تحلیل شخصیت‌پردازی در داستان رستم و اسفندیار بر اساس نظریۀ زندگیِ اصیلِ مارتین هایدگر

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشگاه تهران، تهران، ایران

چکیده

چکیده
   یکی از مهم‌ترین علل تأثیرگذاری داستان رستم و اسفندیار، شیوۀ تقابل دو شخصیت اصلی است. برخلاف اکثر نبردهای رُخ‌داده در شاهنامه، رستم و اسفندیار تا پیش از جدال با یک‌دیگر همواره در یک جبهه قرار داشتند. بنابراین به نظر می‌رسد دیگر نه با خیر و شرّ متعارف روبه‌روییم و نه با سوءتفاهمی از آن دست که در داستان رستم و سهراب اتفاق افتاد. به همین دلیل، ویژگی‌هایی که این دو شخصیت را رودرروی هم قرار داده، از اهمیتی ویژه‌ برخوردار می‌شود به‌طوری‌که تحلیل تفاوت‌های بنیادینِ دو شخصیتِ رستم و اسفندیار، یکی از راه‌های کشف علل تأثیرگذاری این داستان به شمار می‌رود. برای رسیدن به این هدف، پیش از هر چیز نیاز است که با پیدا کردن معیاری مناسب، راهی برای طبقه‌بندیِ ویژگی‌های رفتاریِ دو شخصیت اصلیِ این داستان به دست بیاوریم. در پژوهشِ پیشِ رو، کوشش شده تا بر اساس آرایی که مارتین هایدگر در مورد ریشه‌های شکل‌گیری «زندگی اصیل» و تفاوت‌های آن با «زندگی غیر اصیل» مطرح کرده، تفاوت‌های بنیادینِ دو شخصیتِ اصلی داستان رستم و اسفندیار بررسی شده و نقش این تفاوت‌ها در مسیر حرکت داستان و به سرانجام رساندنِ آن موردتوجه قرار گیرد. نتایج این پژوهش نشان می‌دهد که تحلیل شخصیت‌پردازی در داستانِ رستم و اسفندیار بر اساس نظریۀ هایدگر، نه‌تنها می‌تواند ما را به درکی روشن‌تر از ریشه‌های اختلاف میان این دو شخصیت برساند؛ بلکه برخی از رفتارهای به‌ظاهر متعارضِ اسفندیار را هم توجیه ‌کند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Analysis of characterization in the tale of Rostam and Esfandyar Based on Heidegger’s Authentic life theory

نویسنده [English]

  • Seyed Aria Ghoreishi
University of Tehran, Tehran, Iran
چکیده [English]

Abstract
One of the most important reasons for the impact of the tale of Rostam and Esfandyar is the way these two main characters confront each other.  Despite most battles represented in Shahnameh, Rostam and Esfandyar before confrontation had always been on one side.  Therefore it seems that we are neither faced with good and evil in its literal sense nor with a sort of misunderstanding that happened in the tale of Rostam and Sohrab. Hence the characteristics that put these two characters opposite one another gain significant importance to such extent that the analysis of their fundamental differences is one way to discover the enormous impact of this tale.  To reach this purpose it is essential to find a suitable criterion in order to classify the characteristic features of each protagonist.  Attempt is made in this article to study the principal differences of the protagonists according to theories of “Authentic life” and “inauthentic life” put forward by Martin Heidegger paying attention to the role of the differences in the course of the tale that gradually brings about its tragic end.  The results obtained show that looking at the tale from Heidegger’s perspective not only can help us to better understand the root of their discords but also it can justify certain conflicting behaviors of Esfandyar.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Rostam
  • Esfandyar
  • Shahnameh
  • Ferdowsi
  • Martin Heidegger
  • Dasein
  • Authentic life

مقدمه

   از نظر داستانی، می‌توان ریشۀ رویارویی بین رستم و اسفندیار را تا میل گشتاسپ به حفـظ تاج‌وتخت و بهانه‌جویی و دستور غیرمنصفانـه‌اش خطاب بـه اسفنـدیـار برای دست­گیری رستم دنبال کرد؛ اما در مقاطعی از داستان، به نظر می‌رسد که این مشکلِ بیرونی، قابل‌حل است. ازیک‌طرف، اسفندیار که در ابتدا در مقابل دستور پدرش از رستم حمایت کرده، می‌تواند از دستور او سرپیچی کند. از سوی دیگر، هم رستم و هم اسفندیار پیش‌نهادهایی جهت مصالحه به‌طرف مقابل می‌دهند؛ اما نه رستم خواسته‌های اسفندیار را قبول می‌کند و نه اسفندیار به پیش‌نهادهای رستم تن می‌دهد. بنابراین درک کامل چگونگی گسترش تنش میان دو شخصیت اصلی داستان، بدون توجه به عوامل درونی، امکان‌پذیر نیست. این تعارض درونی میان رستم و اسفندیار، از اختلاف عقاید آن دو سرچشمه می‌گیرد؛ اختلافی که خود را در تفاوت میان ایده‌آل‌ها و تصمیم‌های آن‌ها نشان می‌دهد. از این جنبه، نکتۀ کلیدیِ این داستان، تفاوت‌های بنیادینِ موجود در شخصیت رستم و اسفندیار است که راه توافق را سد کرده و آن دو را به سمت جنگی ویران‌گر می‌کشد.

   مارتین هایدگر[1]، در نظریه‌اش در مورد تفاوت‌های موجود میان زندگیِ اصیل و غیر اصیل، به این می‌پردازد که چه عواملی باعث می‌شوند تا وجود یک انسان به سمتِ اصالت پیش برود و در این صورت، آن آدم چه تفاوت‌هایی با دیگرانی پیدا خواهد کرد که به آن اصالت دست پیدا نکرده‌اند. با بررسی برخی از جزییات داستان رستم و اسفندیار، به نظر می‌رسد که می‌توان بسیاری از تفاوت‌های اساسیِ دو شخصیت اصلیِ این داستان را در قالب تفاوت میان یک زندگی اصیل و یک زندگی غیر اصیل بررسی کرد و به درکی از ریشه‌های برخی از رفتارهای آن دو  که به نبردِ خونینِ نهایی منجر می‌شود، رسید.

   از سوی دیگر، برخی از کنش‌های شخصیت‌ها و اطلاعاتی که در مورد اسفندیار به ما داده می‌شود، هم‌خوانیِ چندانی با شناختی ندارند که در بخش‌های دیگر همین داستان (یا دیگر داستان‌های شاهنامه) از او به دست آورده‌ایم؛ اما با تحلیل رفتارهای رستم و اسفندیار و اطلاعات منتقل‌شده در مورد این دو بر مبنای نظریۀ زندگی اصیل، می‌توان برخی از این تعارضات را حل کرد. بنابراین این شیوۀ تحلیلی، می‌تواند ما را در درک بهتر مسیر حرکت داستان رستم و اسفندیار یاری کند.

   پیشینۀ پژوهش: در مورد داستان رستم و اسفندیار پژوهش‌هایی پرشمار انجام شده و عده‌ای نیز به تقابل‌های شخصیتی در این داستان اشاره کرده‌اند که می‌توان به نمونه‌های زیر اشاره کرد:

   در مقالۀ «داستان رستم و اسفندیار و نمایشنامۀ مکبث» (هاشمیان و بهرامی‌پور: 1388)، اسفندیار، هم­چون مکبث، شخصیتی سرکش پنداشته شده که فرد پلیدی نیست؛ اما در آرزوی رسیدن به هدفی جاه‌طلبانه (تاج‌وتخت) از مرزهای شرافت و انسانیت عبور می‌کند و همین او را به کام مرگ می‌فرستد.

   کزازی (1366) در مقالۀ «ستیز ناسازها در رستم و اسفندیار»، هر دو شخصیت اصلی را دچار دوراهی‌هایی سخت می‌داند. تغییر مسیرهای اسفندیار در طول داستان ناشی از کشاکش درونیِ او است و رستم هم بر سر دوراهی تن به بند دادن یا مبارزه با اسفندیار قرار دارد.

   ستّاری، صفّار حیدری و محرابی کالی (1394) در مقالۀ «شخصیت رستم بر اساس داستان رستم و اسفندیار در شاهنامه و نظریۀ خودشکوفایی آبراهام مزلو»، رستم را در این داستان نمونۀ شخصیتی می‌دانند که طبق نظریۀ مزلو به خودشکوفایی رسیده است. به عقیدۀ نویسندگان، در این داستان بر برتری جسمی، روحی، شخصیتی و معنوی رستم تأکید شده است.

   هم‌چنین حسینی و محمدزاده (1385) در مقاله‌ای با عنوان «بررسی ساختار تقابل رستم و اسفندیار در شاهنامه بر اساس نظریۀ تقابل لوی استروس»، عوامل درونی را محرک اصلی این دو پهلوان در مسیر رویارویی دانسته‌اند. هر دو شخصیت دینِ بهی را پذیرفته‌اند و از این جنبه تقابلی با یک­دیگر ندارند؛ اما تعارض آن‌ها در این است که رستم هرگز تن به بند نمی‌دهد و اسفندیار هم پر از میل قدرت است و هیچ‌گونه فرمان‌ناپذیری را نمی‌پسندد. همین تعارض است که منجر به نبرد می‌شود.

   دازاین: واژۀ دازاین[2] از ترکیب دو واژۀ آلمانی Da (به‌معنای «آن‌جا») و Sein (به‌معنای «هستی») تشکیل شده است. بنابراین معنای ظاهریِ دازاین، «آن‌جا بودن» یا «آن‌جا هستن» است. در آلمانیِ محاوره‌ای، واژۀ دازاین به معنای «وجود»[3]به‌ کار می‌رود (راتال، 1388: 23). فیلسوفان آلمانی غالباً از این واژه به همین معنا استفاده کرده‌اند؛ اما هایدگر این واژه را با معنای ظاهری به کار می‌برد (حنایی کاشانی، 1375: 190). هرچند آن را برای دسته­ای خاص از پدیده‌ها مورد استفاده قرار می‌دهد و نه تمام پدیده‌هایی که وجود دارد.

   هایدگر در فلسفۀ خود، بحثِ شناختِ مفهومِ «هستی» را موردتوجه قرار می‌دهد. در‌واقع، پرسش بنیادیِ فلسفه نزد هایدگر، پرسش در مورد مفهوم «وجود» یا «بودن»[4] است (Pierce, 2015: 457).

   ما با انبوهی از هستی‌ها یا باشندگان[5]روبه‌روییم: از اتم‌ها تا درختان، کوه‌ها و ستاره‌ها. طبق این تعریف، هر چیزی را که دربارۀ آن بتوان گفت که آن «هست»، می‌توانیم یک «باشنده» یا «هست»بدانیم (مک‌کواری، 1396: 23-24)؛ اما آیا می‌توان هیچ باشندۀ (یا هستندۀ) خاصی را به‌عنوان نقطۀ شروعِ تحقیق در بابِ هستی انتخاب کرد؟ هایدگر با دادن پاسخ مثبت به این پرسش، آن باشنده را دازاین می‌داند.

    تفاوت اساسی دازاین با تمام باشندگان دیگر این است که او باشنده‌ای «هستی‌شناختی» است. یعنی به بحث از اساسِ هستی خودش می‌پردازد (حنایی کاشانی، 1375: 189). گرچه هایدگر به‌ندرت تعریفی صریح از دازاین ارائه می‌دهد و در عوض، معمولاً می­کوشد تا این مفهوم را با اشاره به این‌که دازاین چه چیزی «نیست» شفاف کند؛ اما یکی از معیارهایی که به‌صراحت در مورد دازاین مطرح می‌کند این است که دازاین لزوماً نوعی شناخت از بودن یا هستی را در خود دارد (Stroth, 2015: 245-247). در‌واقع، دازاین نه‌تنها هست؛ بلکه هستیش برای او مسأله است (راتال، 1388: 25). به این اعتبار، دازاین را می‌توان باشنده‌ای دانست که قادر به جست‌وجو در مورد مفهوم وجود است (Pierce, 2015: 438). این، نکته‌ای است که دازاین را از اغلب باشندگان طبیعی دیگر متمایز می‌گرداند (راتال، 1388: 25). در حقیقت، دازاین باشنده‌ای است که تا حدی در قبال آن چیزی که هست، مسؤولیت دارد و می‌تواند آن را تااندازه‌ای تغییر دهد. با این تعریف، دازاین مفهومی است که هایدگر برای شخصیت انسانی (یا اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم، شکلی از بودن که منحصر به انسان‌ها است) به کار می‌برد (Pierce, 2015: 438). چراکه وجود انسانی، تنها وجودی است که درکی از هستی یا بودنِ خود دارد (Guignon, 1984: 324). آن‌چه هایدگر را به نظریۀ زندگی اصیل می‌رساند، بررسی همین تواناییِ دازاین در ایجاد تغییر در چگونگیِ بودنش است.

   جهت‌دهی احساسات: فلسفۀ هایدگر بیش‌تر به برهم‌کنش دازاین و جهانِ پیرامون می‌پردازد و هر دو (آن‌چه در محیطِ اطراف رخ می‌دهد و فعل‌وانفعالات درونی) را در تعیینِ وضعیتِ دازاین مؤثر می‌داند. از دید هایدگر، یکی از ویژگی‌های دازاین، «در جهان بودن» یا در معنایی عمومی‌تر، «آن‌جا بودن» است: دازاین در جهانی وجود دارد که بسیاری از ویژگی‌هایش توسطِ او قابل تغییر نیست؛ اما منظور هایدگر از در جهان بودن یا آن‌چه «هستی در جوارِ» جهان به‌عنوانِ یک وجود دانسته می‌شود، با آن‌چه در مورد باشندگانِ دیگر مطرح شده، یک تفاوت مهم دارد: «نه چنان است که هستنده‌ای به نام «دازاین» و هستندۀ دیگری به نام «جهان» «پهلو به پهلوی» هم باشند» (هایدگر، 1386: 175). در این‌جا با یک مجاورتِ صرف روبه‌رو نیستیم؛ بلکه این هم‌جواری، مستقیماً بر آن‌چه دازاین «هست»، تأثیر می‌گذارد.

   با ‌وجود این، هرچند شاید دازاین نتواند در بسیاری از ارکانِ محیطِ پیرامونِ خود تغییر ایجاد کند، می‌تواند از بسیاری از آن‌ها بهره گیرد. ما در طول زندگیمان بارها با عناصر یا باشندگانی هم­چون گیاهان، دریا، کوه و غیره روبه­رو می‌شویم. این باشندگان ممکن است از دید ما صرفاً عناصری باشند که در جهان قرار دارند. در صورت پذیرش چنین دیدگاهی، این عناصر صرفاً، آن‌طور که هایدگر نام‌گذاری می‌کند، «تودست»[6] هستند؛ عناصری که صرفاً در مقابلِ ما قرار دارند.

   اما ممکن است همین عناصر را با توجه به کاربردِ عملیشان موردتوجه قرار دهیم: یک تکه‌چوب می‌تواند برای ساختن خانه به کار آید و به ما کمک کند تا با آن قایق بسازیم و غیره. در چنین شرایطی، آن تکه‌چوب دیگر یک عنصرِ تودست نیست؛ بلکه به عنصری «دم‌دست»[7]تبدیل شده است؛ عنصری که بدون نیاز به تغییر ماهیتِ درونیش (به‌عنوان‌مثال، ترکیب شیمیاییِ آن) می‌توانیم از آن به صورتی عملی برای اهداف خود استفاده کنیم. بنابراین درست است که دازاین نمی‌تواند بسیاری از چیزها را تغییر دهد (همان‌طور که یک انسان نمی‌تواند محلّ تولد یا والدینِ خود را تعیین کند)؛ اما یک باشندۀ منفعل نیست و می‌تواند از بسیاری از چیزهایی که در جهان هستند، به سود خود بهره‌برداری کند. پس آن‌چه هایدگر در این بحث موردتوجه قرار می‌دهد، تأثیرپذیریِ دازاین از جهان در عین استفاده از ویژگی‌های باشنده‌های دیگر به سود خود است.

   اما این برهم‌کنش چگونه شکل می‌گیرد؟ فرض کنید در یک شبِ آرام در حال پیاده‌روی در یک کوچۀ تاریک با فضایی آرامش‌بخش هستید. ناگهان صدای خش‌خش و سپس نزدیک شدنِ سریعِ یک فرد را می‌شنوید. در این شرایط، احتمالاً بدون این‌که قصدی برای اِعمالِ تغییراتِ روحی و فیزیکی بر خود داشته باشید،  تحولی در شما رخ خواهد داد. تعرق، انقباض ماهیچه‌ها، تپش قلب، ناپدید شدنِ آرامش و ایجاد اضطرابِ ناشی از احتمالِ مورد هجوم قرار گرفتن. این تغییرات، البته در درونِ دازاین رخ می‌دهد و این، یعنی خودِ دازاین در این فعل‌وانفعالات نقش دارد؛ همان‌طور که یک دازاین ممکن است به فکر فرار بیافتد و یک دازاین دیگر تصمیم بگیرد که با دست خالی به مصاف آن فرد ناشناس (که ممکن است خطرناک باشد یا نه) برود؛ اما در هر حالت، بخشی از این تغییر ناشی از عواملی است که در کنترل دازاین نیست (راتال، 1388: 51-52). این فعل‌وانفعالات، نشان‌دهندۀ «در جهان بودن» است. ما در دنیا وجود داریم و خواسته یا ناخواسته با پدیده‌های اطراف وارد تعامل می‌شویم. هایدگر یادآوری می‌کند که ما حتی پیش از آن‌که متوجه خودِ عنصرِ ترسناک شویم، از آن می‌ترسیم. آن موجودِ ناشناس، در ابتدا ترسناک است و سپس به ما شناسانده می‌شود (هایدگر، 1386: 353). یعنی این تعامل حتی پیش‌ازاین که شناخت دقیقی از طرفِ مقابل به دست بیاوریم ایجاد می‌شود.

   اما این ترس، فقط بارِ منفی ندارد. بسیاری از پدیده‌های دیگری که پیش از وقوع اضطراب برای ما معنایی نداشتند، اکنون به‌گونه‌ای دیگر موردتوجه قرار می‌گیرند: یک کوچۀ فرعی، چراغی روشن و صدای قدم‌زدن افرادی در خیابان مجاور، شاید تا پیش از بروزِ ترس برای ما اهمیتی نداشت؛ اما اکنون به هر کدام از آن‌ها به‌عنوان راهی احتمالی برای فرار می‌اندیشیم. تمام آن پدیده‌ها پیش‌ازاین برای ما پدیده‌هایی تودست بوده‌اند؛ اما وقوع نگرانی باعث می‌شود که همۀ این موارد به گزینه‌هایی دم‌دست تبدیل شوند. پس ترس ایجادشده، به جهت‌گیری ما کمک می‌کند و در این شرایط، هر پدیده‌ای را بر اساس کارکردی که برای ما دارد موردتوجه و بررسی قرار می‌دهیم.

    آگاهی از فناپذیری و وجود اصیل: مفهومِ اصالت نقشی مهم در فلسفۀ مدرن داشته و بیش از همه در سنت اگزیستانسیالیستی، از کی‌یرکگارد[8] و نیچه[9] تا هایدگر و سارتر،[10] به چشم خورده است (Pierce, 2015: 435). با‌وجود این، این مفهوم تا پیش از هایدگر با دو پرسشِ جدّی روبه‌رو بود. اول این‌که چگونه می‌توان اصالت را تشخیص داد و دوم این‌که چطور می‌توان آن را به وجود آورد. بحثی که در مورد نظریات افرادی چون کی‌یرکگارد و نیچه درزمینۀ اصالت وجود داشت این بود که چگونه می‌توان نظرات آن‌ها را با معیارهای عینی تشخیص داد. به‌عنوان‌مثال این پرسش پیش می‌آمد که چگونه یک نفر می‌تواند به‌طور نسبی مسیر پیش­رفت یک فرد در راه به دست آوردن اصالت را ارزیابی کند (Golomb, 1995: 61). در فلسفۀ هایدگر است که ایدۀ اصالت برای اولین به شکلی نظام‌مند موردتوجه قرار می‌گیرد (Pierce, 2015: 438).

   تاکنون متوجه شده‌ایم که محیطِ پیرامون دارد محدودیت‌هایی را به ما تحمیل کرده و در احساسات و تصمیم‌گیری‌های ما اثر می‌گذارد. سؤال اساسی این است که ما در قبال این محیط، چه روی‌کردی را در نظر می‌گیریم. هایدگر با حالتی شروع می‌کند که آن را وجودِ هرروزی[11] می‌نامد؛ حالتی که احتمالاً در بسیاری از انسان‌ها وجود دارد. جهانِ هرروزی یعنی جهانِ وظایفِ مبتنی بر عادت و طُرُقِ متداول و مرسوم (مک‌کواری، 1396: 43). وجودِ هرروزی، عمدتاً تحت تأثیر قالب‌هایی است که از جهان اطراف به او تحمیل می‌شود. در این شرایط، دیگر عناصرِ محیطِ پیرامون به عناصری دم‌دست تبدیل نمی‌شود؛ بلکه این دازاین است که به بخشی از محیط تأثیرگذار اطراف مبدّل می‌شود. چنین وجودی، دیگر متعلّق به خود نیست؛ بلکه از سوی قدرت‌های بیرونی پیکربندی می‌شود. ماهیتِ وجودِ هرروزی، نه به دست خود، بلکه توسط دیگران تعیین می‌شود. از برنامه‌های تلویزیونی که تماشا می‌کنیم تا غذاهایی که می‌خوریم و شیوه‌هایی که طبق آن لباس می‌پوشیم، تمام ابعادِ وجودیِ ما توسط دیگران تعیین می‌شود (راتال، 1388: 79-80). در شکل ساده‌اش، وقتی ما به‌دلیل میل و دیدگاه دیگران تن به ازدواج، تغییر رشتۀ تحصیلی یا هر تصمیم دیگری می‌دهیم که مطابق معیارهای خودمان نیست، تن به زندگی هرروزی داده‌ایم. هایدگر این وجود را، وجودِ «از خود نبوده» یا «غیر اصیل»[12] می‌نامد؛ وجودی که امکان‌های هستیِ غیرِ هرروزی خود را سرکوب کرده است. وجودِ از خود نبوده منجر به زندگی غیر اصیل می‌شود.

    این شکل از زندگی، ساده‌تر از زیر پا گذاشتن الگوهای عمومی است. زندگی غیر اصیل، می‌تواند نقشی تسکین‌دهنده داشته باشد؛ چراکه باعث می‌شود از مواجهه با آن‌چه که رویارویی با آن برای ما ناخوشایند است، اجتناب کنیم (Young, 2003: 114). هایدگر به یاد ما می‌آورد که معیارهای عمومی توسط همگنان [1] به وجود آمده، یا آن‌طور که دقیقاً هایدگر می‌گوید، «همگنان هر داوری و عزمی را از آنِ خود جا می‌زند» و بنابراین بارِ پاسخ‌گویی و مسؤولیت از دوشِ یک دازاینِ خاص برداشته می‌شود (هایدگر، 1386: 325). بااین‌حال، وجودی که به زندگی غیر اصیل دچار شده باشد، آزاد نیست. این دازاین، پیش از آن‌که شروع به تفکر و تصمیم‌گیری برای خویشتن کند، با درکی خاص از خود و جهان روبه‌رو می‌شود؛ درکی که دیگران به او تلقین کرده‌اند. چنین وجودی، هرگز در موقعیتی قرار نگرفته که شیوۀ خاص هستیِ خود در جهان را مستقل از هرگونه ارتباط با دیگران، ابداع کند (راتال، 1388: 77). هایدگر به این اشاره می‌کند که دازاین در چنین شرایطی در فعل‌وانفعالات هرروزه گم می‌شود و در این صورت، هستیش به سمت دیگران میل کرده و دیگر نمی‌تواند «خودش» باشد (Stroth, 2015: 252).

    اما وجود «ازخود بوده» یا اصیل[13] از هرروزی بودن فراتر می‌رود. دازاینِ از خود بوده، با معیارهای خود به پیش رفته و به‌جای فرافکنی، مسؤولیت آن‌چه هست را می‌پذیرد. در این شرایط، دازاین با آزادیِ واقعی تصمیم‌گیری خواهد کرد: «هستی من متعلق به من است. کسی که من هستم، خصیصۀ من و نه هیچ‌کس دیگری است» (راتال، 1388: 26). پذیرش مسؤولیت کاری دشوار است؛ اما آزادی حقیقی زمانی به‌دست خواهد آمد که این مسؤولیت را به عهده بگیریم: آزادی و مسؤولیت دست در دست یک­دیگر دارند (هرگنهان، 1393: 714).

    اما چه عاملی باعث می‌شود که به سمت وجود اصیل حرکت کنیم؟ اولین موردی که هایدگر مورد تأکید قرار می‌دهد، «مرگ» است. روی کاغذ، همۀ ما می‌دانیم که فناپذیریم و یک روز خواهیم مرد؛ اما غالباً این نکته را به دست فراموشی می‌سپاریم. به‌عبارت‌دیگر، رفتار و تصمیم‌گیری‌های بسیاری از ما در طول زندگی، به‌گونه‌ای است که گویی عمر جاویدان خواهیم داشت. آن‌چه باعث می‌شود که کم‌تر به فناپذیری خود توجه کنیم، اضطرابی است که این فکر در ما ایجاد می‌کند.

   معمول‌ترین شکل فرار از اضطرابِ مرگ، ادغام‌شدن با عرف‌های بی‌شکل و غیرشخصیِ «همگنان» است. این حل شدن، به عدم اصالت، خودباختگی و ناتوانی در زندگیِ هم‌راه با مسؤولیت‌پذیری منجر می‌شود (Laceulle, 2018: 201).

   اما اگر کسی اضطراب مرگ را بپذیرد، گامی مهم در راه حرکت به سمت زندگی اصیل برداشته است. اگر اضطراب مرگ را نپذیرفته و فرض کنیم که آینده تا بی‌نهایت ادامه دارد، پس به‌طورجدی به فوریتی که در زندگی وجود دارد نخواهیم اندیشید. پس یکی از شروط رسیدن به زندگی اصیل، پذیرش فناپذیری است. در این حالت، ما با نیستی روبه‌رو خواهیم شد و در این حالت است که شیفتگی ما نسبت به هست‌ها گسیخته خواهد شد. در حالت نگرانی، رابطۀ معمول میان دازاین و هست‌ها از هم می‌پاشد (کراوس، 1384: 275).

بنابراین هستی اصیل برای هایدگر دلالت دارد بر شجاعت مواجهه با این موقعیت غیر قابل فرار انسانی. تنها در مواجهه با مرگِ خودمان است که می‌توانیم معنای هستی‌مان را جست‌وجو کنیم (Lacuelle, 2018: 201). در این حالت، می‌توان گفت مرگ وارد زندگی می‌شود تا آن را به نتیجه برساند. هر بار که به‌احتمال مردن می‌اندیشیم، داریم به سمت ارزیابیِ هستیِ خودمان حرکت می‌کنیم (Golomb, 1995: 75).

   دومین عامل تأثیرگذار در حرکت به سمت زندگی اصیل، «وجدان» است. وجدان، خصوصیتی است که بر دازاینْ امکانِ «از خود بوده‌اش» را آشکار می‌سازد (مک‌کواری، 1396: 64). در حقیقت وجدان در این بحث ما را به روبه‌رو شدن با مسؤولیت وجودمان و پذیرفتن آن وامی‌دارد (همان: 67). این تعریف از وجدان، با تعریف هرروزی آن تفاوت دارد.  اعتبار مفهوم روزمرۀ وجدان، از قواعدی به وجود می‌آید که همگنان تعیین کرده‌اند و نه دازاین. وجدان را می‌توان نوعی ندا یا خطاب از خودِ اصیل به خود غیر اصیل دانست. طبق این تعریف، وجدان دقیقاً همان افشایی است که بر هر کس معلوم می‌کند که او چه باید باشد و خودِ اصیل او چیست (همان: 71-72).

   می‌توان لحن ترغیب‌کننده‌ای را در نظرات هایدگر در مورد مفهوم اصالت پیدا کرد. به گفتۀ او، روی‌کرد عملی این دیدگاه، در وسیع‌ترین معنای ممکن، تربیتی و هدف این دیدگاه، «امکان‌پذیر ساختن ترویج فردیت» است (Guignon, 1984: 321). به بیان دیگر، هایدگر دازاینِ اصیل را شکلی از هستی می‌داند که در آن هر کدام از ما «خودمان» هستیم (Stroth, 2015: 245).

   وجودی که به زندگی اصیل دست یافته باشد، تفاوت‌هایی با وجودِ غیر اصیل پیدا می‌کند که برخی از این تفاوت‌های اساسی، در ادامه، با ذکر مصداق‌هایی از داستان رستم و اسفندیار موردتوجه قرار خواهند گرفت.

    معیار تصمیم‌گیری: آدمی که اصیل نیست آزادی خود را از دست داده و به دیگران اجازه می‌دهد تا برای او تصمیم بگیرند (هرگنهان، 1393: 713). پس این جنبه از تفاوت میان وجود اصیل و غیر اصیل را می‌توان تفاوت میان آزادی (در تصمیم‌گیری) و اسارت (در بند معیارهای همگنان) دانست. بنیانِ داستان رستم و اسفندیار را می‌توان شکل‌گرفته از چند تقابل دانست: «برخورد آزادی و اسارت، پیری و جوانی، کهنه و نو، تعقّل و تعبّد، برخورد سرنوشت با اراده و انسان و در پایان، برخورد زندگی و مرگ» (اسلامی ندوشن، 1390: 13). هر چند برخورد آزادی و اسارت در لایۀ رویی داستان (خواستۀ اسفندیار و مقاومت رستم) هم قابل تشخیص است، می‌توان این تقابل را به شکلی دیگر هم بررسی کرد: تقابل میان اصالتِ معیارهای شخصی و اسارت در چنگ معیارهای دیگران. ضمن این که حتی تقابل میان تعقّل و تعبّد هم در این‌جا شکل دیگری از برخورد میان آزادی و اسارت است.

   هر چند اسفندیار در طول داستان بارها علّت تصمیم‌گیری‌هایش را به عواملی چون احترام به پدر و مخالفت شخصیش با زیر پا گذاشتن اصول مذهبی نسبت می‌دهد؛ اما نیّت واقعی او در همان ابتدای داستان مشخّص شده است؛ جایی که از بدعهدی پدر دل‌چرکین است و غصۀ خود را با مادرش، کتایون، در میان می‌گذارد:

کنون چون بر آرد سپهر آفتاب
بگویم پدر را سَخِن‌ها که گفت؛
وُ گر هیچ تاب اندر آرد به چهر
که بی کامِ او تاج بر سر نهم
تو را بانوی شهر ایران کنم!

 

سر شاه بیدار گردد زِ خواب
ندارد زِ من راستی‌ها نهفت!
به یزدان که بر پای دارد سپهر،
همه کشور ایرانیان را دهم!
به زور و به دل کار شیران کنم!
 (فردوسی، 1375: 5/ 293-294)

   خواست حقیقی اسفندیار از همین ابیات مشخّص می‌شود: کوشش برای به دست آوردن تاج‌وتخت تا جایی که حاضر است تاج را بدون اجازۀ پدر بر سر خود بگذارد. بنابراین اشارات بعدی اسفندیار مبنی بر لزوم اطاعت از رأی پدر، با این خواستۀ او در تناقض به نظر می‌رسد. در ادامه، زمانی که گشتاسپ از خشم و ناراحتی اسفندیار آگاه شده و به او فرمان می‌دهد تا رستم را دست‌بسته به بارگاه او بیاورد، اسفندیار آشکارا بر این نکته تأکید می‌کند که گشتاسپ از رسوم کهن و پذیرفته‌شدۀ اخلاقی سرپیچی کرده است:

چُنین پاسخ آوردش اسفندیار
همی دور مانی زِ رسم کَهُن

 

که ای پُرهنر نامور شهریار
بر اندازه باید که رانی سَخُن
 (همان: 5/ 303)

   اسفندیار از نیکوکاری و بزرگی رستم آگاه است و می‌داند که به اسارت گرفتنِ او، کار ناشایستی است:

زِ گاهِ منوچهر تا کی­قباد
همی خواندندش خداوندِ رخش
نه او در جهان نام­داری نوست

 

همه شهرِ ایران بدو بود شاد!
جهان­گیر و شیراوزن و تاج‌بخش!
بزرگ‌ست و با عهدِ کی­خسروست!
 (همان)

   در ادامه، اسفندیار به نکتۀ مهم دیگری اشاره می‌کند که باز هم نشان از دانش او در تشخیص حق از باطل و سرسپردن به تصمیمِ گشتاسپ علی‌رغم آگاهی از غیراخلاقی بودنِ آن دارد:

اگر عهدِ شاهان نباشد درست

 

نباید زِ گشتاسپ منشور جست!
                              (همان: 5/ 304)

   پس اسفندیار می‌داند که اگر پادشاه از راه درست منحرف شده و به عهد خود وفا نکند، نباید از او تبعیت کرد. گشتاسپ که اوضاع را چنین می‌بیند، سعی می‌کند با یادآوری اصول مذهبی، اسفندیار را وادار به پذیرش خواستۀ خود کند:

چُنین داد پاسخ به اسفندیار
هر آن‌کس که از راهِ یزدان بگشت

 

که ای شیر دل پُرهنر نامدار،
همان عهدِ اویست و هم بادِ دشت!
                                                (همان)

   اما گشتاسپ از نیتِ حقیقیِ پسرش آگاه است و در ادامه مجدداً سعی می‌کند اسفندیار را با وسوسۀ پادشاهی ترغیب کند:

اگر تخت خواهی زِ من با کلاه

 

رهِ سیستان گیر و برکش سپاه!
                                  (همان)

   اسفندیار یک بار دیگر مخالفت خود را اعلام می‌کند؛ اما سرانجام تصمیم پدر را می‌پذیرد:

سپهبَد بروها پر از تاب کرد
ترا نیست دستان و رستم به کار
دریغ آیدت جایِ شاهی همی!
ترا باد این تاج و تختِ مِهان!
ولیکن ترا من یکی بنده‌ام!

 

به شاهِ جهان گفت کز دین مَگَرد!
همی راه جویی به اسفندیار!
زِ گیتی مرا دور خواهی همی!
مرا گوشه‌ای بس بود زین جهان!
به فرمان و رایت سر افگنده‌ام!
                                 (همان: 5/  305)

   اسفندیار آگاهانه معیارهای شخصیش را کنار می‌گذارد تا معیارهای همگنان را، چه معیاری که گشتاسپ از قول خود می‌گوید و چه آن‌چه به راه یزدان منتسب می‌کند، اجرا کند. اسفندیار، همین‌جا وجود اصیل را با مِیلِ مهارناپذیرِ پادشاهی تاخت می‌زند.

   نشانه‌هایی در داستان این شک را در ما تقویت می‌کنند که اسفندیار در حال وانمود کردن است. تمام تأکید‌های او بر لزوم اطاعت از رأی پدر می‌تواند بهانه‌هایی برای مخفی کردن نیتِ اصلی به نظر برسد. فراموش نکنید که وقتی اسفندیار با رستم ملاقات می‌کند، کماکان از فرمان پدرش شرمسار است و بنابراین از رستم می‌خواهد خودش تن به بند دهد و در عوض، زمانی که به بارگاه برسند، خود او بند از دست رستم گشوده و به او احترام خواهد گذاشت و تمام بدی‌های این تصمیم به گشتاسپ باز خواهد گشت. می‌بینید که اسفندیار، به نوعی، پیش‌نهاد عدم رعایت موبه‌موی دستور گشتاسپ را مطرح می‌کند و این، با تأکید چندین‌بارۀ او بر سرسپردگیِ بی‌چون‌وچرا از حکم پادشاه در تضاد است. وانمود کردن، یکی از ویژگی‌های زندگی غیر اصیل است: «کسی که زندگی بی‌اصالت دارد... اجتناب‌ناپذیر بودن مرگ را نمی‌پذیرد. چنین فردی وانمود می‌کند و وانمود کردن بی‌اصالتی است» (هرگنهان، 1393: 713).

   شاید بتوان گفت که نکتۀ کلیدی در این‌جا، رویین‌تن بودن اسفندیار است. رستم از آسیب‌پذیری خود آگاه است اما اسفندیار، هرچند در طول داستان چندین بار بر این تأکید می‌کند که از تقدیر گریزی نیست و اطمینانی از پیروزی بر رستم ندارد، به هر حال به رویین‌تن بودن خود می‌بالد. رستم به‌خصوص پس از زخم‌هایی که در روز اول نبرد با اسفندیار برمی‌دارد، کاملاً از فناپذیریِ خود آگاه شده و به آن می‌اندیشد اما اسفندیار، نه. پس غیرمنتظره نیست که اسفندیار به این سادگی معیارهای همگنان را می‌پذیرد و رستم بر اصول خودش پافشاری می‌کند. هر چقدر اسفندیار در طول داستان با خودش دچار تناقض می‌شود، رستم با خودش صادق است و بنابراین، در طول ماجرا، شخصیتی بسیار یک‌دست‌تر از اسفندیار به نظر می‌رسد. وقتی رستم با درخواست اسفندیار مبنی بر پذیرش بند مخالفت می‌کند، برخلاف هماوردش نیازی به وانمود کردن ندارد:

گر این تیزی از مغز بیرون کنی،
ز من هرچ خواهیت، فرمان کنم!
مگر بند، کز بند عاری بود!
نبیند مرا زنده با بند کس!

 

بکوشی و بر خسته افسون کنی،
زِ دیدار تو رامِش جان کنم!
شکستی بود، زشت کاری بود!
که روشن‌روانم برین‌ست و بس!
                 (فردوسی، 1375: 5/  335)

   مشخّص است که رستم، برخلافِ اسفندیار، به ویژگی‌ها و معیارهای خود ارجاع می‌دهد. اگر او نمی‌پذیرد که تن به بند دهد، به‌دلیل خواست پدرش یا فردی دیگر نیست؛ بلکه این «روشن‌روانِ» او است که اجازۀ چنین کاری را نمی‌دهد.

   جایی دیگر، وقتی اسفندیار برخلافِ قولی که داده است، رستم را به سراپردۀ خود دعوت نمی‌کند، رستم برای گله‌گزاری نزد اسفندیار می‌رود. اسفندیار دستور می‌دهد که سمت چپ او جایی برای رستم آماده کنند و رستم این را توهین به خود می‌داند. پس اعتراض خود را چنین بیان می‌کند:

جهان‌دیده گفت: این نه جای منست!

 

به جایی نشینم که رای منست!
                             (همان: 5/ 343)

و کمی بعد، در ادامۀ اعتراض خود، چنین می‌گوید:

سَزاوارِ من گر ترا نیست جای

 

مرا هست پیروزی و هوش و رای!
                                        (همان)

   در هر دو مورد، رستم جای­گاه خواسته‌ها و توانایی‌های خود را برتر از این می‌داند که فردی دیگر بتواند آن را تغییر دهد. او جای خود را بر اساس معیارهای شخصیش انتخاب می‌کند؛ نه بر اساس معیارهای دیگران.

   جایی دیگر، رستم به یاد اسفندیار می‌آورد که هرگز تن به تحمیل زور از سوی دیگران نداده است.

که گوید برو دستِ رستم ببند؟
که گر چرخ گوید مرا کاین نیوش
من از کودکی تا شده‌ستم کَهُن
مرا خواری از پوزش و خواهش‌ست!

 

نبندد مرا دست چرخ بلند!
به گرزِ گرانش بمالم دو گوش!
بدین‌گونه از کس نبردم سَخُن!
وُ زین نرم گفتن مرا کاهش‌ست!
                       (همان: 5/ 354-355)

   رستم چنین پهلوانی است. حتی اگر روزگار هم بخواهد او را وادار به انجام کاری خلاف میل شخصیش کند، در مقابلش ایستادگی خواهد کرد. «آن‌گاه که رستم فریاد بر می‌آورد: «که گوید برو دست رستم ببند/ نبندد مرا دست چرخ بلند» مردی است برتر از چرخ بلند که گردش روزگار می‌تواند جان او را بستاند؛ اما نمی‌تواند سر او را فرود آرد. او با کشتن اسفندیار از سر جانش می‌گذرد؛ ولی از سر جوهر جانش نمی‌گذرد» (مسکوب، 1369: 78).

   رستم از تفاوت جای­گاهِ خود با اسفندیار آگاه است:

بدان گفتم این تا بدانی همه
تو اندر زمانه رسیده نوی!
تنِ خویش بینی همی در جهان!

 

تو شاهی و گردن­کشان چون رمه!
اگر چند با فرِّ کی­خسروی!
نه‌ای آگه از کارهای نهان!
                 (فردوسی، 1375: 5/ 349)

   اما این جای­گاه مانع ایستادگیِ رستم در مقابل انحراف و خامیِ اسفندیار نمی‌شود. این رفتار، در تضاد با سرسپردگیِ اسفندیار در مقابل گشتاسپ (علی‌رغم دریافتن خطای او) قرار می‌گیرد.

   اما نکته­ای دیگر که تفاوت دو شخصیت اصلی داستان رستم و اسفندیار را در زمینۀ معیارهای تصمیم‌گیری برجسته می‌سازد، اشارات مذهبی است. اسفندیار، گسترش‌دهندۀ دین است و به این امر می‌بالد:

کنون کارهایی که من کرده‌ام
نخستین کمر بستم از بهرِ دین

 

زِ گردن­کشان سر برآورده‌ام:
تهی کردم از بت‌پرستان زمین!
                                          (همان)

   پس عجیب به نظر نمی‌رسد که در مواردی، به جنبۀ دینی اطاعت از پدر به عنوان توجیهی برای بیان چرایی سرکوب افکار شخصیش اشاره می‌کند:

وُ گر سر بپیچم زِ فرمانِ شاه:

 

بدان گیتی آتش بود جای­گاه!
                       (همان: 5/ 336)

   البته می‌توان در صداقت اسفندیار شک کرده و اشارات مذهبی او را هم توجیهی دیگر برای سرپوش گذاشتن بر خواستۀ اصلیش دانست. او پیش‌تر گشتاسپ را متهم به برگشتن از دین و راه‌ورسمِ کهن کرده است و این یعنی اسفندیار متوجه تعارض خواستۀ پدرش و اصولِ اخلاقی و دینی هست؛ اما از آن پس دیگر به این تعارض اشاره نمی‌کند. پس به‌نظر می‌رسد اسفندیار باز هم دارد وانمود می‌کند. نمودی دیگر از زندگی غیر اصیل؛ اما حتی در صورتِ پذیرشِ اعتقادِ اسفندیار به جنبۀ مذهبیِ اطاعت از فرمانِ شاه، باز هم تغییری در اصل قضیه ایجاد نمی‌شود. در این حالت هم اسفندیار دچار زندگی غیر اصیل است چون کماکان دارد بر اساس معیار همگنان تصمیم می‌گیرد. می‌توان این تصمیم اسفندیار را با شرایطی مشابه مقایسه کرد که رستم در آن گرفتار شده است. هنگامی که سیمرغ به رستم هشدار می‌دهد که کُشَندۀ اسفندیار نه‌تنها عمری طولانی نخواهد داشت و در زندگی عذاب خواهد کشید، بلکه در آن دنیا هم شرایط خوبی نخواهد داشت، او برخلافِ اسفندیار، اصول شخصیش را از ترس نزول جای­گاهش در دنیای دیگر زیر پا نمی‌گذارد.

   احساس فوریت: وجودِ غیر اصیل، اضطرابی برای مرگ ندارد؛ چون مرگ را از خود دور دیده و آینده را پایان‌ناپذیر می‌داند. به همین دلیل، انتخاب‌های اساسی خود را با این فرض که زمان کافی برای انجام هر کاری در اختیار دارد، مدام به تعویق می‌اندازد و نمی‌تواند جنبه‌های وجودیِ خود را یک­پارچه کند. یکی از خصوصیات وجود غیر اصیل آن است که امکان‌هایش متفرّق و نامنسجم می‌شوند؛ اما انتظار مرگ را کشیدن و واقف بودن به این که وجود آدمی دارای حدّ و مرز است، منجر به رسیدن به وحدت جامعی می‌شود که امکان‌های وجود را گرد می‌آورد (مک‌کواری، 1396: 69).

   پس یکی از تفاوت‌های اصلی میان وجودِ اصیل و غیر اصیل، داشتن فوریت است. کسی که زندگیِ اصیل دارد، از احساس شور و هیجان و حتی فوریت برخوردار است؛ زیرا می‌داند وجودش محدود و متناهی است. با فرصت اندکی که فرد در اختیار دارد، باید به تمام استعدادهای خود تحقق بخشد. کسی که زندگیِ بی‌اصالت دارد، از چنین فوریتی برخوردار نیست؛ زیرا اجتناب‌ناپذیر بودن مرگ را نمی‌پذیرد (هرگنهان، 1393: 713).

   گرچه اسفندیار چندین بار تأکید می‌کند که سرنوشت در دست او نیست و هرچه در تقدیر نوشته شده باشد برای او رخ خواهد داد، در مواردی اطمینانِ او را در رفتارش می‌بینیم. اگر او در اوایل رسیدن به سیستان، تمایلی به هم‌نشینی با رستم ندارد و می‌گوید در انجام این کار درنگ نباید کرد، به‌دلیل احساس فوریت نیست؛ بلکه به‌واسطۀ دستور پدرش است که به او گفته در سیستان درنگ نکند؛ اما جایی دیگر، به رستم پیش‌نهاد باده‌نوشی می‌دهد:

ترا آرزو گر چُنین آمده‌ست
که داند که فردا چه خواهد بُدن!

 

یک امروز با می پَساییم دست!
بدین داستان‌ها نشاید زدن!
             (فردوسی، 1375: 5/ 336)

   این درخواست اسفندیار، با تأکید پیشینش مبنی بر لزوم عدم درنگ در سیستان در تضاد است. اگر رستم مدام به‌دنبال هم‌نشینی با اسفندیار است، دلیلی منطقی دارد. او می‌خواهد اسفندیار را از نبرد منصرف کند و از هر فرصتی برای رسیدن به این هدف استفاده می‌کند؛ اما اسفندیار چنین نیتی ندارد. او اتفاقاً از ابتدا آمده تا اگر رستم پیش‌نهاد او را نپذیرفت و خود تن به بند نداد، با او وارد جنگ شود. پس افکندن کار امروز به فردا، در مورد اسفندیار نمی‌تواند توجیه‌پذیر باشد.

   نمونۀ دیگرِ عدم فوریت در مورد اسفندیار، پس از روز اول نبرد مشاهده می‌شود؛ زمانی که اسفندیار بیش از همیشه به شکستِ رقیب نزدیک شده است. رستم که توان مبارزه با پهلوان رویین‌تن را ندارد، از او می‌خواهد که امشب را به او امان دهد و سپس او همان کاری را خواهد کرد که اسفندیار بخواهد. دل اسفندیار به رحم آمده و خواستۀ رستم را می‌پذیرد:

بدو گفت رویین‌تن اسفندیار
تو مردی بزرگی و زورآزمای
پذیرم همی من فریبّ ترا،
به جان امشبی دادمت زینهار!

 

که ای بَرمَنش مردِ ناسازگار،
بسی چاره دانی و نیرنگ و رای،
نخواهم که بینم نِشیب ترا،
به ایوان رسی کامِ کژّی مخار!
                               (همان: 5/ 390)

   این اقدام، در نگاه اول، نشان‌دهندۀ والامنشیِ اسفندیار به نظر می‌رسد. اسفندیار که پیش‌ازاین چندین بار از بزرگی رستم یاد کرده بود، اکنون به احترام همین بزرگی، نمی‌خواهد سقوط دردناک رستم را ببیند. پس به او فرصت می‌دهد تا به خانه رفته، دستی به زخم‌هایش بکشد، وصیت کند و سپس خودش را بی‌دردسر به بند اسفندیار بسپارد؛ اما توجه به برخی نکات، می‌تواند ما را به نتیجه­ای دیگر نیز برساند.

   اولین نکته، تأکید هوشمندانه بر لفظ رویین‌تن در بیت اول از ابیاتِ ذکرشده است که می‌تواند اشاره‌ای به غرور اسفندیار باشد. در مقابلِ رستم که در نهایتِ ضعف قرار دارد، مَردی رویین‌تن ایستاده که هیچ‌کدام از تیرهای رستم بر او کارگر نبوده است. پس چه‌بسا، بتوان تصمیم اسفندیار را این‌گونه تعبیر کرد که او به‌دلیل اطمینان از پیروزیِ خود، به رستم امان می‌دهد: «اسفندیار جوان­مردی می‌کند و پیش‌نهاد او را می‌پذیرد. اطمینان دارد که از چنگش به‌در نخواهد رفت. یک شب هزار شب نیست. بگذار یک شب دیگر هم آزاد بماند. فردا در بند او خواهد بود. یکی دو ضربۀ دیگر می‌توانست کار را یک‌سره کند؛ ولی اسفندیار مانند سهراب، فدای ساده‌دلی و غرور خود می‌شود» (اسلامی ندوشن، 1390: 24).

   در ضمن، این اولین بار است که اسفندیار یکی از خواهش‌های رستم را می‌پذیرد. «تا آن دم چشمانش را بیش از حدّ باز نگاه داشته است که مبادا پهلوان پیر فریبش بدهد؛ ولی این لحظه ناگهان بسته می‌شود. آن روز بر اثر جراحت‌هایی که رستم برداشته، غرور و اعتمادبه‌نفس اسفندیار افزایش یافته است، یقین دارد که] رستم[از چنگش به‌در نخواهد رفت» (همان: 5/ 46).

   این غرور را در قسمت‌هایی دیگر از داستان هم در اسفندیار دیده بودیم: «آن‌گاه که در نخستین دیدار، رستم و اسفندیار به هم می‌رسند رستم بی‌درنگ از رخش فرود می‌آید و سپاس‌گزار آفریدگار است که از نعمتِ دیدارِ اسفندیار بی‌نصیب نمانده است و به سراپردۀ خود دعوتش می‌کند، این مرد فروتنی است مالامال از مهرورزی؛ اما اسفندیار فقط در پایانِ سخنِ رستم پا بر زمین می‌نهد. او خودکامه‌ای ا‌ست مغرور» (مسکوب، 1369: 92).

   در ادامه هم می‌خوانیم که اسفندیار انتظار ندارد که رستم شب را زنده به صبح برساند. بنابراین وقتی، صبح روز بعد، رستم را آماده و سرحال می‌بیند، یادآوری می‌کند که این تحول یک‌شبه، حتماً از اثرات جادوی زال است:

چُنین گفت پس با پشوتن که شیر
گمانی نبردم که رستم زِ راه
همان بارکش رخش زیر اندرش
شنیدم که دستانِ جادوپرست

 

نباشد برِ مردِ جادو دِلیر:
به ایوان کشد ببر و گبر و کلاه،
زِ پیکان نبود ایچ پیدا برش،
به هَنگام یازد به خورشید دست!
                    (فردوسی، 1375: 5/ 406)

   پس اسفندیار به‌دلیل غرور و با علم به این که زال ممکن است مسیر نبرد را تغییر دهد، این فرصت را به رستم داده تا خود را باز یابد. اسفندیار، به‌علت رویین‌تن بودن و برتری در روزِ اولِ نبرد، فوریتی در عمل احساس نمی‌کند. همین، او را به پایانِ راه نزدیک می‌کند. از سوی دیگر، رستم، بر خلاف اسفندیار، از کوچک‌ترین فرصت‌ها استفاده می‌کند. او تنها یک فرصت برای نابودی اسفندیار دارد و قدر آن را می‌داند چون از فناپذیریِ خود آگاه است. در آستانۀ نقطۀ اوج داستان، اسفندیار خواهش رستم برای صلح را نمی‌پذیرد و یک بار دیگر نشان می‌دهد که تن به معیارهای همگنان داده است:

به رستم چُنین گفت اسفندیار
مرا گویی: از راهِ یزدان بگرد!
که هر کو زِ فرمانِ شاهِ جهان

 

 که تا چند گویی سَخُن نابکار؟!
زِ فرمان شاهِ جهان­بان بگرد!
بگردد، سرآید بدو بر زمان!
                           (همان: 5/ 410)

   پس از آن، رستم به نیایش مشغول می‌شود. زمانی که اسفندیار تعلل رستم را می‌بیند، فناپذیری او را یادآور شده و او را تهدید می‌کند:

بدو گفت کای سَگزی بدگمان
ببینی کنون تیرِ گشتاسپی!

 

نشد سیر جانت زِ تیر و کمان
دلِ شیر و پیکان لهراسپی!
                             (همان: 5/ 412)

   پس از این تهدید، رستم درنگ نمی‌کند. او می‌داند که اگر به‌سرعت کار اسفندیار را یک‌سره نسازد، ممکن است فرصتی دیگر برای محافظت از خود پیدا نکند:

تهمتن گز اندر کمان راند زود
بزد تیر بر چشم اسفندیار

 

بر آن‌سان که سیمرغ فرموده بود،
سیه شد جهان پیشِ آن نام­دار!
                                     (همان)

   تأکید فردوسی بر سرعتِ رستم در گذاشتن تیر در کمان و انداختنِ آن، در تقابل با طمأنینه‌ای قرار دارد که پیش از نهیبِ اسفندیار از او دیده بودیم. تفاوت آن طمأنینه و این سرعت، ناشی از یادآوریِ فناپذیری رستم از سوی اسفندیار است.

    وجدان و مسؤولیت‌پذیری: وجدان، در معنای هایدگریش، به معنای مسؤولیت داشتن در ازای تصمیم‌گیری‌ها هم هست. فردِ دارای زندگی اصیل، مسؤولیت پیامدهای انتخاب‌های خود را می‌پذیرد. فردِ آزاد نمی‌تواند خداوند، والدین، اوضاع و احوال، ژن‌ها یا هر چیز دیگری را به خاطر آن‌چه می‌شود سرزنش کند (هرگنهان، 1393: 714).

   در عوض، وجودی که به زندگی غیر اصیل دچار است، از پذیرفتن مسؤولیت اقداماتِ خود فرار می‌کند. اسفندیار از این جنبه هم، نمونۀ یک وجودِ غیر اصیل است. او هیچ‌گاه نقش خودش را در اتفاقات رخ‌داده نمی‌پذیرد. در مقابل گشتاسپ از جای­گاه والای رستم می‌گوید و در برابر رستم می‌گوید که نمی‌تواند فرمان پادشاه را زیر پا بگذارد. با وجود این، حدّاقل در سه مورد به نظر می‌رسد که چشم‌های اسفندیار تا حدّی به حقایق باز شده و حدّاقل نقش منفی گشتاسپ را در ماجراها موردتوجه قرار می‌دهد. آن‌چه می‌تواند نقطۀ مشترک این سه لحظه تصور شود، مواجهۀ مستقیم یا غیرمستقیم اسفندیار با مفهوم «مرگ» است. لحظۀ اول، هنگام مواجهۀ اولیۀ اسفندیار با گشتاسپ و دریافت دستور دست­گیری رستم است. هر چند در این صحنه، اثری مستقیم از مرگ نمی‌بینیم، اسفندیار به گشتاسپ می‌گوید که متوجه نیت اصلیِ او شده است. رستم برای گشتاسپ بهانه است. پادشاه می‌خواهد که فرزندش از گیتی دور شود.

   لحظۀ دوم، زمانی است که اسفندیار با جنازۀ فرزندانش، مهرنوش و نوش‌آذر، روبه‌رو شده و به هم‌راه جسد آن‌ها، پیغامی گلایه‌آمیز خطاب به گشتاسپ می‌فرستد:

پَیامی فرستاد نزدِ پدر
تو کشتی به آب اندر انداختی
چو تابوتِ نوش‌آذر و مهرنوش

 

که آن شاخ رایِ تو آمد به بر!
زِ رستم همی چاکَری ساختی،
ببینی، تو در آز چندین مکوش!
                  (فردوسی، 1375: 5/ 392)

   مورد سوم، پس از اصابت تیر به چشم او است. زمانی که اسفندیار در آخرین لحظات عمر باز هم بر نقش پدرش در وقایع رخ‌داده تأکید کرده و پسرش، بهمن را به نشانۀ اعتمادی که به رستم دارد، برای تربیت‌یافتن به دستان کُشندۀ ظاهریش می‌سپارد:

چُنین گفت با رستم اسفندیار
زمانه چُنین بود، بود آنچ بود!
بهانه تو بودی، پدر بُد زمان
مرا گفت: رو سیستان را بسوز!
بکوشید تا لشگر و تاج و گنج

 

که از تو ندیدم بدِ روزگار،
سَخُن هرچ گویم، بباید شُنود:
نه رستم، نه سیمرغ و تیر و کمان!
نخواهم کزین پس بود نیم­روز!
بدو ماند و من بمانم به رنج!
                            (همان: 5/ 419)

   علی‌رغم روشن‌بینیِ بیش‌تر اسفندیار در این لحظات، او باز هم مسؤولیتِ آن‌چه را انجام داده است، نمی‌پذیرد. حتی وقتی تأکید می‌کند که رستم صرفاً بهانه بوده تا گشتاسپ از دست اسفندیار رهایی یابد، باز هم نقش ارادۀ خود را در پذیرش خواسته‌های گشتاسپ مخفی می‌کند.

   در سوی مقابل، رستم نه‌تنها مسؤولیت تمام اقداماتش را پذیرفته و حاضر به پرداخت تاوان آن‌ها می‌شود. این ویژگی را در توضیحِ رستم در مورد دلیل چاره‌جویی از سیمرغ مشاهده می‌کنیم:

که من تا به گیتی کمر بسته‌ام،
سَواری ندیدم چو اسفندیار!
چو بی­چاره برگشتم از دستِ اوی
سُوی چاره گشتم زِ بی­چارگی،

 

بسی رزمِ گردن­کشان جُسته‌ام
زره‌دار با جوشنِ کارزار!
بدیدم کمان و بر و شستِ اوی،
ندادم بدو سر به یک­بارگی
                          (همان: 5/ 417)

   اگر رستم ناچار شده از سیمرغ کمک بگیرد، به‌دلیل این است که اسفندیار از ابتدا، برتری فراطبیعی نسبت به رستم دارد؛ وگرنه از نظر جسمی، قدرت آن دو به هم پهلو می‌زند و شاید بتوان گفت که رستم برتری اندکی بر اسفندیار دارد (جایی از داستان، وقتی دو شخصیت دست یک­دیگر را در حین رجزخوانی با تمام قدرت می‌فشارند، اسفندیار از فرط درد چهره در هم می‌کشد؛ اما رستم خم به ابرو نمی‌آورد). پس استفاده از عنصری فراطبیعی مثل سیمرغ، می‌تواند مقابله با یک عنصر فراطبیعی دیگر در شخصیت اسفندیار تلقی شود: «چنین نبردی در آغاز مردانه نمی‌نماید؛ زیرا رستم نه به نیروی بازو و با خطر کردن جان، بلکه به مدد رازی که از آنِ آدمیان نیست، پیروز می‌شود؛ اما با رویین‌تنی که هیچ تیری بر او کارگر نمی‌افتد، چه می‌توان کرد؟ آخر اسفندیار نیز خود از نیرویی غیربشری برخوردار است که توانایی آدمیان در برابرش به هیچ است. رستم در نبرد نخستین هر چه می‌کوشد بیهوده بود. تازه آن وقتی که بر چوب گز دست یافت، رزم‌آوران برابر شدند. هر دو پهلوان و هر یک برخوردار از نیرویی هم‌سنگ و اسرارآمیز» (مسکوب، 1369: 70).

   بنابراین اقدام رستم، قابل‌توجیه به نظر می‌رسد. با وجود این، رستم پس از رجزخوانی اولیه برای رقیبِ در حالِ مرگ خود، مسؤولیتِ ضعف خود و از دیدگاهی هایدگری، مسؤولیت «آن‌چه را که هست» می‌پذیرد.

نتیجه­گیری

   مجموعه‌ای از تقابل‌های دو شخصیتِ رستم و اسفندیار را می‌توان در جدول زیر خلاصه کرد:

رستم

اسفندیار

آگاه نسبت به آسیب‌پذیریش

مطمئن از رویین‌تنیش

تصمیم‌گیری با معیارهای خود

تصمیم‌گیری با معیارهای دیگران

صادق در بیان عقاید

پنهان‌کنندۀ بخشی از دغدغه‌هایش

موتور محرکه‌اش هراس است

موتور محرکه‌اش وسوسۀ تاج و تخت است

فروتن

گردن‌کش

مسؤولیت‌پذیر در قبال تصمیم‌گیری‌های خود

مسؤولیت‌ناپذیر در قبال تصمیم‌گیری‌های خود

جدول 1 تفاوت‌های شخصیتی رستم و اسفندیار

   مقایسۀ این ویژگی‌ها نشان می‌دهد که آن‌چه مانع از پایان زودهنگام این تقابل می‌شود، آن دسته از ویژگی‌های هر دو طرف است که به معیارهای زندگی اصیل و غیر اصیل مربوط می‌شود. از این جنبه، به نظر می‌رسد بارِ گناه بیش‌تر بر دوشِ اسفندیار است. اگر او این‌چنین از فناناپذیریِ خود اطمینان نداشت، اگر معیارهای گشتاسپ را بر معیارهای خود برتری نمی‌داد و اگر مسؤولیت اقدامات خود را از همان ابتدا می‌پذیرفت، شرایط می‌توانست به گونه‌ای دیگر رقم بخورد.

   هم­چنین تقسیم‌بندیِ ویژگی‌هایِ شخصیتیِ رستم و اسفندیار بر پایۀ نظریات هایدگر، به برطرف‌شدن برخی از تناقض‌های ظاهریِ موجود در شخصیت اسفندیار کمک کرده است. اسفندیار همان‌طور که نمونه‌هایش در مقاله ذکر شد، مدام مسیر خود را تغییر می­دهد و هر بار طوری رفتار می‌کند که گویی می­خواهد عقاید حقیقیش را بر زبان ‌آورد؛ اما یافته‌های این مقاله نشان می‌دهد که تغییر مسیرهای ظاهری اسفندیار با توجه به وابستگیش به معیارهای دیگران و تعلق به زندگی غیر اصیل، قابل توجیه است و می‌توان با توجه به این معیار، دلیلی منطقی و قابل درک برای تغییرات ظاهریِ معیارهای اسفندیار در طول داستان پیدا کرد. ضمن این که با بررسی همین تفاوت‌ها است که مشخّص می‌شود چطور ماجرای رستم و اسفندیار، علی‌رغم برخی شباهت‌های ظاهری این دو، به نبردی مرگ‌بار منتهی شد.

 

پی‌نوشت­ها

1- هایدگر از ضمیر Man استفاده می‌کند که در آلمانی می‌تواند به اَشکال مختلفی مورد استفاده قرار گیرد. به عنوان مثال؛ «آن‌ها می‌گویند که...»، «کسی باید آن را انجام دهد» یا «آدمی آن را همین‌طور آن‌جام می‌دهد». مترجمان، در ترجمۀ Man از عبارت The One استفاده می‌کنند که در فارسی به «همگنان» ترجمه شده است: «وقتی در انگلیسی می‌گوییم «این آن چیزی است که همگنان آن‌ را انجام می‌دهد»، یعنی هم این‌که همگنان یا همگان باید به آن صورت آن را آن‌جام دهد و هم این‌که هیچ فرد به‌خصوصی وجود ندارد که تصمیم گرفته باشد که آدمی باید آن‌را به آن صورت انجام دهد» (راتال، 1388: 76).

 



[1] Martin Heidegger (1889-1976)

 

[2] Dasein

[3] Existence

[4] Being

[5] Entities

[6] Present-at-hand

[7] Ready-to-hand

[8] Søren Kierkegaard (1813-1855)

[9] Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)

[10] Jean-Paul Sartre (1905-1980)

[11] Every dayness

[12] Inauthentic

[13] Authentic

فهرست منابع
-             اسلامی ندوشن، محمدعلی. (1390). داستان داستان‌ها: رستم و اسفندیار در شاهنامه، تهران: شرکت سهامی انتشار.##
-             حسینی، روح‌الله و اسدالله محمدزاده. (1385). «بررسی ساختار تقابل رستم و اسفندیار در شاهنامه بر اساس نظریۀ تقابل لوی استروس»، پژوهش زبان‌های خارجی، شمارۀ 31، صص 43-64.##
-             حنایی کاشانی، محمد سعید. (1375). «هیدگر، انسان، هستی»، ارغنون، شماره 11 و 12، صص 181-210.##
-             راتال، مارک. (1388). چگونه هایدگر بخوانیم؟ ترجمۀ مهدی نصر، تهران: رخ‌دادِ نو.##
-             ستّاری، رضا، حجّت صفّار حیدری و منیره محرابی کالی. (1394). «شخصیت رستم بر اساس داستان رستم و اسفندیار در شاهنامه و نظریّۀ خودشکوفاییِ آبراهام مزلو»، متن‌پژوهی ادبی، سال 19، شمارۀ 64، صص 83-109.##
-             فردوسی، ابوالقاسم. (1375). شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، جلد 5، نیویورک: انتشارات مزدا با هم‌کاری بنیاد میراث ایران.##
-             کراوس، پیتر. (1384). «مرگ و ما بعد الطبیعه؛ نیستی و معنای هستی در فلسفه هستی هایدگر»، ارغنون، ترجمۀ محمد سعید حنایی کاشانی، شماره 26 و 27، صص 273-294.##
-             کزازی، میر جلال‌الدین. (1366). «ستیز ناسازها در رستم و اسفندیار»، چیستا، شمارۀ 45 و 46، صص 517-525.##
-             مسکوب، شاهرخ. (1369). مقدمه‌ای بر رستم و اسفندیار، تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی.##
-             مک‌کواری، جان. (1396). مارتین هایدگر، ترجمۀ محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: هرمس.##
-             هاشمیان، لیلا و نوشین بهرامی‌پور. (1388). «داستان رستم و اسفندیار و نمایشنامۀ مکبث»، مطالعات ادبیات تطبیقی، سال سوم، شمارۀ 12، صص 163- 175 .##
-             هایدگر، مارتین. (1386). هستی و زمان، ترجمۀ سیاوش جمادی، تهران: ققنوس.##
-             هرگنهان، بی. آر. (1393). تاریخ روان‌شناسی، ترجمۀ یحیی سیدمحمدی، تهران: ارسباران.##
-             Golomb, Jacob. (1995). In Search of Authenticity: Existentialism from Kierkegaard to Camus, London: Routledge.##
-             Guignon, Charles B. (1984). “Heidegger’s Authenticity Revisited”, The Review of Metaphysics, Vol. 38, No. 2, pp. 321-339.##
-             Lacuelle, Hanne. (2018). Aging and Self-Realization: Cultural Narratives about Later Life, Bielefeld: Transcript-Verlag.##
-             Pierce, Andrew J. (2015). “Authentic Identities”, Social Theory and Practice, Vol. 41, No. 3, pp. 435-457.##
-             Stroth, K. M. (2015). “Intersubjectivity of Dasein in Heidegger’s Being and Time: How Authenticity is a Return to Community”, Human Studies, Vol. 38, No. 2, pp. 243-259.##
-             Young, Julian. (2003). The Death of God and the meaning of life, London: Routledge.##