بررسی بن‌مایه‌ی اسب‌دزدی و پیوند آن با باران و باروری در ادب حماسی

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری دانشگاه شیراز. گرایش ادبیات حماسی

2 دانشگاه شیراز

چکیده

چکیده
   دنیای اسطوره و افسانه، دنیایی پررمزوراز و لب‌ریز از اسرار ناگشوده است که از سدۀ نوزدهم به بعد، با ظهور روی‌کردهای مختلف اسطوره­شناسی، کوشش شد که پرده از فروبستگی­های دنیای اسرارآمیز اسطوره­ها بگشایند و ژرف­ساخت نمادین آن­ها را بنمایند. در این جستار، بنا بر روی‌کرد توصیفی تحلیلی، اسپ، یکی از بن­مایه­های اسرارآمیزی که در گسترۀ اساطیر نمودی نمایان دارد، در حماسه­های منظوم و منثور بررسی شد و محقق گشت که اسب در اساطیر و متون حماسی منظوم و منثور، گاهی در کنار گاو و زن، نماد باران است. در اختیار داشتن آن برابر با در دست داشتن باران و از دست دادن آن برابر با نباریدن باران است. اسب­هایی مانند رخش و شب­رنگ بهزاد، گاه به‌وسیلۀ اهریمنان دزدیده می­شوند و یکی از خویش­کارهای مهم ایزدان یا پهلوانان، برگرداندن این اسب­ها به سرزمین ایران است؛ چنان‌که دو اسب یادشده گاه به سرزمین توران برده می­شوند که با توجه به قراین متعدد، می­توان چنین استنباط کرد که اسب­دزدی نیز مانند دزدیدن گاو و زن در اسطوره و باورها نماد باران­دزدی و برگرداندن آن، نماد باران­آوری است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Study of the theme of horse stealing and its connection with rain, and fertility in epic literature

نویسنده [English]

  • Ali tavassoli 1
1 Ph.D. student of Shiraz University (epic literature orientation)
چکیده [English]

Abstract
 The world of myth and legend is a world filled with mysteries, symbols, and enigmas that since the 19th century onwards with the advent of different mythological approaches, attempt was made to throw light on the obscurities found in the wonderland of myths and to reveal their symbolic deep structure.  Using descriptive analytic method, this research is concerned with the study of the subject of horse, a perplexing theme quite distinct in the realm of myths, in epics both in prose and verse.  It became clear that horse, alongside cow and woman is the symbol of rain.  Owning a horse equates having rain at hand, and losing it equates drought.  Horses such as Rakhsh, and Shabrang-e-Behzad are often stolen by demons and one task of Gods or warriors is to return the horses to the Persian Land, as these horses were taken to Turan land at times.  According to numerous evidence it can be understood that horse stealing, like stealing cow and woman in myths and beliefs, are the symbol of stealing rain, and their return is the symbol of rainfall.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Horse
  • cow
  • Woman
  • water
  • rain
  • fertility
  • prose and verse epic

مقدمه

   باران­آوری و باران­خواهی یکی از رسم­های گسترده و آیینی در سرزمین ایران بوده و ایرانیان از گذشتۀ بسیار دور و پیش از جدا شدن از اجداد مشترک خود به این پدیده بسیار اهمیت می­داده­اند. بین اقوام هند و ایرانی باران نمادهای متفاوتی دارد که عمده­ترین این نمادها گاو و اسب است. در حماسه و اساطیر ایران «زن» نیز به این نماد اضافه می­شود. گسترد­گی و رواج این پدیده در اساطیر و حماسه­های ایران تا حدی است که گاهی این عناصر جای یک­دیگر را می­گیرند و در زمانی بعضی از عناصر بر عناصر دیگر برتری پیدا می­کنند.

   از گذشته­های بسیار دور گاو در میان اقوام هند و ایرانی نماد باران بوده است. بعد در مرحلۀ حماسی و خردپذیر شدن اسطوره، زن جای گاو را می­گیرد. بعد از جداشدن اقوام هند و ایرانی از یک‌دیگر و استقرار ایرانیان در فلات مرکزی و آشنا شدن این اقوام با اسب، نماد گاو جای خود را به اسب می­دهد.

   گاو و اسب از مهم­ترین حیوانات اساطیر ایرانی هستند و خاندان­های مهم در اساطیر ایران نژاد از این دو حیوان می­بردند و این حیوانات را توتم خانوادگی خود می­دانسته­اند. خاندان فریدون همه اسامی گاو دارند (فرنبغ دادگی، 1385: 149- 150). خاندان­های ایرانی بعد از فریدون بیش‌تر صفت اسب می­گیرند. در بندهش خاندان زرتشت همه صفت اسب دارند (همان: 152). وجود اسب در اسامی مانند لهراسب، ارجاسب، شیداسپ، جاماسب، گشتاسپ، گشنسپ، زراسپ و سیاوش نشان از این دارد که خاندان­هایی بوده­اند که نژاد خود را با اسب در پیوند می­دانسته­اند. این حیوانات نماد زمین و آب و باران می­شوند که گاهی در اختیار اهریمن قرار می­گیرند و نبود آن‌ها موجب خشک­سالی و بی­بارانی می­شده و گاهی قهرمانانی برای بازپس­گیری آن­ها حماسه می­آفریده­اند.

    در زمینۀ پیوند گاو با باروری نوید صالح­وند و محمد خزایی در مقاله­ای با عنوان «تقدس گاو و آیین طلب باران بر پایۀ پژوهش­های قوم باستان­شناسی روستای دهلر بخش خزل کنگاور» به نقش و تقدس گاو در آیین باران­آوری در منطقۀ کنگاور اشاره کرده و آن را با آیین مهر مرتبط دانسته­اند (صالح­وند، خزایی،1395: https://www.academia.edu).هم‌چنین مهرداد بهار در آثارش به این موضوع پرداخته است. محمود رضایی دشت­ارژنه نیز در مقالۀ «بازتاب نمادین آب در گسترۀ اساطیر» به پیوند گاو و باران اشاره کرده است (رضایی دشت ارژنه، 1388: 111-137)؛ اما در زمینۀ پیوند اسب و باران و پیوند اسب‌دزدی با کم­بود باران تاکنون اثری خاص منتشر نشده و فقط سجاد آیدنلو در مقالۀ «اسب دریایی در داستان­های پهلوانی»، اشاراتی کلی به این مقوله داشته است (آیدنلو،1384: 107-125). بنابراین بن­مایۀ اسب­دزدی و پیوند آن با باران بی­پیشینه است.

بحث و بررسی

 زن، گاو، باران

   از‌آن‌جا‌که اسب­دزدی معادل گاو­دزدی و ربودن زن است، پیش از پرداختن به مبحث اسب، ارائۀ کلیاتی دربارۀ ژرف­ساخت گاو و زن در گسترۀ اساطیر و ادب حماسی بایسته می­نماید. از نمونه­هایی بارز که می­توان با ارتباط زن و باران اشاره کرد، داستان دختران/خواهران جمشید است که در شاهنامه و متون اوستایی به آن اشاره شده است. در شاهنامه دختران/خواهران جمشید به‌وسیلۀ ضحاک ربوده می­شوند و فریدون پس از پیروزی بر ضحاک آنان را به چنگ می­آورد و با آنان ازدواج می­کند (فردوسی، 1386: 1/ 77). در متون اوستایی نیز فریدون به درگاه آناهیتا، اندروای و دوراسپ پیش­کش و نیاز می‌آورد (دوستخواه، 1384: 451 و 374) و خواستار این است که بر این پتیاره (اژدی‌دهاک) پیروز شود و هم‌سران او را که برازندۀ نگاه‌داری خاندان و زایش هستند از چنگش بیرون بیاورد و آنان نیز او را یاری می­کنند (همان: 303).

   در منظومۀ حماسی بهمن­نامه اژدها شیفتۀ دختر بوراسپ است و هر سال هنگام بهار او را می­آرایند و به‌جایی بلند می­برند، اژدها به شکل ابری نمایان می­شود و دختر را مدتی در برمی­گیرد و سپس بدون این‌که آسیبی به دوشیزگی یا جسم دختر برساند، ناپدید می‌شود:

یکی پاره ابر اندر آمد زکوه
به گردش چو گرد اندر آمد چو دود
زمانی بباشد شود ناپدید
وزو دختر آن­گه چو برگردد رها
بباشد مر آن دختر مستمند
زیانش ندیدند از آن سرکشان

 

که از دیدنش دیو گردد ستوه
شود دختر من سیاه و کبود
به گیتی کسی این شگفتی ندید
ره کوه گیرد هم اندر هوا
دو هفته به خانه تباه و نژند
ز مُهر خداییش بر وی نشان
            (ایرانشاه­ابی­الخیر، 1370: 521)

   در دنبالۀ داستان که اژدها بار دیگر می­آید و دختر را در میان می­گیرد، آذربرزین پسر فرامرز، به جست­وجوی او می­رود و اژدها را در کوه می­یابد و می­کشد و بدین­سان دختر را از شرّ پتیاره نجات می­دهد. در این داستان غیر از بازتاب بن­مایۀ مورد بحث به­صورت عاشق بودن اژدها بر دختر، آن­چه مهم و درخور بحث است، ظهور اژدها در پیکر ابر است.

وزان ابر کان اژدها گشته بود

 

سپهبد به زاری ورا کشته بود
                                    (همان: 527)

   ابر در اساطیر گاه نماد باران­آوری و گاه نماد اژدهاست. «ریشۀ پیکرگردانی اژدها به ابر در بهمن­نامه را احتمالاً باید در ارتباط­های متعدّد و متنوّع این موجود با آسمان و ابر دانست؛ از آن جمله مثلاً در روایات و باورهای هند و ایرانی، آسمان ابرآلود و ابرهای سیاه گاه اژدهایی تصور شده که آب­ها/ باران را بازداشته است.» (سرکاراتی، 1385: 240). بن­مایۀ دختررُبایی دیوان در متون حماسی منظوم و منثور ارتباطی تنگاتنگ با باران­آوری دارد و رهایی آن­ها نماد تَرسالی و رهاسازی باران است.

   در اسطوره­های کهن هند و ایرانی گاو نماد باران است و به‌وسیلۀ اژدی­دهاک یا اِهی دزدیده می­شود و فریدون و ایندره آن­ها را پس می­گیرند. «شب شانزدهم روز مهر است که آن را درامزینان گویند و کاکثل نیز نامیده می­شود و سبب این­که این روز را عید می­گیرند، این است که مملکت ایران در این روز از ترکستان جدا شد و گاوهایی را که ترکستانیان از ایشان به یغما برده بودند، از تورانیان پس گرفتند» (بیرونی،1389: 345-346). «نیز سبب دیگر آن است که چون فریدون ضحاک بیوراسب را از میان برد، گاوهای اثفیان را که ضحاک در موقعی که او را محاصره کرده بود و نمی­گذاشت اثفیان به آن­ها دست­رسی داشته باشد رها کرد و به خانۀ او برگردانید» (همان: 346). در ریگ­ودا نیز آشکارا آمده که: «تو ای اندرا گاوهای پنهان‌شده در غارها را پیدا کردی» (ریگ­ودا، 1385: 321). «ورزه­گاو و صاعقه، از روزگاری بس کهن (2400 سال پیش از میلاد مسیح) رمزهای خدایان آثار جوی بوده­اند. بانگ و نعرۀ ورزه­گاو، در فرهنگ­های کهن، با طوفان و رعد، برابر شده بود» (الیاده، 1385: 97). گاو در این داستان­ها نماد زمین و باران است که برای مدتی به دست اهریمن می­افتد و با شکست اهریمن دوباره باران جاری و زمین سرسبز می­شود.

   گاه گاوان شیرده که نماد ابرهای باران­زا هستند، در اساطیر ایران در هیأت زن پدیدار می­شوند. «زن­های زیبا و پیر ناشدنی اَژی­دَهاک را که فریدون می­گیرد، برابر همان گاوهایی­اند که تریته آپتیه در وداها از ویشوروپه می­گیرد. ضمناً ویشوروپه اسب­های بسیار دارد و می­توانیم این مالکیت او را با لقب بیوراسپ ضحاک که به معنی اسب­های زیاد است، مقایسه کنیم» (بهار، 1387: 226).

   در میان مردم عامه رسم گاودزدی (به‌وسیلۀ زنان) که نماد باران­آوری بوده، هنوز وجود دارد. در مناطق غرب کشور، شامل استان­های ایلام، لرستان، کرمانشاه، کردستان و برخی از شهرهای همدان، هنگامی‌که برای مدت زیادی باران نبارد، گروهی از زنان و دختران گاوهای روستای مجاور را به‌صورت صُوری می‌دزدند. در سرفیروزآباد از توابع کنگاور، گاوی را می‌دزدند و معمولاً پیش از آغاز مراسم، این خبر را به روستای مجاور می‌رسانند تا از هرگونه سوء‌تفاهم احتمالی جلوگیری شود. گاو مورد نظر غالباً از چراگاه­ها و مراتع مشترکِ نزدیک دو ده­کده، به‌وسیلۀ زن­هایی که به چوب‌دستی و چماق مجهز شده‌اند و اغلب زنی تنومندتر سرکردگی آن‌ها را به عهده دارد، ربوده می‌شود (معمار، 1362: 1136-1137).

   در لرستان پس‌ازاین‌که شماری گاو دزدیده شد، زنان روستاهای دیگر که از ماجرا باخبرند، با چوب‌دستی برای مقابله با زنانی که گاوها را برده‌اند، به صحرا رفته و دعوایی صوری راه می‌اندازند. سرانجام کسی ضامن می‌شود و بدان شرط گاوها را به صاحبانشان برمی‌گردانند که باران ببارد (اسدیان و دیگران، 1358: 146؛ عسکری، 1382: 1/53).

   در کردستان به این مراسم «گابان هینان»، یعنی آوردن گلۀ گاو، می‌گویند و همان‌گونه که از عنوان آن مشخص است، گله‌ای گاو دزدیده می‌شود. جزئیات این موضوع با آن‌چه‌ پیش‌ازاین گفته شده،‌ اندکی متفاوت است. زنان و دختران یک روستا هر یک چوبی به دست می‌گیرند و کاسه‌ای مسین مانند کلاه‌خود بر سر می‌گذارند. آن‌ها به چراگاه ده همسایه می‌روند و گلۀ گاو آن‌ها را ربوده و به ده خویش می‌آورند. چوپان که با این مراسم آشنا است، زنان و دختران ده خود را از ماجرا آگاه می‌کند. آن­ها نیز با چوب­هایی در دست و کاسه‌ای مسین بر سر، برای بازپس‌گیری گاوهایشان حرکت می‌کنند. نمایشی جَنگ‌گونه میان زنان دو روستا انجام می‌گیرد که باید به شکست دستۀ گاوربایان بینجامد. در این جنگ باید قطرۀ ‌خونی بر زمین ریخته شود، زیرا مردم معتقدند که برای شستن این قطرۀ ‌خون حتماً باران می‌بارد (معمار، 1362: 1139).

   گاوربایی از معدود آیین­های باران‌خواهی است که فقط در غرب ایران رایج بوده و تاکنون گزارشی مبنی بر اجرای آن در مناطق مرکزی و شرق ایران منتشر نشده است. میرشکرایی رواج این رسم را در منطقه‌ای که معبد بزرگ کنگاور در آن‌جا قرار دارد و رود بزرگ گاماسیاب (گاوماسی‌آب) تمام طول آن را طی می‌کند، قابل تأمل می‌داند. وی احتمال می‌دهد که گاوربایی امروزی بازماندۀ رسمی کهن بوده باشد. در این رسم هنگام خشک‌سالی، زنان که محرمان درگاه اَناهیتا بوده‌‌اند، در نمایشی آیینی، گاوی را از رمۀ گاوان معبد می‌ربوده‌اند و به این طریق برای بارش باران گروکشی می‌کرده‌اند (میرشکرایی، 1380: 103-104). شاملو از یک‌سو این مراسم را با نبرد تیشتر با اَپوش، دیو خشک‌سالی، در پیوند می‌داند و از سوی دیگر آن را به اسطورۀ دزدیده‌شدن گاوهای آسمان (ابرها) به­وسیلۀ وریتره ربط می‌دهد (شاملو،1377: 1/267-270؛ میرشکرایی،1380: 104).

   یکی از پژوهش­گران این آیین را به یکی از چهره‌های سه‌گانۀ تیشتر یعنی گاو زرین‌شاخ مرتبط دانسته و اضافه می‌کند که گروگرفتن گاو یعنی گروگرفتن فرشتۀ باران (پاپلی، 1378: 204).

   آن‌چه دربارۀ آیین گاوربایی می‌توان گفت، این است که این مراسم با‌آن‌که به اسطورۀ نبرد تیشتر و اَپوش شباهت چندانی ندارد، اما حاصل عناصر اساطیری متفاوتی است؛ از یک‌سو با اسطورۀ ربوده‌شدن گاوهای آسمانی (ابرها) ارتباط دارد و از سوی دیگر با برخی از کارکردهای ایزد مهر، ازجمله حمایت وی از پیمان و وظایف جنگی او بسیار نزدیک است (بهار، 1387: 34-35، 263-264). در اوستا دربارۀ دزدیده شدن گاو و یاری‌رساندن ایزد مهر آمده: «هم‌چنین گاوی که به تاراجش برده باشند، به امید بازگشت به گلۀ خویش، او را به یاری همی‌خواند. کی دلیر ما، مهر فراخ چراگاه، از پی ما بتازد و گلۀ گاوان را رهایی بخشد؟» (دوستخواه، 1384: 373- 374).

پیوند اسب و آب

   مهم‌ترین ویژگی اسب در متون اسطوره­ای و حماسی ارتباط داشتن با آب است. در تقسیم­بندی بندهش، اسب آبی یکی از انواع اسب­هاست (فرنبغ­دادگی، 1385: 79). یکی از مهم‌ترین اسطوره­های ایران جدال تیشتر با دیو اَپوش است. اَپوش دیو، خشک­سالی را بر خونیرث گسترده و ایزد تیشتر برای رهایی زمین از این خشک­سالی به جدال با او برمی‌خیزد و به پیکر گاو، مرد و اسب درمی‌آید و بر زمین باران می­باراند. تیشتر که ایزد باران­آور است، در بیش‌تر هنگام به شکل اسب پدیدار می­شود. «به­راستی او به پیکر اسب پاک درآید و از آب، خیزاب­ها برانگیزد» (دوستخواه، 1384: 331- 334). تیشتر به دریای فراخکرد وارد می­شود و با اَپوش مبارزه می­کند و اَپوش دیو بر او چیره می­شود. تیشتر به درگاه اورمزد نیاز می­آورد و از او پیروزی می­خواهد و چون به جنگ اَپوش می­رود، پیروز می­شود (همان: 334 - 336).

   وجود اسب دریایی و آبی در متون حماسی ریشه در اسطوره دارد. چون حماسه رابطۀ نزدیک و مشابه به اسطوره دارد، تصور اساطیری اسب آبی کم­کم وارد حماسه شده و پهلوانان که ادامه‌دهندۀ همان سنت دیرینۀ ایزدان هستند، اسب­هایی دارند، از نژاد آب. اسب نژاده در متون حماسی نژاد از آب دارد. شاید برای اسب، نژادی تیشترسان تصور می‌کرده­اند. مهم­ترین خویش­کاری پهلوان در اسطوره و حماسه کشتن اژدهایی است که نظم طبیعی خلقت را دچار آشوب کرده و باعث بی­نظمی و خشک­سالی شده است، پس اسب یا پهلوان که نماد باران و ایزد تیشتر است با این پتیاره و آشوب نبرد می­کند. در متون حماسی و عامیانه، اسب با دریا عجین شده و اسب­های شگفت، نژاد از اسب­های دریایی دارند. قدیمی­ترین منبع غیرداستانی که از اسب­های آبی نام برده، المسالک و الممالک است. «نژاد اسب­های ختّلانی که به­خوبی نژاد ستایش می­شود، از آن چشمه­ [نازکول] است... روزی آن اسب نر به هم­راه یک کرّه اسب ماده و اسب­های بسیار دیگر از آن چشمه بیرون آمد و با اسب­های ماده جفت­گیری کردند و پیوسته در آن چراگاه بودند تا به اسب‌های (ماده) خو گرفتند و این اسب نر با کرّه‌اسب ماده­ای از کرّه­های شاه که با شبان بود جفت‌گیری کرد، درنتیجه کرّه اسبی بلند بالا و زیبا به وجود آمد» (آیدنلو، 1388: 149).

   در شاهنامه به‌طور واضح به دریایی بودن اسب اشاره­ای نشده؛ ولی در داستان یزدگرد، اسبی پیدا می­شود که بی­ارتباط با آب نیست. یزدگرد بزه­گر از ستاره­شناس می‌خواهد که آینده­اش را پیش­بینی کند. ستاره­شناس به او می­گوید که به‌سوی چشمة سو مرو که مرگ تو در آن‌جا است. یزدگرد سوگند می­خورد که بـه‌سوی چشمۀ سو نرود. ازقضا یزدگرد خون­دماغ می­شود و پزشکان در درمان او عاجز می­شوند. موبد به او می­گوید: تو از راه پروردگار سرپیچی کرده‌ای و می­خواهی از چنگ مرگ بگریزی چاره تو آن است که به چشمۀ سو بروی و از خداوند عذر گناه بخواهی. لذا یزدگرد به چشمۀ سو می­رود و در آن‌جا با لگد اسبی که از چشمه بیرون می­آید کشته می­شود (فردوسی،1386: 6/ 388-387). در عجایب­المخلوقات آمده: «چشمة سو به داشتن اسب آبی مشهور بوده است. گویند دیهی است میان نیشابور و توس، سو گویند و آن‌جا چشمه­ای است آن را سو رود خوانند، گویند در آن اسپ بحری است... امیری آن‌جا اسپ مادیان داشت، اسپ بحری با وی گشنی کرد، بچة ملمّع ابلق بزاد، چون بزرگ شد، به آن چشمه رفت» (همدانی، 1387: 236). اسبی که یزدگرد را به کام مرگ می­کشید، نیز در چشمه ناپدید می­گردد.

   هر چند در شاهنامه به دریایی بودن رخش اشاره نشده، در یکی از روایت­های مردمی دربارۀ رخش آمده است: هنگامی‌که رستم از یافتن اسبی درخور و نیرومند عاجز است، زال از سیمرغ یاری می­خواهد و «سیمرغ می­گوید: رستم باید برود کنار دریا اسبش آن‌جاست... عدّه­ای می­گویند کره­ای که از اسب رستم زاده شد، هم­راه مادیانی از دریا بیرون آمد. عدّه­ای دیگر می­گویند مادیانی از دریا بیرون آمده که شکم داشت و همآن‌جا زایید که آن کره­، اسب رستم شد» (انجوی شیرازی، 1363: 2/ 92). در طومار هفت­لشکر نیز به اسب تمور (تیمور)، فرزند برزو که هم­، نژاد از رخش دارد و هم دریایی است، اشاره می­شود: «کرّه­ای... که از نسل رخش است... و در کنار دریای چین است. وقتی اکوان دیو رستم را به دریا انداخته بود، رخش در میان رمه درآمد، آن کرّه از آن به هم رسیده...» (هفت­لشکر، 1377: 333).

   بهترین وصف از نژاد اسب­های دریایی در کوش­نامه آمده است. در شکارگاه طیهورشاه، سواران آبتین موفق نمی­شوند چیزی شکار کنند؛ ولی برعکس سواران طیهور هر یک دو شکار دارند، آبتین شرم­زده می­شود و خوب که به اسب­های آنان می­نگرد، درمی­یابد که اسب‌هایشان دو پای اضافه دارند. طیهور که آبتین را شرمگین می­بیند، داستان اسب­های خویش را به او می­گوید:

... ستوران ما هم به کردار باد
بدو گفت طیهور، گاه بهار
ز دریا برآید شب تیره اسب
چو بوی تن مادیان بشنود
کند گشنی و بازگردد به آب

 

که دارند از اسب­های آبی، نِژاد...
فرستم فراوان به دریاکنار...
دمان و دنان هم­چو آذرگشسب
چو باد دمان سوی ایشان شود
پشیمان شود، بازگردد به آب
    (ایرانشان­بن ابی­الخیر، 1377: 271-272)

    هم‌چنین در کوش­نامه به دریایی­نژاد بودن اسب فریدون و سیاوش اشاره شده است (همان: 397 و 448). در شاهنامه، فریدون با همین اسب از رود دجله می­گذرد (فردوسی،1386: 1/ 74). اسب سیاوش توانایی گذر از آتش‌وآب را دارد. هنگام آمدن کی­خسرو به‌سوی ایران نگه­بان رود کشتی در اختیار او نمی­گذارد و کی­خسرو با اسب از رود می­گذرد (همان: 2/ 448).

   در نسخۀ خطی قهرمان­نامه، اسب قهرمان­ از دریا بیرون می­آید. چون هوشنگ­شاه به کنار دریای عمان می­رود، شب­هنگام غوغایی در میان سپاه می­افتد. چون پادشاه از واقعه می‌پرسد: شیرپنجه می­گوید: ای پادشاه بدان که از دریا جانوری بیرون آمده و خود را به لشکر رسانیده. چون هوشنگ­شاه و سپاهیان به دیدار جانور می­آیند، جانوری می­بینند که از سمت دریا می­آید و در میان سپاه می­افتد و همه را تار و مار می­کند. هوشنگ شاه به کمنداندازان دستور می­دهد که جانور را بگیرند. جانور خود را به دریا می­اندازد. قهرمان با کمندی که از چرم دیوان ساخته، جانور را از دریا بیرون می­کشد. در فرجام قهرمان اسب را می­گیرد و نزد هوشنگ­شاه می­آورد و آن جانور بحری بارۀ قهرمان می­گردد (قهرمان­نامه، بی­تا: 42 - 44).

   در ابومسلم­نامه نیز آمده است: «سلطان­منصور گفت: اسبی در فلان ولایت هست که هرگز کس چنین اسبی ندیده است؛ و از دریا به دست ایشان افتاده است، از بهر من آوردند در زنجیر بسته­ام. هیچ آفریده­ای نداند که زین بر پشت او گذارد.» (طرسوسی، 1388: 1/ 313). در اسکندرنامه نیز آمده: که زمام چون به طلب گرشست می­رود و صلصال را می­بیند که بر تکاور دریایی سوار است (باقی، 1392: 1/360). در داراب­نامۀ بیغمی، بهزاد که از نوادگان رستم است: «غرق در سلاح شد و مرکب بحری را به زیر ران کشید» (بیغمی، 1391: 2/622).

   تکرار بن­مایۀ اسب آبی در متون حماسی و ادبیات عامه، ربطی چندان با تفکر عوام ندارد. «مضمون دریایی­نژاد بودن اسب پهلوان در داستان­های ایرانی، بن­­مایه­ای است اصیل و کهن و نباید آن را به دلیل تکرار در بعضی متون و روایات عامیانه دانست» (آیدنلو، 1388: 146). به‌احتمال بن­مایۀ دریایی بودن اسب پهلوان از این موضوع نشأت گرفته که چون در ابتدا گردونۀ ایزدان باران­آوری هم­چون آناهیتا را اسب­هایی از جنس باران و باد و تگرگ به حرکت درمی­آوردند و ایزد تیشتر در هیأت اسب ظاهر می­شد، در گذار از اسطوره به حماسه، پهلوان حماسی که سرشتی اسطوره­ای و فرازمینی دارد و خویش­کاری عمدۀ او باران­آوری و کشتن اژدهای دربندکنندۀ آب­هاست، سوار بر اسپی می­گردد که نژاد از آب دارد. به‌طورکلی، ذهن و ناخودآگاه مردم برای پهلوانان حماسی اسبی می­گزیند که آب‌سرشت باشد: «اما اگر بخواهیم ریشۀ باورشناختی اهمیت و برتری اسب دریایی را فراتر از اساطیر و معتقدات مربوط به یک قوم یا فرهنگ ویژه و از منظر یک اعتقاد عام و کلی بشری بنگریم، می­توان احتمال داد که چون آب در پندارهای کهن انسان سرچشمۀ هستی و رمز کل چیزهایی است که بالقّوه وجود دارند، اسبی هم که از آب آفریده می­شود و یا از درون آن بیرون می­آید و کرّه­ای آبی به وجود می­آورد، ارزشمند و برتر از نوعی دیگر است، زیرا به‌هرحال مستقیماً و بدون دخالت واسطه از گوهر خلقت یعنی آب نژاد می­برد و پدید می­آید» (همان: 157). الیاده نیز در تحلیل اهمیت آب معتقد است که «جانوری آب­زی و خاصه ماهیان و موجودات عجیب­الخلقۀ دریایی آیات قداست می­شوند؛ زیرا قائم­مقام واقعیت مطلقی می­گردند که در آب­ها انباشته شده است» (الیاده، 1385: 189-193).

 

اسب و اسب­دزدی در حماسه­های منظوم

   دزدیده شدن اسب در کنار دزدیده شدن گاو و زن یکی از بن­مایه­های مهم اسطوره‌ای ­- حماسی است. هرچند که اسپ­های زیادی در متون حماسی به سرقت می­روند، تنها رخش، اسب رستم و شب­رنگ، اسب سیاوش است که صورت نمادین به خود می‌گیرند و می­توان آن­ها را از لحاظ اسطوره­شناسی تـفسیر و تأویل کرد. از مهم­تـرین دلایلی کـه می­توان این اسب­ها را نماد باران و آب دانست و گم‌شدن آن­ها را با کاهش بارش باران مربوط دانست، یکی ارتباط این اسب­های با آب است و دیگری پیدا شدن این اسپ­ها در توران مقر افراسیاب (اَپوش) است. برای تقویت این نظریه ابتدا به ارتباط این اسب­ها با آب می­پردازیم.

   رخش از شگفت­ترین اسب­های حماسه ایران است. خویش­کاری رخش، به هم­راه رستم، تیشترسان بودن او را تقویت می­کند. در یکی از داستان­های مردمی مربوط به رخش آمده است که هنگامی‌که رستم از یافتن اسبی درخور و نیرومند عاجز می­شود، زال از سیمرغ یاری می­خواهد و سیمرغ می­گوید: «رستم باید برود کنار دریا اسبش آن‌جاست». در‌این‌جا عدّه­ای می­گویند کره­ای که اسب رستم شد، هم­راه مادیانی از دریا بیرون آمد. «عدّه­ای دیگر می­گویند مادیانی از دریا بیرون آمده که شکم داشت و همآن‌جا کره­ای زایید که آن، کرّه‌اسب رستم شد» (انجوی شیرازی،1363: 2/ 92). در روایتی ماندایی از داستان رستم و سهراب شاهنامه که (رستم و یزد) نام دارد، رخش باره­ای غیرعادی و کرّه‌اسبی دریایی معرفی شده است (خالقی مطلق، 1388: 77). در یک داستان کردی روایت شده است که رستم در هنگام گرفتاری، خداوند را به خواب می­بیند که به او می­گوید: «لگامی درست کن و به دریا بینداز، رستم این­گونه می­کند و رخش از میان امواج دریا بیرون می­آید و پهلوان را می‌رهاند» (خالقی مطلق، 1362: 89- 90). در روایت ارمنی رستم زال نیز رخش کرۀ یک اسب دریایی است: «چوپان در جواب (رستم) می­گوید: روزی دیدم که اسپی از دریا بیرون آمد و مادیانی را پوشاند و دوباره به دریا بازگشت، اما در حال بازگشتن گفت: به‌زودی کره­ای از این مادیان زاده خواهد شد. این کره را به هیچ‌کس مدهید مگر رستم پسر زال» (امیدسالار، 1381: 61). در طومار هفت لشکر هنگام گزینش رخش، زال رستم را به کنار دریا (هیرمند) می­فرستد (هفت­لشکر، 1377: 408).

    برخی از پژوهش­گران مانند خالقی مطلق (1362: 90) و کریستین­سن (1355: 12)، ریشۀ اساطیری و دریایی بودن پیوند اسب با باد و دریایی­نژاد بودن اسب (خصوصاً رخش) را در روایات ایرانی، در اشارۀ اوستایی (تیشتر و اَپوش) می­دانند.

   رخش و رستم با یک­دیگر حماسة پهلوانی را آغاز می­کنند و با هم نیز به انجام می‌رسانند و یکی بدون دیگری معنا ندارد. «در افسانه­های مردمی رخش هم‌زاد رستم است و با او زاده می­شود و عمری به درازی عمر رستم دارد» (بهار، 1352: 455).تنها اسبی که در حماسه­ها تیشترسان است رخش است، هم از گونۀ رنگ، هم خویش­کاری. رستم هنوز خردسال است که افراسیاب به ایران حمله می­کند. زال از او می­خواهد به نبرد او برود، رستم می­پذیرد و می­گوید که باید ابزار جنگی و اسبی ویژه داشته باشد (فردوسی،1386: 1/ 334- 333).رستمبه دنبال اسبی است که تاب نیروی پهلوانی او را داشته باشد. برای همین به دنبال چنین اسبی به گلة اسب­ها سرکشی می­کند و در نهایت رخش را در اسب‌های کابلی می­یابد (همان: 1/ 334- 337). در شاهنامه توصیفی متعدد برای رخش آمده است. رخش داغی بر کفل دارد و بهای آن سروسامان دادن به مرز ایران‌زمین است.

   با این توصیفاتی که برای رخش آمده و بـا تـوجه بـه حملة افـراسیاب و گـسترش خشک­سالی، تیشتر بودن رخش و رستم تقویت می­شود. در اوستا نیز مردم آمدن تیشتر و آوردن باران را خواستارند. «کی تیشتر رایومند فرّه­مند برای ماه سر برآورد؟ کی چشمه­های آب به نیرومندی اسبی، دیگرباره روان شود؟» (دوستخواه، 1384: 330)«به­راستی او به پیکر اسب پاک درآید و از آب، خیزاب­ها برانگیزد» (همان: 331). رستم یکی از پهلوانان ایرانی است که از جهاتی می­توان او را با ایندره که از مهم­ترین ایزد باران­آور هندی است مقایسه کرد. در اساطیر هند دربارۀ زاده شدن ایندره آمده است: «زاده شـدنش (اینـدره) بـا خشک­سالی بزرگی هم­راه بود و هم بدین مناسبت مردم به درگاه خداوند مویه کردند و از آنان یاری جستند تا ویترۀ اهریمن را مقهور و گاوان ابری را که در زندان او اسیر بودند، آزاد و آنان را از خشک­سالی رهایی دهند. ایندره به هنگام زاده شدن زاری مردمان را که «چه کسی به یاری ما می­شتابد، شنید و به یاری آنان شتافت» (ایونس، 1381: 18). رستم نیز هنگام سیطرۀ افراسیاب بر ایران وارد دنیای حماسه می­شود.

   افراسیاب که بنونیست، کارنوی، هوزینگ و ماکوارت معتقد به این­همانی او و دیو خشک‌سالی اپوش هستند (بازرگان، 1388: 37-59؛ آیدنلو، 1388: 65-90)، بر ایران­زمین چیره شده است و رخش بهایی به اندازة تمام مرز ایران­زمین دارد و رستم رخش را به بهای آباد کردن و سامان دادن ایران­زمین از چوپان می­گیرد. اسبی شگرف که باید سرزمین ایران را آراسته کند و آن را سامان دهد باید تیشتر باشد که در مقابل اَپوش­دیو می­ایستد و باران را به ایران­شهر می­باراند.

   مرحلة بعد جدال رستم و افراسیاب و یا تیشتر و اَپوش است. صفت رخش در شاهنامه رخش رخشنده و درخشان است و غرش او و رستم مانند رعد بهار است. «کلمة افراسیاب (فرنگرسین) را یوستی این­طور معنی می­کند (کسی­که بسیار هراس اندازد) افراسیاب همیشه با صفت (مئیّریه) آمده است؛ یعنی مجرم و سزاوار مرگ» (پورداود، 1347: 211)درفش و خفتان و همة متعلقات افراسیاب سیاه است (فردوسی، 1386: 1/ 347). افراسیاب نماد دیو اَپوش است که هنگام حمله به ایران باران را از ایران­شهر بازمی‌دارد و باعث خرابی و خشک­سالی می­شود. «در افسانه­ها است که افراسیاب می­آید و رودهای سیستان را می‌خشکاند.... افراسیاب مظهر خشکی و رستم مظهر باروری و آب­آوری است» (بهار مهرداد، 1378: 312).

    شب­رنگ بهزاد نیز بنا بر متن کوش­نامه دریایی­نژاد است و اسبی است برکت­آور که داستان آن با اساطیر باروری و برکت در دیگر سرزمین­ها یک­سان است (رضایی دشت­ارژنه، 1391: 95- 98). احتمال می­رود که شخصیت اصلی داستان سیاوش اسب بوده باشد و بعد در مرحلۀ گذار از اسطوره به حماسه اسب هیأت انسانی پیدا کرده باشد. محققان گاهی سیاوش را مرد سیاه می­دانند (بهار، 1387: 156) و گاهی به معنای دارندۀ اسب سیاه (یاحقی، 1389: 496).عده­ای نیز سیاوش را مطلق اسب می­دانند (حصوری، 1387: 41). وجود اسب و سوار در داستان سیاوش چنان به هم آمیخته شده که این حدس را قوی می­کند که سیاوش در لایه­های کهن اسطوره ابتدا اسب بوده و بعدها شکل انسانی به خود می­گیرد؛ ولی این تغییر و تحول نقش اسب را از بین نبرده است؛ چنان‌که سیاوش با شب­رنگ از آتش بیرون می­آید و به توران می­رود و بعد از مرگ رسالت خود را به کی­خسرو و شب­رنگ می­دهد. شب­رنگ بهزاد چون سرشت آبی دارد در مرغزار و در کنار جوی آب پدیدار می­گردد. در طومار جامع نقالان اشاره شده است که گیو برای پیدا کردن کی­خسرو به کنار دریا می­رود (طومار نقالی شاهنامه، 1391: 531).

   در متون حماسی به­ویژه شاهنامه ماجرای دزدیدن یا وجود اسب پهلوانان ایرانی در توران‌زمین انعکاس پیدا کرده است که با مفهوم اسب و باران­آوری بیش‌تر به پدیدۀ باران‌دزدی شباهت دارد. رخش بارۀ جهان­پهلوان رستم که سرشتی تیشترگونه دارد، فراوان به­وسیلۀ تورانیان دزدیده می­شود. شب­رنگ بهزاد نیز هنگام کشته شدن سیاوش پنهان می‌شود و هنگام پیدا شدن کی­خسرو ظاهر می­شود و کی­خسرو را به ایران می­آورد.

    رخش در داستان رستم و سهراب به­وسیلۀ تورانیان دزدیده می­شود و پیدا کردن آن خاست‌گاه داستان رستم و سهراب است. هم­چنان وقتی اکوان دیو رستم را به دریا می­اندازد، تورانیان رخش را می­ربایند و به توران می­برند رستم از آب نجات پیدا می­کند و به کنار چشمه می­آید؛ ولی از رخش اثری نمی­بیند (فردوسی، 1386: 3/ 293- 294).

   به دریا انداختن رستم و نجات او حاکی از این است که رستم از ایزدان باران­­آور است. این بار نیز رخش را از رستم می­ربایند و طبق معمول هر دفعه که رخش گم می­شود، در سرزمین توران پیدا می­شود. رستم مانند ایزد درواسب که چوپان گله اسب­ها است، اسب را که نماد باران است از چنگ افراسیاب بیرون می­آورد و به ایران می­آورد. شاید این یکی از مهم­ترین شکست­های افراسیاب در برابر کی­خسرو باشد. درواقع گلۀ اسب­هایی که نماد باران هستند از چنگ دیو اَپوش نجات پیدا می­کنند. گله­های اسب نماد باران، قدرت ایزدان باران­آور است که گاهی در اختیار دیو خشک­سالی قرار می­گیرد و ایزدان باران­آور برای بازیابی قوای خود اسپان را به چنگ می­آورند. چنین داستانی برای ایندره نیز وجود دارد. «هنگامی‌که ایندره از دو اسب خود جدا می­شود، ضعیف و نزار می­شود و هنگامی‌که بر آن لگام می­زند، دوباره نیرومند می­گردد و در میادین نبرد، دشمنان تاب مقاومت در برابر نیروی این دو اسب خوش‌رنگ ایندره را ندارند» (قلی­زاده، 1392: 70).

    افراسیاب شگفت­زده به دیدن رخش می­آید؛ ولی دیگر دیر شده است. رستم و رخش گلة اسب‌ها را از چنگ او بیرون آورده­اند (فردوسی، 1386: 3/ 295- 294)

   رستم تمام قدرت افراسیاب را که منحصر به داشتن اسب­های باران­زا است به سود خویش می­کند. در این داستان رستم به باران مانند می­شود. هم‌چنین افراسیاب گلایه می‌کند که رستم قدرتمند شده و دیو و پیل و هر چه گله است به دست او افتاده است (همان: 3/ 295- 298). شاید دیو در این داستان اشاره به اکوان دیو باشد که سرشتی بادی دارد (بهار مهرداد، 1387: 447). باقری و کویاجی نیز معتقد هستند که اکوان در داستان اکوان دیو،  معادل فئی­لاین، دیو باد چینی است و از دیگرسو باقری این فرضیه را مطرح می­کند که شاید اکوان، در اصل اک وای به معنای وای بد بوده باشد (باقری حسن کیاده، 1388: 139؛ کویاجی، 1379: 34).

   رستم بعد از پیدا کردن رخش و ربودن گلۀ اسب­های افراسیاب به ایران می­آید. کارهای رستم در این داستان، همان داستان گزینش اسب را به یاد می­آورد؛ زیرا اسب­ها را به دیگران می­بخشد و رخش را به‌عنوان برنشست خود برمی­گزیند. لذا گویی خویش­کاری رستم رهایی اسب­های نماد باران، از دست افراسیاب است:

 

... به ایرانیان­بر گله بخش کرد

 

 نشست از در خویشتن رخش کرد
          (فردوسی، 1386: : 3/ 295- 298)

   علاوه بر داستان شاهنامه در متون دیگر به دزیدن رخش نیز اشاره شده که بی­ارتباط با این بن­مایه نیست. در زرین­قبانامه رستم برای مبارزه با دیوان بـه کـوه قـاف می­رود و رخش به‌وسیلۀ دیوان دزدیده می­شود. رستم در جنگ عفریت­دیو نزد زال می­نالد و می­گوید:

ندانم که رخشم کجا مانده است

 

تنم در دم اژدها مانده است
                   (زرین­قبانامه، 1393: 392)

   هنگام گم‌شدن رخش تن رستم بی­توان است و احساس می­کند که در دم اژدها گرفتار شده است که بی­ارتباط به اژدهای دربند کنندۀ آب­ها نیست. رستم از ناپدید شدن رخش بسیار نگران است و به زال می­گوید:

اگر رخش در زیر پی بودمی
نه قهرش بماندم نه عفریت­دیو

 

درنگم در این رزم کی بودمی
نه صخره نه انکوس جادوی ریو
                                   (همان: 409)

   رستم مهاکار­دیو را اسیر می­کند و از گم‌شدن رخش شکوه می­کند. مهاکار می­گوید که رخش را عفریت دیو به قلعۀ کیوان­حصار فرستاده و رخش در دست انکوس­جادو، دایۀ عفریت­دیو، گرفتار است. (همان: 395). مهاکار رستم را به‌سوی قلعه راهنمایی می­کند. سرانجام دختر شاه پریان، مهرزرین نقاب، رخش را به کریمان نشان می­دهد و کریمان رخش را به رستم می­رساند (همان: 479). همکاری پری با پهلوان و اسیر شدن رخش در دست دیوان بیش‌تر به بن­مایه­های باروری و باران­آوری ارتباط دارد. هم‌چنین در بخشی از زرین­قبانامه شمیلاس، پسر رستم یک‌دست، در جنگ با قارن به‌طعنه به ربوده شدن رخش رستم یک­دست اشاره می­کند (همان: 416).

   این داستان مستقیماً اشاره می­کند که رستم بدون رخش نیروی چندانی ندارد و با رخش نیروی دوباره­ای می­گیرد. گله­های اسب نماد باران و قدرت ایزدان باران­آور است که گاهی در اختیار دیو خشک­سالی قرار می­گیرد و ایزدان باران­آور برای بازیابی قوای خود این اسب­های را به چنگ می­آورند؛ مانند ایندره که بـدون اسب­های خود نیرو و توانی ندارد (قلی­زاده، 1392: 70).

   در داستان سیاوش نیز کی­خسرو شب­رنگ بهزاد را در میان گلۀ اسب­های افراسیاب پیدا می­کند. بعد از پیدا کردن کی­خسرو نوبت پیدا کردن شب­رنگ بهزاد است که نمونۀ باران­ و برکت است تا وجود تکامل­­نیافتۀ سوار کامل شود. فریگیس نشان و جای­گاه شب­رنگ را این‌چنین به کی­خسرو می­دهد:

یکی مرغزارست از ایدر نه دور
یکی جویبارست و آب روان
به بهزاد بنمای زین و لغام

 

به یک­سو ز راه سُوران تور
ز دیدار او تازه گردد روان
چُنو رام گردد تو بردار گام
            (فردوسی، 1386: 2/ 426- 427)

   شب­رنگ بهزاد چون سرشت آبی دارد (ایرانشان ابی­الخیر، 1377: 448) در مرغزار و در کنار جوی آب پدیدار می­گردد. در طومار جامع نقالان اشاره شده است که گیو برای پیدا کردن کی­خسرو به کنار دریا می­رود (آیدنلو، 1391: 531) و هم‌چنین گیو کی­خسرو را در کنار چشمه می­یابند (فردوسی، 1386، 2/ 423). فریگیس به کی­خسرو و گیو می­گوید که هنگام روز و وقت خواب افراسیاب باید شب­رنگ را پیدا کنند:

چو خورشید بر تیغ گنبد شود
گله هرچه است اندر آن مرغزار

 

در خواب راه سپهبد شود
به آبشخور آید سُوی جوی­بار                                             (همان: 2/ 428)

   از ابیات بالا چنان برمی­آید که افراسیاب نمونة دیو اَپوش است و شب­رنگ را که نماد باران است، در اختیار گرفته است. هم‌چنین چون «سرشت دیو مانند دارد در روز مانند دیو سپید می‌خوابد» (فردوسی، 1386: 9/ 744). گیو و کی­خسرو باید پنهانی و دور از چشم او شب­رنگ را به دست بیاورند. نکته­ای که اَپوش بودن افراسیاب و در اختیار داشتن باران را در داستان تقویت می­کند، این است که افراسیاب نگه­بان گله پنداشته شده است. مگر امکان دارد پادشاه کشور توران چوپان گله باشد؟ این مسأله به­روشنی فرضیه را تقویت می­کند. هم‌چنین در داستان رخش دیدیم که هنگام ربودن گلة اسب­های افراسیاب به‌وسیلۀ رستم، در بامداد چوپان گله خواب است و افراسیاب هراسان به دیدن رستم و رخش می­آید، چنان‌که در کوش­نامه نیز اشاره شد این اسب آبی­نژاد است.

   شب­رنگ بهزاد در گـلة اسب­های افراسیاب رهاست و تن به زین کسی نداده و منتظر کی­خسرو است، مانند رخش که انتظار رستم را می­کشد. یکی از دلایل دیگر که این­گونه اسطوره­ها را به باران ربط می­دهد، پوشش پلنگینه داشتن است که بی­ارتباط به ببربیان و پوشش آناهیتا نیست. رستم که نمونۀ یک ایزد باران­آور است، به داشتن ببربیان شهره است.

   ابراهیم پورداوود، محمود امیدسالار و مهری باقری معتقد هستند که ببر بیان از جنس پوست سگ آبی است (پورداوود، 1377: 299؛ امیدسالار، 1372: 119؛ باقری، 1365: 24 -26) و از دیگرسو، در اساطیر ایران تنها اردیسور آناهیتا، خدای آب­های روان است که پوششی از پوست ببر دارد. اردیسور آناهیتا جامه­ای از پوست ببر پوشیده است. ببر جانوری آب­زی است که اگر پوستش به­هنگام آماده شود، هم­چون سیم و زر درخشان به چشم می­آید (دوستخواه، 1384: 321).در این‌که پوشش ببری که در این اسطوره­ها از آن نام برده می­شود، پوست جانور آبزی است، شکی نیست، چون رستم ببر بیان را که جانوری دوزیست است در کنار دریا می­کشد و از پوست آن برای خود پوششی درست می­کند (خسروکی­کاوس،1386: 32-33). لذا پیوند رستم با آب و اناهیتا، پیوند بیش‌تر رخش را با آب و باروری اثبات می‌کند: «نام خود رستم در شکل ایرانی کهن آن (Rautas- taxma) از طریق شکل پهلوی میانۀ کلمه، یعنی (Rotstahm) رودخانۀ جاری یا قهرمان معنی می‌شود. نام مادر وی رودابه ترکیبی است از رود و آب با پسوند (ﮥ) (در پهلوی میانه ـَ گ). نام او هم رودخانۀ آب معنی می‌دهد. مهراب، پدر بزرگ مادری رستم نیز عنصر آب را در نام خود منعکس می‌کند. نام پسر جهان­پهلوان، سهراب نیز چنین خصوصیتی را نشان می‌دهد» (امیدسالار، 1372: 119).

   علاوه بر رخش، در زرین­قبانامه به دزدیده شدن شب­رنگ به‌وسیلۀ شمیلاس، فرزند رستم یک­دست، اشاره می­شود (زرین­قبانامه، 1393: 553- 555- 558- 565- 572).

   ریشه و خاست­گاه اسب­دزدی به مسالۀ آب و خشک­سالی ارتباط دارد. آن­چه از نقل زرین‌قبانامه می­توان استنباط کرد، این است که رستم یک­دست، رخش را می­دزدد و رستم هفت سال سرگردان و بی­نیرو به دنبال رخش می­گردد تا بالاخره آن را پیدا می­کند. هم‌چنین هنگامی‌که سیاوش کشته می­شود، قحطی و خشک­سالی هفت­ساله ایران را فرامی‌گیرد:

همی سوخت از هر سو گاه و رخت
ز باران هوا خشک شد هفت سال
شد از رنج و تنگی جهان پرنیاز

 

به ایرانیان بر، شد آن کار سخت
دگرگونه شد بخت و برگشت حال
برآمد بر این روزگاری دراز
            (فردوسی، 1386: 2/ 412)

   گیو پس از رنج هفت­ساله کی­خسرو و شب­رنگ را که نماد باران و باروری هستند پیدا می‌کند.

چنین تا برآمد برین هفت سال

 

میان سوده از تیغ و بند دوال
                               (همان: 2/ 421)

   رنج هفت­سالة گیو و گم‌شدن رخش، منطبق باآیین کشاورزی و یادآور خشک‌سالی‌های هفت­ساله است که ایران را تهدید می­کـرده است. یکی از مواردی کـه نبـود بـاران و خشک­سالی را تقویت می­کند پدیدار شدن سروش در هیأت ابر است. گودرز شبی خواب سروش را می­بیند:

چنان دید گودرز یک شب به خواب
بر آن ابر باران خجسته سروش

 

که ابری برآمد از ایران پرآب
به گودرز گفتی که بگشای گوش
                                  (همان: 2/ 414)

   هنگام چیرگی افراسیاب بر ایران معمولاً کشور را خشک­سالی هفت­ساله فرامی‌گرفته است. در یکی از دست­نویس­های متون پهلوی آمده است: در زمان منوچهر افراسیاب به ایران حمله می­کند و «خود منوچهر (به) کوهستان رفت و آن فراسیاگ تور به ایران­زمین پادشاهی بکرد. از آن روز تا هفت­سال، باران نبارید» (مزداپور، 1365: 668).

   باور غایب شدن ایزدهای برکت و بارا­ن­آوری نیز به تقویم سالانه برمی­گردد. در نظر مردم در فصل­هایی که تابستان یا زمستان بوده، بعضی از ایزدان غایب می­شدند. ازآن‌جاکه سال به دو فصل زمستان و تابستان تقسیم می­شده و زمستان پنج­ماهه بوده و تابستان هفت­ماهه. «زمستان که پنج ماه در یک سال است» (زادسپرم، 1385: 71). می­توان دوران هفت­ماهۀ تابستان­های گرم و سوزان را که برای بزرگ­نمایی به هفت سال تبدیل شده، دوران غیبت ایزدان باران­آور دانست. گفتنی است که به غیبت بعضی از ایزدان مانند رپیهوین در فصل زمستان و به زیر زمین رفتن آن، در این فصل، اشاره شده است (فرنبغ دادگی، 1385: 106).

 

اسب و اسب­دزدی در حماسه­های منثور و اساطیر

   علاوه بر منظومه­های حماسی منظوم، در گسترۀ حماسه­های منثور، طومارهای نقالی و اساطیر دیگر ملل نیز گاه بن­مایۀ اسپ­دزدی دیده می­شود. در داستا­ن­های مردمی شاهنامه آمده که دشمنان قصد دارند که رخش را بدزدند: «کله­دست گفت: قربان رخش را همین امشب می­دزدم، چون رستم بدون رخش نمی­تواند قدم بردارد» (انجوی، 1363: 2/ 55- 54).

   در طومار جامع نقالان نیز رخش به­وسیلۀ رستم یک­دست و تیمور دزدیده می­شود (طومار جامع نقالان، 1391: 695 و 729) و جهان­بخش به دنبال رخش می­رود و او را پیدا می‌کند (همان: 736- 737) و رستم بعد از پیدا شدن رخش می­گوید که مدت چهار سال است که رخش گم شده است (همان: 759). در طومار هفت لشکر نیز به دزدیده شدن رخش به وسیلۀ تیمور (هفت­لشکر، 1377: 336) و بازآوردن رخش به­وسیلۀ جهان­بخش (همان: 422) اشاره شده است.

   علاوه بر دزدیده­ شدن رخش و شب­رنگ در متون حماسی منظوم و منثور، می­توان در اساطیر یونانی، به دزدیده شدن اسپ هرکول به دست یک دیوزن نیز اشاره کرد؛ چنان‌که هرکول به هنگام بردن گاوها به چرا، به سرزمین اسکوت­­ها می­رسد و چون هوا نامساعد است، خود را با پوست شیر می­پوشاند و به خواب می­رود. چون از خواب بیدار می­شود، از اسپ­های خود اثری نمی­بیند. در پی اسپ­ها، به غاری می­رسد و که زنی ­نیمه­مار به او می‌گوید که اسپ­ها در حبس او هستند و اگر به هم­خوابگی با او تن دردهد، آن­ها را پس خواهد داد. هرکول به این خواست تن در­می­دهد. زن نیم­مار می­گوید از این هم­بستری صاحب سه پسر خواهد شد. با آن­ها چه کند؟ هرکول کمان خود را به او می­دهد و می­گوید که آن پسری را که بتواند این کمان را خم کند، نزد من بفرست. پسر سوم، اسکوت از عهدۀ این کار برمی­آید و نسل قوم اسکوت از او شکل می­گیرد (خالقی مطلق، 1388: 67). چنان‌که مشهود است در این اسطورۀ یونانی، آشکارا یک دیوزن نیمه­مار اسپ­ها را حبس کرده است و حبس اسپ­ها در بند او، نمودگار حبس دختران جمشید نزد ضحاک یا زندانی گاوها به‌وسیلۀ ویشوروپه در اساطیر هند است که همه نماد حبس ابرهای باران‌زا در چنگ اژدهای خشک­سالی به شمار می­رود.

 

 

 

نتیجه­گیری

   در این جستار بعد از بررسی متون پیش از اسلام و حماسه­های منظوم و منثور، روشن شد که اسپ به‌موازات گاو و زن، نماد باران­زایی و باروری است و هم­چنان‌که باران از دریا می­آید، اسپ نیز نژاد از دریا دارد و از دریا برمی­خیزد. از دیگرسو، اسب نماد باران است و با ایزدان باران­آور و خدای آب­های روان (آناهیتا) در ارتباطی تنگاتنگ است. ازاین‌رو، دزدیدن اسپ چون گاو و زن، با باران­دزدی در پیوند است و بازپس گرفتن آن‌ها نمونه­هایی از باران‌آوری و باران­کرداری ایزدان باران­آور است؛ چنان‌که شب­رنگ بهزاد و رخش از نمونه‌های اسب­هایی هستند که نماد باران هستند و گاهی به­وسیلۀ دیو اَپوش (افراسیاب) دزدیده می­شوند و سپس به­وسیلۀ رستم و کی­خسرو به ایران باز گرداننده می­شوند. هم‌چنین گم شدن هفت­سالۀ رخش و قحطی هفت­ساله بعد از کشته شدن سیاوش و نباریدن باران به مدت هفت سال در هنگام افراسیاب هم به خشک‌سالی­های هفت­ساله مربوط است و هم به غیبت ایزدان باران­آوری و برکت در فصل گرما و تابستان.

   

فهرست منابع
-         آیدنلو، سجاد. (1391). طومار جامع نقالان، تهران: به­نگار.##
-         آیدنلو، سجاد. (1388). از اسطوره تا حماسه. تهران: سخن.##
-         آیدنلو، سجاد. (1384). «اسپ دریایی در داستان­های پهلوانی»، مجلۀ مطالعات ایرانی، سال چهارم، شمارۀ هفتم، 15-38.##
-         ابوریحان بیرونی. (1389). آثارالباقیه، ترجمۀ اکبر داناسرشت، تهران: امیرکبیر.##
-         اسدیان خرم‌آبادی، محمد. (1385). باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران.##
-         اسدیان خرم‌آبادی، محمد.  (1358) گوشه‌ای از دانش‌ها و باورهای عامه در شهر قشم، تهران: روشنان.##
-         افشاری، مهران و مهدی مداینی. (1377)، هفت لشکر (طومار جامع نقالان)، تهران: پژوهش‌گاه علوم انسانی.##
-         الیاده، میرچا. (1385). رساله در تاریخ ادیان، ترجمۀ جلال ستاری، تهران: سروش.##
-         امید­سالار، محمود. (1381). «خداوند این را ندانیم کس»، جستارهای شاهنامه‌شناسی و مباحث ادبی، تهران: موقوفات دکتر محمود افشار.##
-         امیدسالار، محمود (1372)، «ببر بیان»، ترجمۀ محمود حسن­آبادی، کتاب پاژ، به کوشش محمدجعفر یاحقی و محمدرضا خسروی، صص 129-117.##
-         انجوی شیرازی، سید ابوالقاسم. (1363). فردوسی نامه، تهران: علمی.##
-         اوستا. (1384). ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران: مروارید.##
-         ایرانشان­بن­ابی­الخیر. (1370) بهمن­نامه، تصحیح رحیم عفیفی، تهران: علمی و فرهنگی.##
-         ایرانشان­بن­ابی­الخیر. (1377). کوش­نامه، تصحیح جلال متینی، تهران: علمی.##
-         باقی محمد، مولانا یوسف. (1392). اسکندرنامه، به اهتمام حسن اسماعیلی، تهران: معین.##
-         بازرگان، محمد نوید. (1388). «آب و افراسیاب»، پژوهش­نامۀ ادب حماسی، شمارۀ 8، صص 37-59.##
-         بندهش. (فرنبغ دادگی). (1385). برگردان مهرداد بهار، تهران: توس.##
-         بهار، مهرداد. (1352). اساطیر ایران، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.##
-         بهار، مهرداد. (1387). ادیان آسیایی، تهران: چشمه.## 
-         بهار، مهرداد.  (1387). از اسطوره تا تاریخ، تهران: چشمه.##
-         بی‌غمی، مولانا محمد. (1341)، داراب­نامه، به کوشش ذبیح‌الله صفا، تهران: بن­گاه نشر و ترجمۀ کتاب.##
-         پاپلی یزدی، محمدحسین. (1378). «آیین­های باران‌خواهی در زمان خشک‌سالی‌ها»، تحقیقات جغرافیایی، دورۀ 14، شمارۀ 3 و 4، صص 186- 211.##
-         پورداود، ابراهیم. (1347). اوستا برگردان یشت­ها، تهران: طهوری.##
-         پورداود، ابراهیم.  (1386). فرهنگ ایران باستان، تهران: اساطیر.##
-         پورداود، ابراهیم.  (1377)، یشت­ها، تهران: اساطیر.##
-         حصوری، علی. (1387). سیاوشان، تهران: چشمه.##
-         خالقی مطلق، جلال. (1362). «فرامرزنامه»، نشریۀ دانش­کدۀ ادبیات و علوم انسانی تبریز، شمارۀ 128 و 129.##
-         خالقی مطلق، جلال. (1388). سخن­های دیرینه. تهران: افکار.##
-         خالقی مطلق، جلال. (1388). گل رنج­های کهن، به کوشش علی دهباشی، تهران: ثالث.##
-         خسرو کی­کاوس. (1386). فرامرزنامه، تصحیح میترا مهرآبادی، تهران: دنیای کتاب.##
-         رضایی دشت­ارژنه، محمود. (1391). سیاوشان، اهواز: دانش‌گاه شهید چمران اهواز.##
-         ­­­رضایی دشت ارژنه، محمود. (1388). «بازتاب نمادین آب در گسترۀ اساطیر»، ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی، پاییز دورۀ 5 شماره 16، صص 111 - 127.##
-         ریگ­ودا. (1385). ترجمۀ محمدرضا جلال­ناینی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.##
-         زادسپرم. (1385). وزیدگی­ های زادسپرم، ترجمۀ محمدتقی راشدمحصل، تهران: پژوهش‌گاه علوم انسانی.##
-         زرین­ قبا­نامه. (1393)، به کوشش سجاد آیدنلو، تهران: سخن.##
-         سرکاراتی، بهمن. (1385). سایه­های شکار شده، تهران: طهوری.##
-         شاملو، احمد. (1377). کتاب کوچـه، جلد 1، تهران.##
-         صالح­وند، نوید و محمد خزایی. (2016). https://www.academia.edu. ##
-         طرطوسی، ابوطاهر. (1380). ابومسلم نامه، به اهتمام حسین اسماعیلی، تهران: معین.##
-         عسکری‌عالم، علی‌مردان. (1386). فرهنگ عامۀ لرستان، خرم‌آباد: افلاک.##
-         فردوسی، ابوالقاسم. (1386). شاهنامه، تصحیح جلال خالقی مطلق. تهران: بنیاد دایره­ المعارف­ اسلامی.##
-         قلی­زاده، خسرو. (1392). دانش­نامۀ اساطیری جانوران، تهران: بن­گاه ترجمه و نشر کتاب پارسه.##
-         قهرمان­نامه، نسخۀ خطی کتاب­خانۀ ملی ایران، شماره 22799-5.##
-         کویاجی، جهانگیر کوورجی. (1379). آیین­ ها و افسانه­ های ایران و چین باستان، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران: علمی و فرهنگی.##
-         کریستن­سن، آرتور. (1355). آفرینش زیا­ن­کار در روایات ایرانی، ترجمۀ احمد طباطبایی، تبریز: موسسۀ تاریخ و فرهنگ ایران.##
-         معمار، فریدون. (1362). «آیین طلب باران در غرب ایران (باختران، کردستان و تویسرکان)»، چیستا، سال 2، شمارۀ 10، صص 38-54.##
-         میرشکرایی، محمد. (1380). انسان و آب در ایران، تهران: گنجینۀ ملی آب ایران.##
-         صالح ­وند، نوید و محمد خزایی. (1395). «تقدس گاو و آیین طلب باران بر پایۀ پژوهش­ های قوم باستان­شناسی روستای دهلر بخش خزل کنگاور»، همایش باستان­ شناسان جوان.##
-         ورنیکا، ایونس. (1381). اساطیر هند، ترجمۀ باجلان فرخی، تهران: اساطیر.##
-         همدانی، محمد ابن محمود. (1387). عجایب­نامه، تصحیح جعفر مدرس صادقی، تهران: مرکز.##
-         یاحقی، محمدجعفر. (1389). فرهنگ اساطیر و داستان­واره­ها، تهران: فرهنگ معاصر.##