فردوسی، ابوالقاسم. (1375). شاهنامه، تصحیح جلال خالقی­ مطلق، جلد پنج، نیویورک: انتشارات مزدا.##
  • کریستین­ سن، آرتور. (1388). مزداپرستی در ایران قدیم، ترجمۀ ذبیح الله صفا، تهران: هیرمند.##
  • کزّازی، میرجلال­ الدین. (1386). نامۀ باستان، جلد یک، تهران: سمت.##
  • کمپبل، جوزف. (1387). قهرمان هزار چهره، ترجمۀ شادی خسروپناه، مشهد: گل آفتاب.##
  • کویاجی، جهانگیر. (1399). بنیادهای اسطوره و حماسۀ ایران، گزارش و ویرایش: جلیل­ دوستخواه، تهران: آگه.##
  • محمدی، ابراهیم. (1384). «زروان؛ زال و شخصیت­های میانه در حماسۀ فردوسی»، نشریۀ زبان و ادب پارسی دانشگاه علامه طباطبایی، شمارۀ 23، صص 108 ـ 122.##
  • محمودی، مریم و خادمی، احمد. (1396). «بررسی تطبیقی ـ تحلیلی اسطورۀ زال و رودابه با اسطوره ­های ایرانی و مصری»، فصلنامۀ تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسی، شمارۀ 34، صص 59 ـ 85.##
  • مختاری، محمد. (1369). اسطورۀ زال، تهران: آگه.##
  • واحددوست، مهوش. (1399). نهادینه­ های اساطیری در شاهنامۀ­فردوسی، تهران: سروش.##
  • یارشاطر، احسان. (1330). «ایندرا»، مجلۀ یغما، سال چهارم، شمارۀ دهم، صص 433 ـ 447.##
  • یارشاطر، احسان. (1331). «ایندرا»، مجلۀ یغما، سال پنجم، شمارۀ 1، پیاپی 46، صص 2 ـ 13.##