هخامنشیان در شاهنامه و روایات ملی

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشگاه تهران

2 دانشگاه شهید بهشتی

چکیده

چکیده
    از آن‌جا که اثری از هخامنشیان در شاهنامه و بالطبع در خدای­نامۀ عصر ساسانی نیست، از ابتدای شکل­گیری مطالعات بر دودمان ساسانی، همواره بحث بر این بوده که آیا ساسانیان از هخامنشیان آگاهی داشته­اند یا خیر. برخی چون نولدکه، ممزن و یارشاطر نافی این آگاهی بوده‌اند و برخی دیگر چون فرای، شهبازی و زرین­کوب با جدیت بر این یادسپاری تأکید دارند. برخی دیگر چون دریایی نیز با اخذ روی‌کردی میانه­ عقیده دارند که ساسانیان آگاهانه یاد هخامنشیان را نادیده گرفته­اند تا خود را به کیانیان که دودمان کهن ایران شرقی بودند، نسبت دهند. برخی شواهد و مدارک نشان می­دهد که ساسانیان نخستین یقیناً از وجود هخامنشیان آگاه بودند و خود را به آنان منتسب می­کردند و ساسانیان پسین آگاهانه با دست­برد در تاریخ و دگرگون­سازی شخصیت­ها با اهداف سیاسی و دینی، چهره­های هخامنشی را بنابر صلاح­دید خود تا حدودی دگرگون ساختند. بااین‌حال، هخامنشیان با گرفتن هویت و چهره­ای جدید، در تاریخ‌نگاری ساسانی پابرجا ماندند و به دوران­ اسلامی راه یافتند. این تحریفات در تاریخ ایران کاملاً آگاهانه از سوی ساسانیان صورت گرفته است و اکنون می­توان با بررسی شواهد به میزان و علت این دگرگونی­ها پی برد. مقالۀ پیش رو در پی اثبات وجود چهره­های برجستۀ هخامنشی چون کوروش و داریوش در تاریخ­نگاری نوین ساسانی–اسلامی است. لذا مسألۀ اساسی پژوهش حاضر یافتن دلیل تحریف تاریخ هخامنشیان از سوی ساسانیان و بازیابی آثار وجود هخامنشیان در منابع دوران ساسانی است که نیازمند پژوهش در تاریخ فکری ساسانیان با روی‌کردی اندیشه‌گرایانه­ است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Achaemenids in Shahname And National Traditions

نویسندگان [English]

  • amin babadi 1
  • Arezoo Rasouli 2
1 Tehran University
2 Beheshti University
چکیده [English]

Abstract
Since there is no trace of Achaemenids in Shahnameh and Khodaynameh in the Sasanid era and since the beginnings of the studies on Sasanid dynasty the discussion revolved around whether Sasanian had any knowledge of Achaemenids or not.  Certain figures such as Noldeke, Memzan, and Yarshater denied this awareness and certain others such as Fry, Shahbazi, and Zarrinkoub persisted upon this knowledge.  Some like Daryaei, taking a more moderate approach, believe that Sasanian had consciously ignored Achaemanids memorial so that they could trace their genealogy to Kianis who were an ancient dynasty in the east Iran.  Certain evidence and documents show that the earliest Sasanians were definitely aware of the existence of Achaemenids and related themselves to them, however the later Sasanids by deliberate distortion of history and by transforming characters have changed the Achaemenid portraits due to their own taste to achieve their political and religious purposes.  Nevertheless, Achaemeinds new image and identity remained in the Sasanid historiography and found their way to Islamic era.   Deliberate distortions made in history of Iran by Sasanids are proved today, and upon studying the evidence one can discover the extent and the reason for this manipulation.  The purpose of this article is to prove the existence of outstanding figures in Achaemenids dynasty namely, Cyrus and Darius in the new Sasanid-Islamic historiography, and also to detect records that approve Achaemenids’ existence within the Sasanid sources.  This requires a thorough research into the thought processes of Sasanids during their reign upon adopting an apprehensive approach.  

کلیدواژه‌ها [English]

  • Achaemenids
  • Shahnameh
  • Khoday Nameh
  • Cyrus
  • Darius

مقدمه

   ساسانیان دودمانی برخاسته از سرزمین پارس در جنوب فلات ایران بودند که موفق شدند با رهبری اردشیر بابکان در مدت‌زمان نسبتاً کوتاهی سراسر قلمرو شاهنشاهی اشکانی را فتح کنند و حتی آن را گسترش دهند و با حکومت از 224 تا 651 میلادی، طولانی­ترین دولت حاکم بر فلات ایران و میان­رودان را به نام خود ثبت کنند. [1] بااین‌حال ساسانیان تنها فاتحان ایران نبودند بلکه در ادامۀ راه اشکانیان، ایدئولوژی حکومتی را که پس از هجوم اسکندر رنگ و بوی یونانی یافته بود، بازسازی کردند. در این دوران پرفرازونشیب احتمالاً اوستا، کتاب دینی زرتشتیان، برای نخستین بار به شکل نوین خود و به­صورت کامل به نگارش درآمد، آثار پرشماری درزمینۀ ایدئولوژی کشورداری و رابطۀ متقابل دولت و ملت [2] منتشر شد و با اتحاد دین و دولت در میانه­های سدۀ چهارم میلادی، دولت خود را پشتیبان و مروج دین زرتشتی معرفی کرد که باعث می­شد هم دولت در مسیر پیش­رفت و تثبیت دین زرتشتی گام بردارد و هم دین­مردان در زمینۀ تثبیت نظام پادشاهی و استحکام ستون­های آن خود را موظف بدانند.

   پس‌ازاین اتحاد، نظام فکری ساسانی در ریزترین سطوح اجتماعی نشر و بسط یافت؛ چراکه منبع و منشأ اصلی این انتشار روحانیت زرتشتی بود که در تمام گسترۀ پهناور زیر فرمان ساسانیان، هم بر معابد حاکم بود و هم در میان مردم هواداران پرشماری داشت. بنابراین بسط ایدئولوژی حکومتی توسط دولت­مردان ساسانی در جامعه امکان­پذیر گشت که این خود موجب تثبیت هرچه بیش‌تر این دودمان در ایران شد.

   از دیرباز در سیر بررسی و پژوهش در تاریخ ساسانیان، یکی از مهم­ترین مسائل تعیین پیشینه و هویت خاندان ساسانی و بررسی ادعای آنان در نسب بردن از نیاکانشان بوده و تقریباً همۀ مورخان تاریخ ساسانی در این مورد قلم­فرسایی کرده­اند. [3] دراین‌بین آن­چه برای پژوهش‌گران مهم است، پاسخ به این پرسش است که آیا در دورۀ ساسانی، اطلاعی از هخامنشیان در دست بود و ساسانیان با سخن گفتن از پیشینیان خود، آگاهانه نسب خود را به ایشان می­رساندند؟ پاسخ به این پرسش ذهن پژوهش­گران زیادی را به خود درگیر کرده و هریک کوشیده­اند تا با اتکا به منابع در دست­رس، راهی برای پاسخ به این پرسش بیابند.

   تقریباً تا سال 1971 پژوهش­گران به آگاهی ساسانیانِ نخستین از دولت هخامنشی و کوشش در انتساب خود به آن‌ها رأی مثبت می­دادند تا این‌که در آن سال مقالۀ مشهور یارشاطر زیر عنوان «آیا ساسانیان وارث هخامنشیان بودند؟» (بنگرید به کتاب­نامه) توانست با بیان دلایل نسبتاً قابلِ قبولی، آگاهی ساسانیان را از هخامنشیان به چالش بکشد. این مقاله پس از انتشار مورد قبول پژوهش­گران زیادی قرار گرفت (دریایی، 1392: 29). البته این نظریه مدت­ها پیش توسط نولدکه مطرح شده بود و یارشاطر به آن قوام داد (همان‌). پس از یارشاطر، جمعی دیگر از پژوهش­گران کوشش در واکاوی این مهم کردند که دراین‌بین می­توان به مقالات شهبازی، دریایی و کار مشترک ایمان­پور، زرین­کوب و حجتی نجف­آبادی اشاره کرد (برای اطلاعات بیش‌تر بنگرید به کتاب­نامه) که در این میان کار شهبازی به دلیل پاسخ­گویی مستند به یارشاطر، از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است. در این نوشتار، علاوه بر مراجعه به مقالات ذکرشده، توجه ویژه به مقالۀ یادشدۀ شهبازی خواهد شد.

   هدف مقاله بررسی اثبات وجود و شیوۀ ورود شخصیت­ها و روایات عصر هخامنشی در تاریخ مدون دوران ساسانی است که با تکیه بر منابع پهلوی، فارسی خصوصاً شاهنامه و عربی صدر اسلام که خود متأثر از کتب و اسناد ساسانی هستند، نگاشته شده است. برای بررسی این مقوله، این نوشتار ابتدا به بررسی امکان آگاهی و تأثیرپذیری ساسانیان از هخامنشیان خواهد پرداخت که خود متضمن انتقال این آگاهی از طریق دودمان اشکانی است.

آگاهی ساسانیان از هخامنشیان

   پس از فروپاشی شاهنشاهی هخامنشی، میراث عظیم آن میان خرده­دولت­های کوچکی که بر ویرانه­های دولت هخامنشی تشکیل شده بودند، تقسیم شد و دراین‌بین دولت­های کوچک شرق آسیای کوچک (ایمان­پور و زرین­کوب و حجتی نجف­آبادی، 1392: 37-41) و دولت اشکانی (همان: 34-37) سهمی بزرگ دریافت کردند.

   در دورۀ ساسانی، کتب تاریخی متعددی نگاشته شده (موسی خورنی، 1380: 1/2) که نام بسیاری از آن‌ها در دست­رس است؛ اما شاید مهم­ترین کتاب تاریخی دورۀ ساسانی خدای­نامه بوده که در زمانی نامشخص و شاید در زمانی میان حکومت شاه­پور دوم تا خسروانوشیروان نگاشته شده باشد (زرین­کوب، 1395: 22/108). از بررسی کتیبۀ شاه­پور یکم بر کعبۀ زرتشت (عریان، 1392: 70-73) و همین­طور ارجاع کتاب کارنامۀ اردشیر بابکان به یک کارنامۀ پیشین (هدایت، 1342: 169) و البته تشخیص عالمانۀ مری بویس دربارۀ قدمت نامۀ تنسر (شهبازی، 1396: 186)، می­توان چنین پنداشت که در دورۀ ساسانیانِ نخستین، کوشش­هایی برای ثبت و نگارش تاریخ، دست­کم از جانب دولت، صورت می­گرفته است؛ اما این تاریخ مدون در ادامۀ دولت ساسانی به دلایلی متحمل دگرگونی و تحریف شد. پیش از بررسی این تحریف و دگرگونی، باید شواهد حاکی از اطلاع اشکانیان و ساسانیانِ نخستین از دودمان هخامنشی مورد بررسی قرار گیرد.

   از دوران اشکانی شواهدی در دست است که نشان می­دهد شاهان اشکانی نه‌تنها با دودمان هخامنشی آشنا بودند، بلکه کوشیدند که به راست یا دروغ، خود را به دودمان هخامنشی منسوب کنند. مثلاً گزارشی از آریان مربوط به اشکانیانِ متأخر در دست است که نشان می­دهد ارشک، بنیان­گذار این دودمان، تبار خود را به اردشیر دوم هخامنشی می­رسانده است (Frye, 1964: 43). اگرچه این روایت متأخر است اما با توجه به این­که در اسناد مکشوفه از سدۀ یکم پیش از میلادِ نسا، به تاکستانی به نام ارته­شهرکان برمی­خوریم که احتمالاً تغییریافتۀ نام اردشیرکان است، می­توان پنداشت که باور به نسب بردن از هخامنشیان در میان خاندان اشکانی سبقه­ای دیرینه دارد (ایمان­پور و زرین­کوب و حجتی نجف­آبادی، 1392: 35). همین­طور باید به متن نامۀ اردوان دوم به تیبریوس امپراتور روم اشاره کرد که در آن، صراحتاً به ‌حق موروثی خود بر متصرفات کوروش اشاره دارد (ولسکی، 1382: 183). اشارۀ یک مورخ متأخر بیزانسی به نام تئوفیلاکتوس سیموکاتا به تقلید ارشک از نظام اداری و دیوانی داریوش یکم نیز خود مؤید این ادعاست، به­خصوص که مورخ بیزانسی ادعا دارد این اطلاعات را از یک بابلی عالی­رتبه کسب کرده است (پورشریعتی، 1397: 32). در زمینۀ باستان­شناسی نیز می­توان تقلید­های آگاهانه­ای از هخامنشیان در میان اشکانیان یافت. مثلاً در زمینۀ معماری می­توان به تقلیدهایی از هخامنشیان در شهر نسا اشاره کرد (Yarshater, 2006: introduction) هم‌چنین تداوم هنر هخامنشی در دوران اشکانی از طریق نقش­برجسته­های الیمایی قابل ذکر است (واندن­برگ، 1389: 111-114).

   از طرفی تداوم یاد دودمان هخامنشی در دورۀ اشکانی را می­توان از طریق دولت پارسی فرَتَرَکَه‌ها نیز پی گرفت. در دودمان فرترکه که از اواسط دوران سلوکی کار خود را آغاز کرد و تقریباً تا آغاز دولت ساسانی دوام آورد، می­توان شواهدی از استمرار هنر و فرهنگ هخامنشی بازیافت، ازجمله خود واژۀ فرترکه که منصبی اداری در دوران هخامنشی و پایین­تر از خشترپاون بود (ویزهوفر، 1388: 445) [4] و همین­طور نام­ شاهان فرترکه که در میان آن‌ها استفاده از نام­های داریوش و اردشیر پرشمار است (Sellwood, 2006: 315). از طرفی می­توان تأثیرات معماری و هنر هخامنشی را در سکه­های فرترکه­ها برشمرد، مثلاً نقش ساختمان مشهور به کعبۀ زرتشت و پیکر انسان بال­دار روی سکه­ها (کریستن­سن، 1368: 133) (شکل 1).

 

شکل 1: سکه ودفرداد یکم

 و بالأخره باید به بنای ساختمان­هایی ازجمله معبدی از فرترکه­ها در جنوب صفحۀ تخت‌جمشید اشاره کرد (کرتیس، 1389: 19) که نماد آگاهی و مهم­تر از آن احساس هم­بستگی فرترکه­ها با دودمان هخامنشی است.

   بررسی اسناد مذکور به این نتیجه ختم می­شود که اشکانیان نه‌تنها درکی درست از دودمان هخامنشی داشته­اند؛ بلکه می­کوشیدند به شیوه­های مختلف خود را جانشین برحق آنان قلم‌داد کنند و طبیعتاً این آگاهی از میراث هخامنشی، به ساسانیان نیز قابل انتقال بود که در ادامه بررسی خواهد شد.

   برای بررسی میزان آگاهی ساسانیان از هخامنشیان، باید از گزارش مشهور هرودیان دربارۀ برآمدن اردشیر بابکان آغاز کرد که به شیوه­ای آشکار از اطلاع اردشیر از تبار هخامنشی خود سخن می­گوید: «[اردشیر] عقیده دارد که همۀ سرزمین­های اصلی رو به اروپا، شامل دریای اژه و دریای مرمره (همۀ آن­چه آسیا نامیده می­شود) به­واسطۀ حق نیاکانش، به او تعلق دارد. وی قصد دارد تا این سرزمین­ها را دوباره به شاهنشاهی پـارس بازگرداند. او ادعا دارد از زمـان فرمان­روایی کوروش که شاهنشاهی ماد را مطیع شاهنشاهی پارس کرد تا زمان داریوش، آخرین شاه پارسی که توسط اسکندر مقدونی شکست خورد، همۀ کشورها تا ایونیه و کاریه، تحت فرمان­روایی ساتراپ­های پارسی بودند. بنابراین حق اوست که شاهنشاهی را آن‌چنان‌که پیش­تر هم بود، دوباره احیا و متحد کند» (شهبازی، 1396: 181). در این گزارش، تأکید اردشیر بر حق خود بر قارۀ آسیا یادآور گزارش هرودُت است که می­گوید: «پارسیان آسیا و تمام اقوام بربر ساکن آن را متعلق به خود می­دانند» (Herodotus, 1830: 1/4). به‌این‌ترتیب، اردشیر بر این حق باستانی خود آگاه بوده است. یوستینوس نیز در گزارشی مستقل بیان می­کند که یاد و خاطرۀ فرمان­روایی جهانی پارس­ها در میان آن‌ها بر جای مانده بود (یارشاطر، 1394: 177).

   گزارش دیگری از دیوکاسیوس در دست است که گزارش بالا را تأیید می­کند: «[اردشیر] می‌بالید که هرآن‌چه که روزی پارسیان روزگاران گذشته تا دریای یونان داشته­اند، بازپس خواهد گرفت و ادعا می­کرد که همۀ این سرزمین­ها میراث قانونی اوست که از نیاکانش به او رسیده است» (همان: 176). گزارش زوناراس را نیز می­توان به گزارش­های بالا افزود که از ادعای اردشیر مبنی بر بازپس­گیری میراث نیاکانش سخن می­گوید اما احتمالاً خود زوناراس نیز گزارشش را از هرودیان و دیوکاسیوس گرفته است (شهبازی، 1396: 185).

   گزارش مهم دیگری در این زمینه نامۀ شاه­پور دوم به کنستانتیوس امپراتور روم است که در آن شاه­پور به­وضوح قلم­رو هخامنشیان را در اروپا شرح می­دهد که تا رود استریمون گسترده شده بود (کریستن­سن، 1368: 330-331). هم‌چنین می­توان از لیبیانوس معاصر شاه­پور دوم نام برد که داریوش و خشایارشا را نیاکان شاه­پور دوم می­داند که خود مؤید ادعای شاهنشاه ساسانی مبنی بر انتساب به شاهان هخامنشی است (شهبازی، 1396: 186).

   از متنی مانوی برمی­آید که اردشیر خود را «دارا اردشیر» می­خوانده است (شهبازی، 1389: 228). در متنی یونانی، سند «دری اردکسر» آمده که به عقیدۀ شهبازی همان داریواردخشیر بوده است (همآن‌جا) که این می­تواند نشانۀ علاقۀ آگاهانۀ اردشیر به تبار هخامنشی خود بوده باشد. در برخی از اسناد نیز اردشیر از نسل دارا (داریوش سوم) نامیده شده است (مانند کارنامۀ اردشیر بابکان (هدایت، 1342: 170) و شاهنامه (فردوسی، 1366: 6/139)) که ظاهراً منبع هر دو روایت یکی است. از طرفی شهبازی برخی شواهد را از شباهت سخنان اردشیر بابکان با داریوش یکم بررسی کرده که نشان می­دهد این شباهت­ها نمی­توانسته اتفاقی باشد (شهبازی، 1396: 194-195) و لذا می­توان پنداشت که اردشیر به برخی منابع دربارۀ داریوش یکم دست­رسی داشته است. درواقع هنوز در قرن سوم میلادی خط میخی بابلی و همین­طور خط آرامی (که خط دولتی روزگار هخامنشی بود) فهمیده می­شدند و لذا اسناد هخامنشی می‌توانستند در دست­رس شاهنشاهان ساسانی قرار بگیرند (همان: 196).

   داده­های باستان­شناسی و بررسی هنر و معماری ساسانیان نیز می­توانند گواهی بر آگاهی و تأثیرپذیری آنان از هخامنشیان باشند. نخستین نقشی که از دودمان ساسانی می­شناسیم مربوط است به نقش بابک در تخت جمشید که در آن بابک به تقلید از فرترکه­ها در حال گرفتن جسمی در دست ترسیم شده است (لوکونین، 1350: 43). نقش شاه در مقابل آتشدان که بر روی سکه­های شاهان ساسانی به‌وفور ترسیم شده، نقشی اصالتاً هخامنشی است؛ چراکه آتشدان­ها ابداعی هخامنشی هستند (بویس، 1388: 58).

   بر روی نخستین سکه­های اردشیر بابکان می­توان شباهتی میان تخت اردشیر و تخت داریوش یکم در آرام­گاه او در نقش رستم مشاهده کرد و همین­طور بر روی همین سکه­ها، تاج اردشیر الگو­برداری از تاج مهرداد دوم اشکانی است (شهبازی، 1392: 204). تقلید آگاهانۀ اردشیر از دو کشورساز دو دودمان گذشته، علاوه بر انتساب خود به آنان، می­تواند دلیلی بر تأکید اردشیر بر هدف کشورسازی خود نیز باشد که از موضوع بحث حاضر، خارج است.

   در کاخ شاه­پور یکم در بیشاپور می­توان شباهت­های آشکاری از تقلید معماری ساسانیان از هخامنشیان باز یافت (گیرشمن، 1370: 148). از نظر محتوایی، شباهت آشکاری میان کتیبۀ داریوش یکم در بیستون و کتیبۀ شاه­پور یکم بر دیوارۀ کعبۀ زرتشت است (ایمان­پور و زرین­کوب و حجتی نجف­آبادی، 1392: 32) که می­تواند مؤید سخن مذکور در سطور پیشین دربارۀ بهره­وری شاهان ساسانی از اسناد هخامنشی باشد. هم‌چنین نقر سنگ­نگاره­های ساسانیان نخستین در نقش رستم و درست در زیر سنگ­نگاره­های هخامنشی، می­تواند حاکی از کوشش ساسانیان نخستین برای انتساب خود به هخامنشیان باشد. از طرفی در زمان شاه­پور دوم، دو کتیبۀ پهلوی در تخت­جمشید نگاشته شده است، یکی مربوط به شاهپور سکان­شاه برادر شاه­پور دوم است که در آن نگارندۀ کتیبه به سازندگان بنا (تخت­جمشید) درود فرستاده است (عریان، 1392: 154) و دیگری مربوط به سلوک­داور، مقام قضایی کابل در دورۀ شاه­پور دوم است (همان: 159). نگارش کتیبه از جانب مقامات رسمی ساسانی در پایتخت هخامنشی می­تواند گواهی بر آگاهی آنان از پیشینۀ هخامنشی خود باشد.

   پس با بررسی شواهد مذکور می­توان با اطمینان بالایی از آگاهی ساسانیان از هخامنشیان سخن گفت اما حال این پرسش پیش می­آید که اگر ساسانیان از هخامنشیان آگاهی داشته­اند پس چرا اثری از تاریخ هخامنشی در نوشته­های ساسانی نمی­بینیم؟ چرا مورخان دورۀ اسلامی که داده­های مکتوب و شفاهی ساسانی را بازگو می­کنند، سخنی از دودمان هخامنشی نگفته­اند و اشاره­های معدود آنان نیز برگرفته از آثار یهودی است (یارشاطر، 1394: 183)؟ این نوشتار در ادامه سعی در پاسخ‌دهی به این پرسش و بررسی شواهد برای نقد نظریۀ یارشاطر دارد.

   اگر سخن یارشاطر مدنظر قرار داده شود، پس باید گمان کرد که ساسانیان نه‌تنها از هخامنشیان آگاهی درستی نداشتند، بلکه اطلاع آنان از دودمان اشکانی نیز بسیار محدود و اشتباه بوده است؛ چراکه مثلاً فردوسی در شاهنامه صراحتاً بیان می­کند که از شاهان اشکانی در منابع ساسانی (نامۀ خسروان) چیزی نشنیده است (فردوسی، 1366: 6/139). در بندهش که یک متن دینی زرتشتی است و با تکیه بر اسناد ساسانی نوشته‌شده نیز طول حکم­رانی اشکانیان به‌اشتباه دویست و اندی سال آمده است (بندهش، 1395: 156) و در دیگر آثار فارسی و عربی پس از اسلام نیز وضع بهتر نیست، هرچند برخی مورخان با تکیه بر اسنادی صحیح­تر، ارقامی نزدیک­تر به واقعیت ذکر کرده­اند. [5] این در حالی است که در واپسین سال­های حکومت اشکانی، اردوان چهارم آخرین فرمان­روای اشکانی در سنگ مزار خواسگ شهربان شوش تاریخ درج سنگ­نوشته را 462 اشکانی (215 میلادی) عنوان کرده است (رضائی باغ­بیدی، 1381: 19) که نشان می­دهد در واپسین سال­های حکومت اشکانی نیز نظام مدون تاریخ­نگاری هنوز برقرار بوده و این میراث به اردشیر رسیده است. از طریق تاکیتوس نیز از وجود بایگانی­های منظم در دولت اشکانی آگاهیم (ولسکی، 1382: 184) که بی­تردید پس از فروپاشی این دودمان در اختیار اردشیر بابکان قرار گرفته است. پس چگونه با وجود این منابع، ساسانیان طول حکومت اشکانی را تقریباً به نصف کاهش داده­اند؟

   نکتۀ مهم­تر ناآگاهی ساسانیان پسین از تاریخ درست ساسانیان پیشین است که در منابع نمود پیدا کرده است؛ مثلاً نرسه که به­واسطۀ کتیبه­های پایکولی و بیشاپور پسر شاه­پور یکم نامیده شده است (عریان، 1392: 96-123)، در منابع پسین ساسانی پسر بهرام دوم است (مثلاً به‌گفتۀ یعقوبی (یعقوبی، 1382: 198). آیا باید پنداشت که ساسانیان پسین توان خواندن کتیبۀ پایکولی را نداشتند؟ به همین ترتیب، موارد دیگری را نیز می­توان شمرد که حاکی از ناآگاهی ساسانیان پسین از تاریخ پیشینیان خود است. پس نتیجۀ معقولی که می­توان از بررسی­های بالا گرفت این است که ساسانیان نخستین از تاریخ هخامنشی آگـاه بودند و آن را سرمشق و نمادی برای جهان­گشایی و جهان­داری خود قرار می­دادند اما در نیمۀ دوم حکومت ساسانی وضع تغییر یافت و ساسانیان تاریخ گذشتۀ هخامنشی و اشکانی را کنار گذاشتند و در کوشش برای پیوند خود با دودمان اوستایی کیانی برآمدند.

   همان­طور که گفته شد، احتمالاً زمان نگارش خدای­نامه از دوران شاه­پور دوم آغاز شد و تا دوران خسرو یکم ادامه پیدا کرد. درست در همین برهۀ زمانی است که در دودمان ساسانی، به‌تدریج نام­های اوستایی و کیانی پیدا می­شوند (زرین­کوب، 1395: 108). به­گزارش دین­کرد، تدوین نهایی اوستا در دورۀ شاه­پور دوم انجام ­شد و آذرباد مهرسپندان، موبدان­موبد شاه­پور، با پذیرش آزمایش ور گرم، دین زرتشتی را استحکام بخشید (دریایی، 1394: 81): «شاه­پور شاهنشاه پسر هرمزد، همۀ هم­میهنان را ترغیب کرد با بحث آهنگ یزدان کنند و پیش‌نهاد کرد همۀ روایات شفاهی مورد ملاحظه و بررسی قرار گیرد. پس از پیروزی آذرباد در آزمایش سخت با همۀ فرقه‌ها و بدعت­گذارانی که بررسی نسک­ها را می­پذیرفتند، او چنین گفت: اکنون که دربارۀ دین در وجود این جهانی بینش یافتیم، هیچ دین دروغینی را تحمل نخواهیم کرد و تعصب ما بیش‌تر خواهد شد و چنین کرد.»

   متن بالا نشان­دهندۀ انقلابی فرهنگی در دربار ساسانی است که طی آن اوستا فرم نهایی خود را یافته است، آذرباد تن به آزمایش می­سپارد (ارداویراف­نامه، 1391: 10) و ارداویراف به معراج می‌رود (همان: 12). از دید شهبازی دلیل این انقلاب فرهنگی درواقع رسمیت یافتن دین مسیح در امپراتوری روم طی فرمان میلان از جانب کنستانتین است (شهبازی، 1396: 197-198). پس با رسمیت یافتن دین مسیح در امپراتوری روم، دولت ساسانی که پیش از آن فاقد دین رسمی حکومتی بود (شیپمان، 1396: 104)، مجبور به مقابله‌به‌مثل شد و با گزینش دینی ملی‌دولتی به تحرکات دولت رقیب پاسخ داد (ایمان­پور و زرین­کوب و حجتی نجف­آبادی، 1392: 33). درواقع روحانیان ساسانی که متولیان دست­گاه دینی جدید بودند، با کنار گذاشتن تاریخ مدون رسمی و گزینش تاریخ دینی سعی در ایجاد نفوذ هرچه بیش‌تر دین در دولت کردند که دراین‌بین به تحریف بخش­هایی از تاریخ نیز نیاز داشتند. مسعودی در کتاب التنبیه و الاشراف، دلیل این تحریف را این­گونه بیان می­کند که در اوستا آمده بود دولت پارسیان 300 سال پس از زرتشت زوال یافته و 1000 سال پس از او دین و دولت ایرانیان از بین می­رود. لذا چون کم­تر از 200 سال از زمان اردشیر با پایان هزارۀ زرتشت باقی مانده بود، اردشیر فرمان به تحریف تاریخ داد تا پایان هزاره را از خود دور کرده باشد (کالج، 1388: 13). این روایت مسعودی خود بر پایۀ تعریف تاریخ 258 سال پیش از اسکندر برای زرتشت بنا شده است که خود این عدد احتمالاً تحریفی از جانب ساسانیان است و امروزه بیش‌تر مورخان زمان زندگی زرتشت را در مدت‌زمانی از اواخر هزارۀ دوم تا اوایل هزارۀ یکم پیش از میلاد قرار می­دهند (آموزگار و تفضلی، 1370: 14-20). اردشیر با پذیرش زمان مذکور، حدوداً با پایان هزارۀ دوم پس از زرتشت هم­زمان می­شود (چنان‌که در رسالۀ عهد اردشیر، اردشیر به آمدن بلایی از پیش تعیین­شده در پایان هزارۀ پس از خود انذار می­دهد که می­تواند پایان واپسین هزارۀ زرتشت باشد (عهد اردشیر، 1348: 100). بنابراین دوران مورد بحث، یعنی دورۀ شاه­پور دوم، با فاصله­ای تقریباً صدساله پس از اردشیر (پس از پایان هزاره) مصادف می­شود. در چنین شرایطی مغان برای دور کردن پایان هزاره از دورانی نزدیک به خود دلیل کافی داشته­اند تا دین تازه تصویب­شده را با جهان­بینی نو به دنیا عرضه کنند؛ چراکه در صورت پذیرش گاه­نگاری پیشین برای دین دولتی باید تعریفی موجه برای پایان دو هزارۀ گذشته که یکی از آنان هم در زمان اردشیر رخ داد و همین­طور معرفی اوشیدر و اوشیدرماه (که اوشیدرماه باید هم­زمان با اردشیر می­بود) ارائه می­دادند؛ ولی با تحریف بیش از یک هزار سال از تاریخ مدون، مشکل گاه­نگاری تا حدود زیادی حل می­شد. نتیجه آن­که بیش‌تر تاریخ هخامنشی و اشکانی و تمام تاریخ ماد و سلوکی در گاه­نگاری جدید حذف شد.

   اما پرسش مهم نوشتار که هنوز به آن پرداخته نشده این است که آیا آثار هخامنشیان پس از این تحریف، به­کلی از تواریخ مدون ساسانی زدوده شد یا می­توان نشانی از هخامنشیان در تواریخ ساسانی و به تأسی از آنان در تواریخ اسلامی بازجست؟ در ادامۀ این نوشتار، به واکاوی این موضوع پرداخته خواهد شد.

   از دید یارشاطر اشارات متعدد منابع اسلامی به کوروش (که در ادامه به‌تفصیل بررسی خواهد شد) در‌واقع تأثیر تاریخ یهود در تاریخ­نگاری ساسانی و اسلامی بود (یارشاطر، 1394: 183) و همین­طور اسکندر در خدای­نامه­ها و تواریخ ساسانی تحت تأثیر ورود روایت مجعول کالیستنس دروغین از زندگی­نامۀ اسکندر به تواریخ ساسانی و از آن‌جا به تواریخ اسلامی راه یافت (همان: 182). با این حال برخی شواهد نشان می­دهد که نمی­توان پنداشت که تمام آثار هخامنشیان در تواریخ پس از اسلام، برگرفته از مآخذ یهودی است. پیش از بررسی شخصیت­ها به گزارش ارزشمندی از کتاب مینوی خرد پرداخته خواهد شد. زمان تدوین این کتاب به‌احتمال بسیار زیاد در اواخر دوران ساسانی بوده است (تفضلی، 1378: 198) و چهارچوب کتاب ارتباطی با اندیشه­های یهودی ندارد. با این حال در این کتاب آمده است: «از کی­لهراسپ این سود بود که خوب پادشاهی کرد و نسبت به ایزدان سپاس­گزار بود و اورشلیم جهودان را کند و جهودان را آشفته و پراکنده کرد» (مینوی ­خرد، 1354: 46).

   اشاره به ارتباط اورشلیم و کی­لهراسپ در کتاب پهلوی دین­کرد پنجم نیز چنین آمده است که سپاه بخت­نرسی از جانب کی­لهراسپ به اورشلیم فرستاده شده­اند (دین­کرد پنجم، 1386: 26). با نگاهی به روایات اسلامی می­توان روایت کامل­تر این اشارات را بازیافت. در تاریخ طبری آمده است که کی­لهراسپ سرداری به نام بخت­النصر را که نام وی به فارسی بخترشه بود به ریاست سپاه خود برای ویران کردن اورشلیم روانه کرد (طبری، 1362: 452-453)؛ مانند همین روایت در جمعی دیگر از اسناد فارسی و عربی پس از اسلام نیز به کار رفته است (برای مثال بنگرید به کتاب­های مروج­الذهب مسعودی (مسعودی، 1382: 1/223) و اخبارالطوال دینوری (دینوری، 1364: 48)).

   پس می­توان نتیجه گرفت که روایت حملۀ بخت­النصر به‌فرمان کی­لهراسپ به شام حاصل تاریخ­نگاری ساسانیان پسین پس از تحریف تاریخ در برهۀ مذکور است. بخت­النصر، بخت‌نرسی و بخترشه در‌واقع هرسِ اشاره به یک شخص یعنی نبوکودوری­اوسور (نبوکدنصر) دوم شاه بابل دارند که در 586 پیش از میلاد، اورشلیم را ویران کرد و بنی­اسرائیل را به اسارت به بابل برد (کینگ، 1386: 267). این هم­سان­انگاری در منابع صرفاً ایرانی پیش از اسلام صورت گرفته است و ارتباطی با مآخذ یهودی یا اسلامی ندارد و حتی در روایت مذکور مینوی خرد، دشمنی آشکار با یهودیان مشاهده می­شود.

   همین اشارۀ مختصر در متون کم­شمار پهلوی خود می­تواند برای ادامۀ کار راه­گشا باشد. چراکه نشان می­دهد الزاماً تمام هم­سان­پنداری­ها و هم­زمان­پنداری­ها میان شخصیت­های ایران کهن با شخصیت­های هخامنشی، حاصل برداشت از منابع یهودی یا اسلامی نیست بلکه خود ساسانیان پس از تحریف مذکور در تاریخ، درواقع برخی شخصیت­ها را دگرگون کرده و در تاریخ مدون جدید جای داده­اند. در ادامه­، این نوشتار به بررسی وجود این شخصیت­ها در تواریخ ایرانی و عربی خواهد پرداخت و با واکاوی شخصیت­ها سعی در اثبات وجود شخصیت­های هخامنشی به­صورت تحریف­شده در تواریخ اسلامی خواهد داشت.

 

 

کوروش بزرگ (دوم)

   کوروش بزرگ در تاریخ ایران به­عنوان بنیان­گذار شاهنشاهی ایران شخصیتی ماندگار بود و لذا انتظار نمی­رود که از جانب ساسانیان کنار گذاشته­ شود (همان­طور که گفته شد، اردشیر او را نیای خود می­دانست). لذا باید به دنبال ردّ پای او در منابع ساسانی یا منابع متأثر از ساسانیان بود. در اوستا و متون باقی­ماندۀ ساسانی، نامی از کوروش برده نشده است. منابع پهلویِ باقی‌مانده هم اکثراً ماهیتی دینی دارند. یارشاطر در مقالۀ خود که به آن اشاره شد، وجود کوروش را در برخی منابع اسلامی چون طبری حاصل وام­گیری این منابع از آثار یهودی دانسته است (یارشاطر، 1394: 181). از این گذشته، یارشاطر بر این باور بود که نام کوروش در دوران ساسانی استفاده نمی­شده است. درحالی‌که می­دانیم مثلاً نام سراینده­ای مانوی خداوندگار کوروش بوده است (اسماعیل­پور، 1393: 506). دریایی بر آن است که در دورۀ ساسانی، ارتباط ساسانیان با یهودیان باعث آشنایی آنان با کوروش شد (دریایی، 1392: 29-30). یهودیان یزدگرد یکم را به­دلیل رفتار خوبش با دگراندیشان، «کوروش دیگر» می­نامیدند (شهبازی، 1389: 423). هم‌چنین به­گفتۀ دریایی، هم­زمان با اوج قدرت ساسانیان در قرن ششم میلادی، هنگامی‌که تاریخ ملی ایران­شهر (Ērānšahr)در خدای­نامه یا خوَدای‌نامَگ (Xwadāy-nāmag) به نگارش درآمد، شورای کلیسای مسیحیان نسطوری نیز در ایران تشکیل شد. این شورا کارش را با ذکر نام حامی سیاسی خود، خسرو انوشیروان (Xusrōy Anōšag-ruwān) آغاز کرد و با دادن عنوان «کوروش زمانه» به شاهنشاه ایران او را بزرگ داشت (Daryaee, 2018: 221). موضوعی که نشان از اهمیت جای­گاه کوروش در ذهن مسیحیان ایران در دورۀ باستان متأخر دارد. به گفتۀ مری بویس، هنوز در زمان ساسانی سرودهایی در مدح کوروش میان مردم وجود داشت (بویس، 1388: 61).

   نام کوروش در منابع اسلامی به­کرات به کار رفته­ و باید دید که این نام از کدام منابع گرفته شده است. نگارندگان بر آن­اند که می­توان نام کوروش را در آثار نویسندگان پس از اسلام به سه دسته تقسیم کرد: نویسندگانی که از منابع یونانی/رومی بهره برده­اند، نویسندگانی که از منابع یهودی استفاده کرده­اند و دستۀ سوم نویسندگانی هستند که روایت خود را از منابع ایرانی گرفته­اند.

   1) ازجمله­ نویسندگان دستۀ نخست ابوریحان بیرونی و ابن­خلدون هستند. این دو نویسنده تقریباً به شکل درستی دودمان هخامنشی را نام می­برند. ابوریحان در کتاب آثارالباقیه دو فهرست حاوی نام کوروش ارائه می­دهد که یکی از شاهان کلده و دیگری شاهان ایران در منابع غربی است و در فهرست دوم در کوشش برای یک­سان­انگاری شاهان منابع ایرانی با شاهان منابع غربی است. بیرونی برای منبع فهرست نخست، از عبارت «برخی مورخین» استفاده کرده اما چون فهرست شاهان آشور را، چنان‌که خودش می­گوید، از فهرست­هایی برگزیده که نام شاهان بطلمیوسی نیز در آن بوده (بیرونی، 1386: 125)، لذا باید پنداشت که فهرست شاهان کلدانی را نیز از همان منابع اخذ کرده است (البته در جای دیگر، بیرونی کوروش را عامل بهمن معرفی می­کند (همان: 29) که نشان­دهندۀ استفادۀ او از منابعی متفاوت است و باید در دستۀ دوم یا سوم این تقسیم­بندی جای گیرد (بنگرید به ادامه). در این فهرست، کوروش پس از داریوش مادی و پیش از قومبوسوس (کمبوجیه) قرار گرفته است (همان: 130). نام قومبوسوس در این فهرست نیز آهنگی یونانی دارد و مؤید نظر ابرازشده دربارۀ مأخذ غربی این گزارش است. در فهرست دوم، بیرونی شاهان هخامنشی را که به گفتۀ خودش از تواریخ اهل مغرب برگرفته است، با شاهان کیانی هم­سان­انگاری می­کند و صراحتاً بیان می­کند «کوروش کی­خسرو است» (همان: 152). اگرچه مأخذ این گزارش منابع غربی است؛ اما باید پنداشت که بیرونی به‌خوبی کوروش را می­شناخته و او را با شاه مقدس و محبوب کیانی یکی پنداشته است. به­راستی نیز شباهت­های زیادی میان کوروش و کی­خسرو وجود دارد که این هم­سان­پنداری را تقویت می­کند، مانند پرورش میان چوپانان، قیام هردو بر علیه نیای مادری، فتوحات گسترده، محبوبیت، شباهت در وصیت­نامه­ها و ... (خالقی­مطلق، 1381: 257-270).

   مورخ بعدی که از منابع غربی بهره برده، ابن­خلدون است که خود اهل تونس بود و به‌گفتۀ خودش از نوشته­های اوروسیوس رومی استفاده کرده است و توانسته فهرست و شرح مختصر نسبتاً صحیحی از شاهان هخامنشی ارائه دهد. نکتۀ جالب این است که می­گوید: «کوروش را کسرای نخستین گویند» (ابن­خلدون، 1383: 180). در فهرست دیگری که ابن­خلدون به نقل از ابن‌عمید ارائه می­دهد، فهرست و جزئیات نسبتاً صحیحی از دودمان هخامنشی گزارش شده است (همان: 181-182). مشخص نیست که منظور ابن­خلدون از ابن­عمید چه کسی است و او مطالب خود را از کجا گرفته است.

    2) دستۀ دوم منابع اسلامی که دربارۀ کوروش سخن گفته­اند، مطالب خود را از منابع یهودی اخذ کرده­اند. طبری به شکل کلی از پنج کوروش نام می­برد: کوروش ماوذی (احتمالاً مادی) که بلشصر را کشت و از فرزندان لاوذ ابن سام است (طبری، 1362: 145)، کیرش که به پندار برخی همان بشتاسپ (گشتاسپ) است (همان: 487) (در ادامه گفته می­شود که او برادر کی­کاووس است و لذا باید منظور همان کی­آرش پسر کیقباد در منابع پهلوی ساسانی باشد (بندهش، 1395: 150) که این­جا با کوروش خلط شده است)، کیرش غیلمی که بهمن او را به حکومت بابل می­گمارد (طبری، 1362: 457)، کوروش کیکوان که همان کوروش غیلمی است (همآن‌جا) و کوروش پسر جاماسپ (همآن‌جا) که این دو تن آخر به گفتۀ طبری به‌فرمان بهمن به هم­راهی بخترشه به بابل روانه شدند. آشکار است که مراد از همۀ این شخصیت­ها یک‌تن، یعنی کوروش بزرگ است. گزارش­های بلعمی نیز در مجموع همانند طبری است (بلعمی، 1353: 637-677). درواقع مورخان پس از اسلام با مشاهدۀ تفاوت میان تاریخ­نگاری ایرانی و یهودی، درصدد هم­سان­انگاری شخصیت­ها برآمدند و از این راه اغتشاشات زیادی در امر تاریخ­نگاری ایجاد شد که خود بیرونی این تحریفات را قاطعانه رد می­کند (بیرونی، 1386: 177). در این دسته روایات، محوریت شخصیت کوروش بر آزادسازی یهودیان از بابل می­چرخد و این رخ­داد حادثۀ اصلی زندگی او تصوّر می­شود. چیزی که برای خود یهودیان خیلی مهم بوده است. مثلاً ابن­اثیر مدعی است که کوروش به آیین یهودی درآمده و تورات را فراگرفته بود (ابن­اثیر، 1383: 1/310) و ابن‌بلخی از کتابی به نام کوروش سخن می­گوید که در آن خدا کوروش را به پیامبری برگزیده و وظیفۀ بازگرداندن بنی­اسرائیل را به او سپرده است (ابن­بلخی، 1385: 53-54).

   در روایات اسلامی، گاه کرداری که برای بهمن ترسیم شده­، آن­چنان به کوروش نزدیک بوده است که برخی مورخان چون حمزه اصفهانی (حمزه اصفهانی، 1346: 38) و مستوفی (حمدالله مستوفی، 1387: 94) بهمن را همان کوروش دانسته­اند. مثلاً دینوری گفته که بهمن یهودیان را به اسرائیل بازگردانده و از هم­سر یهودی بهمن یاد کرده و گفته او در ابتدا یهودی بوده است (دینوری، 1364: 51).

   در میان مورخانی که از آثار یهودی و مسیحی بهره برده­اند، شاخص­تر از همه ابن­عبری است که فهرست نسبتاً صحیحی از تاریخ هخامنشیان ارائه داده و این دودمان را از داریوش مادی (که به گفتۀ او همان نبونئید است) تا داریوش سوم شرح داده است (ابن­عبری، 1377: 63). او به گفتۀ خودش نوشته­هایش را از یوحنای انجیلی برگرفته است (همان‌جا). پس کوروش که در میان یهودیان شاهی بسیار محبوب بود، پس از اسلام وارد تاریخ­نگاری مسلمانان شد؛ اما در هیچ کجای تواریخ یهودی نیامده که کوروش سپه‌سالار کیانیان یا شاهی وابسته به شاهی دیگر بوده است. قابل درک است که یهودیان به‌تناسب حال خود سعی در جعلیاتی پیرامون نسب کوروش یا هم­سر وی کرده باشند (چنان‌که ابن­عبری او را دارای همسری یهودی می­داند (همان‌جا)؛ اما برای بررسی ادعای مورخان اسلامی چون طبری و بلعمی نیاز به پژوهش بیش‌تر در منابع است که در ادامه بررسی خواهد شد.

   3) اما دستۀ سوم منابع اسلامی دربارۀ کوروش، به­زعم نگارندگان، باید برگرفته از منابع ساسانی باشند. در این منابع کوروش نه در جای­گاه یک شاه، بلکه در هیأت یک سپه‌سالار، از جانب شاهان کیانی عازم میان­رودان می­شود. به­گفتۀ طبری: «[بهمن به هم­راه بخترشه] کوروش کیکوان را برگزید که از فرزندان غیلم پسر سام بود و خزانه­دار اموال بهمن بود، با اخشویرش پسر کوروش پسر جاماسپ که لقب عالم داشت با بهرام پسر کوروش پسر بشتاسپ و بهمن این چهار کس را که از خاندان وی(تأکید از نگارندگان) و خاصان او بودند، هم­راه بخترشه کرد و 300 تن از اساوره را با 50 هزار سپاه بدو پیوست» (طبری، 1362: 457). در این متن، دو اشارۀ مهم به اصالت ایرانی داستان شده است. یکی لقب کیکوان برای کوروش و دیگری انتساب کوروش به خاندان بهمن درحالی‌که خود او بیان داشته بود که کوروش از نوادگان سام بوده است و این نشان­دهندۀ همان تحریفات دوران اسلامی است که بیرونی با آن مخالفت کرده است (نک قبل). لقب کیکوان قابل تجزیه به دو بخش «کی» و «کَوان» است که می­توان از آن لقب «شاه شاهان» را استنباط کرد. این لقب مشخصاً لقبی هخامنشی است و شاهان هخامنشی خود را xšāyaθiya xšāyaθiyānām (شاه شاهان) می­نامیدند (برای مثال بنگرید به لقب داریوش در نخستین کتیبۀ خود در بیستون، DB I, 1f.). [6] بلعمی نیز مشابه همین روایت را می­آورد (بلعمی، 1353: 670). خشایارشا در این روایت به شکلی نامشخص و مجعول پسر کوروش پسر جاماسپ معرفی شده که با هیچ‌یک از داده­های در دست ما سازگاری ندارد؛ اما به‌هرحال نمی‌توان پنداشت که مستقیماً از منابع یهودی برگرفته شده است؛ چراکه در تبار او برخی نام‌های خاص ایرانی ذکر شده است که در منابع یهودی یافت نمی­شوند.

    ابن­بلخی نیز کوروش (به­گفتۀ او کیرش) را سردار بهمن می­نامد و تبار او را این­گونه معرفی می­کند: «کیرش ابن احشوارش ابن کیرش ابن جاماسب ابن لهراسب» که مادرش نیز دختر یکی از انبیا بود (ابن­بلخی، 1385: 53). مسکویه (مسکویه­رازی، 1376: 1/82) و مسعودی (مسعودی، 1382: 225) نیز کوروش را عامل بهمن می­دانند. بر اساس تاریخ­گذاری تحریف‌شدۀ ساسانی، زرتشت که کمی پیش از بهمن می‌زیسته است، 258 سال با اسکندر فاصله دارد (بندهش، 1395: 156). اگر از تاریخ صحیح اسکندر یعنی 330 پیش از میلاد (یا بنا به­گفتۀ برخی صاحب­نظران تاریخ سلوکی یعنی 311/312)، 258 سال به عقب برگردیم، بـه تـاریخ 588 (یا 569/570) پیش از میلاد می­رسیم و با توجه به این‌که بهمن یک نسل پس از زرتـشت بوده است، تقریباً هم‌عصر کوروش می­شود که بنا به­گفتۀ دینون در زمان تاج‌گذاری در سال 559 پیش از میلاد، 40 سال داشته است (کوک، 1383: 55). بنابراین می­توان دید که تحریف تاریخ از جانب ساسانیان ناآگاهانه نبوده و با حساب­گریی خاص صورت گرفته است.

    پس با بررسی منابع می­توان دریافت که در برخی روایات کوروش نه شاه که سپه‌سالار ارتش یک شاه کیانی در حمله به شام است؛ درحالی‌که در منابع یهودی نمی­توان چنین گفته­ای را بازیافت. به‌طورکلی در عهد عتیق نام کوروش در کتاب­های تـواریخ ایام (36 /22 و 23)، عـزرا (باب­های 1 و 3 و 4 و 5 و 6)، اشعیا (44/48 و 45/1) و دانیال (1/31 و 6/29 و 10/1) [7] آمده است؛ ولی همه­جا منظور چهرۀ حقیقی و تاریخی او بوده و اثری از تحریفات مندرج در تواریخ اسلامی در آن مشهود نیست و همان­طور که ذکرش رفت ابن­عبری که منحصراً از منابع یهودی و مسیحی بهره می­برده است، کوروش را پادشاهی مقتدر ترسیم می­کند نه سردار سپاه شاهی دیگر. تبار کوروش هم که در بسیاری از منابع اسلامی نام برده شده است، کاملاً آهنگی ایرانی دارد.

   نتیجۀ بررسی بالا این است که پس از تحریفات صورت­گرفته در دوران ساسانی، برخی شخصیت­ها به‌طورکلی حذف شدند؛ ولی برخی دیگر چون کوروش که اساساً حذفشان امکان­پذیر نبود، به­منظور گنجانده شدن در تاریخ جدید، تغییر ماهیت یافته­ و به اشکال مختلف دگرگون شده­اند. کوروش دراین‌بین به جای شاهنشاه، ماهیت سرداری مقتدر را یافته که مهم‌ترین نمود حکومتی­اش در میان­رودان روی داده است. پس از اسلام نیز مورخان اسلامی با آشنایی با شخصیت کوروش در منابع عبری، سعی در هم­سان­سازی این دو شخصیت کردند به شکلی که مثلاً مسعودی می­گوید به­عقیدۀ برخی، کوروش شاهی مستقل بوده نه عامل بهمن (مسعودی، 1382: 225).

   حال این پرسش پیش می­آید که اگر کوروش در تاریخ مدون ساسانی جای داشته است، پس چرا اثری از او در شاهنامه و کتاب غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم ثعالبی که از شاهنامۀ ابومنصوری و لذا به شکل غیرمستقیم (و حتی گاه مستقیم) از منابع کهن ساسانی بهره می‌برده‌اند، یافت نمی­شود؟ بر اثر پژوهش­های جدید مشخص شده است که در دورۀ ساسانی فقط یک تحریر منحصربه‌فرد از خدای­نامه موجود نبوده است. به­نظر خالقی مطلق، دو تحریر مختلف یکی با محتوای دینی و دیگری با محتوای دولتی از دورۀ ساسانی موجود بوده است (خطیبی، 1393: 691)، حال آن­که به دید شهبازی، تحریرهایی مختلف از شاهنامه وجود داشته که به سه دستۀ دینی، دولتی و پهلوانی تقسیم می­شدند (همان: 692). بنابراین در دورۀ ساسانی متن­هایی متعدد با نام خدای­نامه وجود داشته است که هریک ویژگی­های خود را داشته­اند و هدفی خاص را دنبال می­کرده­اند و چه‌بسا نوشته­های فردوسی و ثعالبی یا منابع مورد استفادۀ آن‌ها، شامل گزارشی دربارۀ کوروش (که دیگر نه شاه بلکه سردار سپاه بود) نمی­شده­اند و یا به دلیل کم­بود اهمیت یا رعایت اختصار، از بیان آن خودداری کرده­اند.

   کوروش از برجسته­ترین شخصیت­های سیاسی پیشاساسانی ایران بوده است و لذا انتظار می‌رفت که در تاریخ­نگاری ساسانی بهایی بیش‌تر به او داده شود؛ اما باید به ماهیت تاریخ­نگاری ساسانیان پسین توجه شود که اساساً نوعی تاریخ­نگاری با هدف دینی بوده که در آن شخصیت‌های دینی و متعصب در دین چون گشتاسپ و اسفندیار و بهمن اهمیتی بیش‌تر از شخصیت­هایی با رواداری دینی چون کوروش یافته­اند. بااین‌حال ساسانیان درصدد حذف این چهرۀ مشهور در تاریخ ایران برنیامدند و صرفاً با تغییر ماهیت او، بار دینی تاریخ ملی را به دوش شاهانی چون گشتاسپ و بهمن انداختند؛ چراکه با تحریف و حذف بخش­هایی از تاریخ، به‌ناچار دولت هخامنشی با اواخر دوران کیانی هم­زمان می­شد که از دید تاریخ­نگاری دینی، اولویت با شاهان دین­مدار بود.

داریوش بزرگ (یکم)

    شخصیتی که در روایات ملی بیش از همه به اصل حقیقی خود نزدیک است، شخصیت داراب یا دارای بزرگ است که در این نوشتار سعی بر آن است که هم­سانی­های او با داریوش یکم هخامنشی سنجیده شود. داریوش یکم به­عنوان بزرگ­ترین ناظم دنیای باستان (هینتس، 1387: 206)، باید جای درخوری در تاریخ­نگاری ساسانی می­یافت و شواهد نشان می­دهد که چنین بود. هرچند تاریخ­نگاری دینی ساسانی داریوش را نیز هم­چون سلف پرآوازه­اش در مقابل شاهان اوستایی کم­رنگ کرده است، با وجود این، می­توان بارقه­هایی از فروغ شخصیت داریوش را در تاریخ­نگاری ساسانی بازیافت.

   طبری (طبری، 1362: 488) و ابن­بلخی (ابن­بلخی، 1385: 50) او را دارای بزرگ نامیده­اند. درحالی‌که فردوسی و طرسوسی نام او را داراب گفته­اند. طرسوسی در ذکر وجه تسمیۀ این نام گفته که چون گازر او را از آب گرفت، به خاطر آمدنش «در آب» او را داراب نام کرد (طرسوسی، 1356: 14)! مسعودی اشارۀ ارزشمندی در کتاب مروج­الذهب خود به این نام می­کند و می­گوید در زبان کهن ایرانیان دارا را داریوش می­گفتند (مسعودی، 1382: 226)؛ اما نام «دارا» صورت جدیدتر نام «داراب/داریو» (Darev) مأخوذ از پارسی باستان Dārayavahu است که تلفظ پارسی باستان نام داریوش بوده است (شهبازی، 1389: 242)، نامی مختوم به –u که در حالت فاعلی Dārayavahuš و در حالت مفعولی Dārayavahum بوده (Kent, 1953: 189-190) و از آن‌جا که شاه در کتیبه­ها بیش‌تر در حالت فاعلی آمده، صورت فاعلی آن باقی­مانده است.

 

    از طرف دیگر، ابن­اثیر لقب داراب را چهرزاد می­گوید که به­معنی نیک­سیرت بوده است (ابن­اثیر، 1383: 1/326). شباهت این لقب به معنی اصلی نام داریوش یعنی «کسی که نیکی را سخت نگه می­دارد» (Kent, 1953: 189)، گواهی دیگر است بر دست­یابی تاریخ­نگاران ساسانی به اسناد هخامنشی.

    کتاب داراب­نامۀ طرسوسی کتابی است اساطیری دربارۀ وقایع زندگی همای، داراب، دارا، اسکندر و بوراندخت که اگرچه در دوران اسلامی نوشته شده و دارای الحاقات پرشمار اسلامی است؛ اما می­توان با قطعیت گفت که این کتاب بن و ریشۀ پیشااسلامی داشته است (صفا، 1333: 544). بنابراین با واکاوی این کتاب می­توان به شواهدی جالب دربارۀ شباهت شخصیت داراب با داریوش یکم دست یافت. در این کتاب، داراب شاه­پهلوانی بسیار نیرومند است که قادر است یک­تنه کارهای خرق عادت زیادی کند و این موضوع همانند توصیفی است که داریوش در سنگ­نوشتۀ نقش­رستم (DNb, 40-45) از خود می­گوید: «ورزیده هستم چه با هردو دست چه با هردو پا، هنگام سوارکاری سوارکار خوبی هستم، هنگام تیراندازی تیرانداز خوبی هستم چه پیاده و چه سواره، هنگام نیزه­اندازی نیزه­انداز خوبی هستم چه پیاده و چه سواره.» (Kent, 1953: 139-140). البته می­توان گفت در ایران باستان انتساب قدرت­های پهلوانی به همۀ شاهان مرسوم بوده است اما نمی­توان این شباهت را با توجه به این حقیقت نادیده گرفت. پس از حملۀ اسکندر، زمانی که او در پارس سرگرم بازدید از سازه­های هخامنشی بود، یکی از یارانش به نام اونسیکریتوس نوشتۀ آرام­گاه داریوش را این­چنین بازگو می­کند: «با دوستانم دوست هستم، در اسب­سواری و تیراندازی سرآمد دیگرانم، همۀ هنرها را دارم. به­عنوان شکارچی بهتر از همه هستم» (استرابو، 1382: 321). اگرچه این گزارش الزاماً برگرفته از آرامگاه داریوش نیست، اما می‌توان پنداشت که در اواخر دوران هخامنشی نیز گزارش­هایی پیرامون شخصیت پهلوانی داریوش یکم وجود داشته­ که به مورخان یونانی رسیده و تا زمان استرابو نیز دوام آورده است.

    شاهنامه، معتبرترین مرجع برای سنجش تاریخ حماسی پیش از اسلام، شواهدی ارزشمند دراین‌باره ارائه می­دهد. فردوسی دربارۀ داراب می­گوید (فردوسی، 1366: 5/516):

چنان بد که روزی ز بهر گله
ز پستی برآمد به کوهی رسید
بِفرمود کز روم و از هندوان
بِجویند از آن آب دریا دری

 

بیامد که اسپان ببیند یله
یکی بی­کران ژرف‌دریا بدید
بیارند کارآزموده گوان
رسانند رودی به هر کشوری


   این روایت اشاره به فعالیت­های کانال­کشی و آب­راه­سازی در دورۀ داریوش یکم دارد و هرچند در این متن منظور فردوسی آب‌راه­سازی در استان پارس است؛ اما با توجه بـه مصراع پایانی، می­توان آن را به دیگر فعالیت­های داریوش در دیگر سرزمین­ها نیز تعمیم ­داد (علاوه بر آب­راه سوئز می‌توان به ساخت آب­راه در میان­رودان در دورۀ داریوش بزرگ اشاره کرد (داندامایف، 1391: 164) و شواهد پرشمار دیگر در کانال­کشی و ساخت شبکۀ آب­یاری در دورۀ هخامنشی (بوشارلا، 1387: 248).

در ادامه در جریان ساخت شهر داراب‌گرد آمده است (فردوسی، 1366: 5/517):

ز هر پیشه­ای کارگر خواستند

 

همه شهر از ایشان بیاراستند

   این توصیف در‌واقعیت در زمان ساخت تخت­جمشید در دوران داریوش بزرگ نیز دیده می­شود که بر اساس الواح بازمانده از تخت­جمشید، کارگران از نقاط مختلف سرزمین پهناور هخامنشی برای شرکت در ساخت تخت­جمشید به پارس آمدند (بریان، 1391: 719). توصیف بعدی فردوسی از داراب نیز با توصیف داریوش یکم از خود هم­خوانی دارد (فردوسی، 1366: 5/517):

به هر سو فرستاد بی مر سپاه
جهان از بداندیش بی­بیم کرد

 

ز دشمن همی داشت گیتی نگاه
دل بدسگالان به دو نیم کرد

   داریوش در کتیبۀ نقش رستم می­گوید (DNa, 30-38): «اهوره­مزدا چون این زمین را در آشوب دید، پس آن را به من ارزانی فرمود، مرا شاه کرد؛ من شاه هستم. به خواست اهوره­مزدا آن را در جای خودش نشاندم؛ آن­چه من به آن‌ها گفتم، همان کردند، چنان‌که مرا کام بود» (Kent, 1953: 137-138). پس شاید بتوان نظریۀ شهبازی را پذیرفت که در اوایل دورۀ ساسانی، خطوط دوران هخامنشی قابل فهم بودند (شهبازی، 1396: 196). در جای دیگر، فردوسی به رزم داراب با اعراب اشاره کرده (فردوسی، 1366: 5/517) که می­تواند گواهی بر مطیع کردن اعراب هِجِر [8] در زمان داریوش بزرگ باشد که نامشان روی مجسمۀ مصری داریوش به‌عنوان اقوام تابعه آمده است (Graf, 1990: 144).

   بیرونی در فهرست پادشاهان کلده نام داریوش را داریوس (بیرونی، 1386: 130) و در فهرست شاهان پارسی از قول اهل مغرب، دارای ثانی (پس از دارای ماهی) آورده است (همان: 152). ابن‌عبری که از منابع یونانی و مسیحی بهره می­برده (به­گفتۀ خودش از اوزبیوس، آندرونیکوس، حجی و زکریا)، به­درستی مدت حکومت داریوش را 36 سال می­گوید و بازسازی بیت­المقدس را در زمان او می­داند (ابن­عبری، 1377: 65).

   مهم­ترین عملی که مورخان اسلامی به داراب نسبت می­دهند، بنیان چاپار (برید) بوده است (مثلاً طبری (طبری، 1362: 488)، ثعالبی (ثعالبی، 1368: 249) و...) که به­گفتۀ هرودُت در زمان اوایل حکومت خشایارشا دایر بوده (Herodotus, 1830: 8/98) و ساختۀ زمان داریوش بزرگ است (Tafazzoli, 1994)؛ دراین‌بین اشارۀ حمزه­ اصفهانی (حمزه اصفهانی، 1346: 39) به بنیان راه‌های چاپاری به­دستور داراب که هرودُت نیز به آن اشاره می­کند (Herodotus, 1830: 5/25)، بسیار دارای اهمیت است؛ چراکه مؤید استمرار ویژگی­های خاص شخصیت­های برجستۀ هخامنشی در دوران ساسانی است.

   با بررسی گزارش­های منابع فارسی و عربی می­توان شباهت­های پرشماری میان داراب در این منابع و داریوش در گزارش­های منابع یونانی، رومی و هخامنشی یافت که به خاطر شمار بالای آن‌ها، نمی­توان پنداشت که این شباهت­ها اتفاقی باشند. فتح روم و نبرد با فیلقوس در آثار اسلامی (مثلاً در کتاب غرر اخبار ملوک فرس و سیرهم (ثعالبی، 1368: 249) می­تواند اشاره­ای به فتح مقدونیه به­دست بگَه­بوخشَه سردار داریوش بزرگ (بریان، 1391: 243) باشد. ابن­خلدون نیز اشارۀ بسیار مهمی به نبردهای دارا در آغاز پادشاهی­اش دارد (ابن­خلدون، 1383: 179) که می­تواند حاکی از نبردهای داریوش بزرگ با شورشیان در سال آغازین حکومتش باشد. فتوحات داراب در یونان که در داراب­نامۀ طرسوسی اشاره شده (طرسوسی، 1356: 220-283) نیز ممکن است اشاره­ای به فتح جزایر دریای اژه به­دست سرداران داریوش و پیوستن اختیاری بیش‌تر شهرهای یونانی به داریوش، بنابر قول هرودُت (Herodotus, 1830: 6/49)، باشد.

   ساختن شهر داراب‌گرد را هم فردوسی (فردوسی، 1366: 5/517) و هم دیگر مورخان ایرانی و عرب پس از اسلام ذکر کرده­اند. مارکوارت احتمال می­دهد منظور از دارابی که باید بنیان­گذار شهر داراب‌گرد بوده باشد، یکی از شاهان هخامنشی یا یکی از شاهان محلی بوده است (Huff, 1394).

    ابن­بلخی به گسترش عدالت به دست داراب اشاره می­کند (ابن­بلخی، 1385: 50) که هم‌سانی جالبی با گفتۀ داریوش در کتیبه­هایش دارد که خود را دادگر و گسترش­دهندۀ dāta (قانون) می­داند (برای مثال کتیبۀ داریوش در شوش: DSe, 37→Kent, 1953: 141) و جـالب این­جاست که پولیانوس نیز به عدالت داریوش در گرفتن مالیات اشاره می­کند (احتشام، 1355: 109). تنسر نیز اشاره می­کند که داراب علیم­ترین و حکیم­ترین شاه تاریخ بوده (نامۀ تنسر، 1354: 74) که اشاره­ای است به علاقۀ وافر داریوش بزرگ به پیشرفت علم؛ دیودور سیسیلی نیز اشاره به پژوهش­های داریوش در دین­ها و علوم دیگر ملت­ها (مشخصاً پژوهش در دین و فرهنگ مصر) دارد (بریان، 1391: 796).

   اما نزدیک­ترین شباهت میان داراب و داریوش بزرگ را شاید بتوان در گزارش گردیزی بازیافت: «مردی عادل بود و رعیت را عدل فرمود و نامه­ها نوشت به اطراف مملکت خویش و همه کارداران و مرزبانان را فرمود که [به] هیچ­کس بیداد نکنید و مپسندید و فرمود که همۀ دخل ولایت را به خزانه آرید و حشم را از خزینه روزی دهید؛ و رسم مُهر نهادن بر درم او آورد و مرحلۀ برید او نهاد و اسبان برید را دم بریدن او فرمود و شهر داراب­کرد او بنا کرد و داراب­شاه به مصر او بنا کرد و مر پسر خویش دارا را ولیعهد خویش گردانید» (گردیزی، 1363: 56).

   نامه نوشتن داریوش به کارداران را می­توان در کتیبۀ بیستون (DB4, 91-92) بازیافت که داریوش ادعا می­کند نسخه­هایی از بیستون را به شهربانی­های مختلف فرستاده است (Kent, 1953: 130). یافته­شدن نسخه­هایی از کتیبۀ بیستون در بابل و الفانتین مصر و نسخه­هایی از خود سنگ­نگاره در بابل و شوش (بریان، 1391: 207) می­تواند نشان­دهندۀ اهمیت و شهرت این فرمان شاهانه و بیان­گر دلیل دوام یاد و خاطرۀ این موضوع تا دورۀ اسلامی باشد. به‌خصوص که این سنگ­نوشته در مدارس آن زمان به­عنوان سرمشق به دانش­آموزان آموخته می­شد و دانش­آموزان از آن نسخه برمی‌داشتند (همان‌جا) سفارش داریوش به کارداران دربارۀ عدالت را نیز می­توان در نامۀ داریوش به گاداتس بازیافت (Burn, 2007: 314).

   دربارۀ گردآوری مالیات به دستور داریوش نیز هرودُت به­تفصیل سخن رانده است (Herodotus, 1830: 3/89-97)؛ ولی این سخن که داریوش فرمود تا حشم را از خزینه روزی دهند، به­خوبی از الواح تخت­جمشید پیداست که خوراک کارگران از خزانه­های دولتی پرداخت می­شد (هینتس، 1387: 289). رسم مُهر نهادن بر درم که گردیزی از آن سخن می­گوید، باید اشاره به رواج سکه به­دستور داریوش در ایران و میان­رودان داشته باشد؛ چراکه اگرچه پیش از داریوش در لیدی و ایونیه سکه ضرب می­شد؛ ولی از دید مردمان ساکن در ایران، داریوش نخستین رواج‌دهندۀ سکه در این سرزمین بوده است (Herodotus, 1830: 4/166). علاوه بر آن، سکه­های داریوش خلوص، وزن و ثبات بیش‌تری نسبت به سکه­های کروزوس داشتند (بابلون، 1358: 5). درواقع تا پیش از داریوش در میان­رودان نیز اشیائی با اشکال خاص از نقره و دیگر فلزات در حُکم پول وجود داشتند (اومستد، 1383: 254) ولی اشارۀ صحیح گردیزی به «مهر نهادن بر درم» دقیقاً اشاره به رواج سکه با فرم و طرح خاص به دستور داریوش دارد. شاید اشاره به ساخت شهر داراب­شاه در مصر به­دستور داراب نیز اشاره به فعالیت­های گستردۀ داریوش در مصر ازجمله حفر آب­راه و قنات و ساخت معبد و... داشته باشد؛ گرچه ساخت شهر نیز به­دستور داریوش در مصر بعید نیست؛ اما از آن آگاهی در دست نیست.

    بنابراین با بررسی منابع مختلف ایرانی و اسلامی، این نتیجه حاصل می­شود که پس از تحریفات صورت­گرفته در دورۀ ساسانی، اگرچه داریوش از جای­گاه بزرگ­ترین نظم­دهندۀ جهان باستان کنار رفت، هم­چنان آثاری پرشمار از شخصیت حقیقی او را می­توان در خدای­نامه­های ساسانی یافت که به­خوبی نشان­دهندۀ آگاهی ساسانیان پیشین و پسین از شخصیت داریوش یکم در تاریخ ایران است.

بهمن، همای، بوراندخت

   نام بهمن که در روایات دورۀ ساسانی نوۀ گشتاسپ نامیده شده­، در اوستا نیامده است (Khaleghi-Motlagh, 1988؛ صفا، 1333: 538). در منابع ایران پس از اسلام نام او اغلب با لقب اردشیر هم­راه است (طبری، 1362: 483؛ ابن­بلخی، 1385: 52) و حمزه­ اصفهانی او را کی­اردشیر می‌نامد (حمزه اصفهانی، 1346: 37). همان­طور که گفته شد گاهی اعمال کوروش در روایات اسلامی با بهمن خلط شده و آن­گونه که در ادامه ذکرش خواهد رفت، بهمن شباهت­هایی به اردشیر یکم و دوم هخامنشی نیز دارد که این احتمال را پیش می­آورد شخصیت بهمن تلفیقی آگاهانه از شخصیت­های اردشیر یکم و دوم هخامنشی از جانب مورخان پسین ساسانی باشد. مری بویس نیز او را با اردشیر دوم هخامنشی یک­سان می­داند (دریایی، 1392: 127). در ادامه شواهدی بیش‌تر بررسی خواهد شد.

   واژۀ بهمن که در تلفظ اوستایی خود vohumanah، نام یکی از امشاسپندان در دین زرتشتی است، از نظر لغوی قابل تجزیه به دو بخش vohu به­معنی «نیک، خوب» و manah به‌معنی «منش، اندیشه» است، پس بهمن یعنی «خوب­منش» یا «دارندۀ منش خوب» (پورداود، 1384: 81). این واژه قابل مقایسه با واژۀ ممنون به­معنی «خوش­حافظه» است که در منابع یونانی برای اردشیر دوم به کار رفته است (پلوتارک، 1338: 4/478). لقب پرکاربرد دیگرِ بهمن در منابع اسلامی «درازدست» است (حمزه اصفهانی، 1346: 37) و لقبی اوستایی است که برای کی‌گشتاسپ نیز در دین­یشت (کرده­های 2 تا 4) آمده­ و احتمالاً برای وصف زیبایی بوده است (هینتس، 1387: 199). استرابو این واژه را برای داریوش یکم نیز به کار برده است (همان‌جا). هرچند پلوتارک معتقد بوده که یکی از دستان اردشیر یکم از دیگری بزرگ­تر بوده است (پلوتارک، 1338: 4/478)؛ اما به­گفتۀ طبری، از رسوم ایرانیان آن بود که هرکس بر تنش نقصانی بود از شاه شدن محروم می­شد (شهبازی، 1389: 110) و البته حمزه اصفهانی شرح می­دهد که این لقب (درازدست) به‌دلیل جنگ­های پرشمار به او داده شده بود (حمزه­اصفهانی، 1346: 37). جالب این‌جاست که در گزارش مستقلی از کرنلیوس­نپوس آمده است که اردشیر یکم دارای دلاوری شگفت­انگیزی بوده است (کوک، 1383: 229). طبری می­گوید او را از این جهت درازدست می­گفتند که به همۀ ممالک مجاور دست انداخت (طبری، 1362: 484) و این سخن به شکلی جالب با گزارش پلوکس هم­خوانی دارد که می­گوید: «او قدرتی داشت که تا دوردست­ها می­رفت» (بریان، 1391: 955). به دید نولدکه، یک­سان­انگاری بهمن با اردشیر درازدست به­واسطۀ منابع سریانی صورت پذیرفته است (Yarshater, 2006: 471). با این حال، نولدکه معتقد بود ساسانیان خاطره­ای از هخامنشیان نداشتند که از نظر این نوشتار مردود است.

   در برخی آثار اسلامی، بهمن­اردشیر همان کوروش دانسته شده است (حمزه اصفهانی، 1346: 38). یوسف­فلاویوس گزارش می­دهد که نام اردشیر یکم پیش از تاج­گذاری کوروش بود (هینتس، 1387: 379) و بنابراین می­توان پنداشت که مأخذ این اختلاط تشابه در نام­ها بوده است.

   در داراب­نامۀ طرسوسی روایتی اساطیری از نبردهای بهمن در مصر آمده است (طرسوسی، 1356: 6-9) که می­تواند اشاره به شورش ایناروس در مصر در دوران اردشیر یکم باشد که بَگَه‌بوخشَه آن را سرکوب کرد (Burn, 2007: 335). در منابع اسلامی، سرکوب خاندان رستم در سیستان به­دست بهمن به­کرات گزارش شده­ و دانسته ­است که سرکوب شورش بلخ به­دستور اردشیر یکم در سال­های نخستین فرمان­روایی­اش صورت گرفته است (بریان، 1391: 956). شاید این جنگ مأخذ روایت نبرد بهمن با خاندان سام در سیستان باشد. به­گفتۀ پلوتارک، اردشیر یکم در مهربانی و نرم­خویی بر تمام شاهان دودمان خود برتری داشت (پلوتارک، 1338: 4/478) که هم‌سانی جالب توجهی با گزارش طبری از زبان خود بهمن­اردشیر دارد آن‌جاکه می­گوید: «ما به وفا پای­بندیم و مدیونیم که با رعیت نیکی کنیم­» (طبری، 1362: 484).

   یکی از مهم­ترین کارهایی که به بهمن نسبت می­دهند، لشکرکشی به روم و خراج­گزار کردن این سرزمین است (ثعالبی، 1368: 261). از آن‌جایی که اغلب روم و یونان در منابع ایرانی خلط می­شدند، این خبر شاید بازتابی از نبردهای شاهنشاهی هخامنشی با اتحادیۀ دلوس و شکست این اتحادیه در مصر و قبرس باشد. مُهری از دوران اردشیر یکم یافت شده که روی آن تصویر اسیران یونانی طناب به گردن و جنگ­جوی یونانی که به­دست شاه کشته­شده نقش شده است (بریان، 1391: 1656) که می­تواند مؤید گزارش منابع اسلامی باشد.

   منابع اسلامی گزارش می­دهد که همای دختر بهمن است که با وی ازدواج می­کند (به‌جز ابن بلخی که معتقد است همای تا پایان حکومت خود باکره ماند (ابن­بلخی، 1385: 54)). البته در بهمن­نامه او دختر شاه مصر است (Doostkhah, 2004). نام او را بنونیست به­معنی «خوش­بخت»، اشمیت به­معنی ­«دارندۀ خرد نیکو» و مایرهوفر به­معنی ­«چیره­دست» دانسته­اند (همان‌جا). برخی گزارش­های پیرامون او مانند لشکرکشی به یونان از قول فردوسی و ساخت بناهای متعدد در پارس می­تواند قابل قیاس با تاریخ حقیقی هخامنشیان باشد (همان‌جا). شاید بتوان ازدواج همای با بهمن را با ازدواج اردشیر دوم با دو دختر خود از قول پلوتارک مقایسه کرد (پلوتارک، 1338: 4/510). اگرچه فرمان­روای زن مستقلی از دوران هخامنشی گزارش نشده است، شاید بتوان مقام و موقعیت بالای پروشات، دختر اردشیر یکم و مادر اردشیر دوم را در دست­گاه هخامنشی با حکومت مقتدرانۀ همای قیاس کرد. در اوستا، همای دختر گشتاسپ است که به دست ارجاسپ اسیر می­شود (Yarshater, 2006: 471). حمزه­ اصفهانی نام همای را شمیران می‌گوید (حمزه اصفهانی، 1346: 38) که شاید بتوان او را با سمیرامیس افسانه­ای قیاس کرد (Yarshater, 2006: 472). کتزیاس هم که ادعا می­کرد به سال­نامه­های هخامنشی دست­رسی داشته­، افسانه­های زیادی از سمیرامیس بازگو کرده است (لولین­جونز و رابسون، 1390: 149-152).

   بوراندخت دختر داراب دوم (داریوش سوم) که در داراب­نامۀ طرسوسی در قالب زنی پهلوان، شخصیت ضعیف اسکندر را پوشش می­دهد، می­تواند بازتابی از شخصیت ایزدبانو اَناهید باشد؛ چراکه اغلب با رود­ها و چشمه­ها در ارتباط است و نام مادرش نیز آبان­دخت است (یارشاطر، 1394: 184) که نامی در پیوند با آب و ایزدبانو اَناهیتا در آبان­یشت اوستاست.

دارا و اسکندر

   در روایات ملی، پس از دارای بزرگ پسرش دارای کوچک به تخت می­نشیند و با ناشایستگی فرمان­روایی می­کند تا سرانجام از اسکندر شکست می­خورد و به دست دو تن از یارانش کشته می­شود (فردوسی، 1366: 5/554-558). شخصیت اسکندر در این منابع هویتی دوگانه می­یابد، گاه چهره­ای مثبت دارد و فرزند دارای بزرگ و بنابراین صاحب خون کیانی است که انتقام مرگ دارای کوچک را می­گیرد و گاه برعکس چهره­ای منفور، ویران­کننده و منفی دارد؛ آن­گونه که انتظار می­رود. منشأ چهرۀ مثبت اسکندر برخی روایات داستانی متعلق به قرن دوم میلادی و منسوب به کالیستِنِس (از هم­راهان اسکندر) است که بعدها به کالیستنس دروغین مشهور شد. در قرن چهارم میلادی، ژولیوس والریوس این اثر را به لاتین ترجمه کرد و در اواخر دوران ساسانی این کتاب از یونانی به پهلوی و سپس از پهلوی به سریانی ترجمه شد که امروز نسخۀ پهلوی آن از بین ­رفته است؛ ولی نسخۀ سریانی در دست است. همین نسخۀ پهلوی بود که وارد برخی خدای­نامه­ها شد و منشأ روایات مثبت دربارۀ اسکندر شد (تفضلی، 1378: 304-305). به دید نولدکه، داستان اسکندرِ کالیستنِس دروغین پس از اسلام به شاهنامۀ ابومنصوری وارد شد و لذا چهرۀ مثبت اسکندر در منابع اسلامی سبقه در خدای­نامه ندارد (زرین­کوب، 1395: 108). از دیگر سو، روایات ساسانی دربارۀ اسکندر بدبینانه بودند و این دید منفی به خدای­نامه­ها نیز انتقال یافت. بنابراین اگر چهرۀ مثبت متأثر از داستان کالیستنس دروغین را کنار بگذاریم، روایات منفی پیرامون اسکندر را که ساسانیان بر جای گذاشتند، می­توان تا حدّ زیادی برگرفته از حس ایرانیان پس از اسکندر دانست که اسکندر را ویران­کنندۀ دودمان مشروع هخامنشی و نظم و صلح و امنیت پارسی می­دانسته­اند. مثلاً در بندهش آمده است: «در شاهی دارای دارایان، اسکندر قیصر از روم بتاخت، به ایران­شهر آمد، داراشاه را بکشت، همۀ دودۀ شاهان و مغ­مردان و پیدایان ایران­شهر را نابود کرد. بی­مر آتش­کده­ها بیفسارد، گزارش­های دین مزدیسنان را بستد و به روم فرستاد، اوستا را سوخت و ایران­شهر را به نَوَد کرده­خدایی بخش کرد» (بندهش، 1395: 140).

   طبری نیز در گزارشی مستقل می­گوید: «گویند اسکندر کتب و علوم و نجوم و حکمت را از پارسیان گرفت که به سریانی و سپس به رومی برگردانیده شد» (طبری، 1362: 493). در جای دیگر طبری می­گوید که اسکندر همۀ شهرها و دژها و آتش­کده­ها را که در سرزمین پارسیان بود نابود کرد و هیربدان را بکشت و کتاب­هایشان را با دیوان­های دارا بسوخت (همان: 493-494). ثعالبی می­گوید: «فرمان داد آتش­کده­ها را ویران کنند و هیربدان را بکشند و کتاب­های زرتشت را که به آب‌طلا نوشته شده بود بسوزانند و در عراق و فارس و دیگر شهرهای ایران کوشکی باشکوه و بارویی محکم و کاخی بلند برجای نماند» (ثعالبی، 1368: 258). حمزه­ اصفهانی نیز در گزارشی جالب­توجه اسکندر را متهم می­کند که هفت هزار اسیر از بزرگان ایران داشته که روزانه 21 تن را می­کشته است (حمزه اصفهانی، 1346: 39). در ادامه­، شهرسازی­های ادعاییِ اسکندر را رد کرده است و می­گوید وی ویران­کننده بود نه آبادکننده (همان: 40). گزارش صریح بیرونی از آتش زدن تخت­جمشید به­دست اسکندر نیز جالب توجه است: «اسکندر هرچه از علوم مرغوب و صنایع بدیع در ایران یافت، همه را طعمۀ آتش گردانید. حتی این­که مقدار زیادی کتب دینی را سوزاند و بناهای رفیع را از قبیل ساختمان که در استخر است و در عصر جدید به مسجد سلیمان ابن داوود معروف است خراب کرد و آتش زد و هنوز از آتش­سوزی در جای­هایی از آن بنا باقی است» (بیرونی، 1386: 171). فردوسی نیز هرچند در بخش مربوط به اسکندر به تأثیر از کالیستنس دروغین، اسکندر را شاهی پهلوان و بزرگ­منش می­داند، در ادامه با بهره­بردن از منابع اصیل ایرانی، به نابودگری او اشاره می­کند. مثلاً در شرح داستان بهرام گور آمده است (فردوسی، 1366: 6/515):

بدان‌گه که اسکندر آمد ز روم
کجا ناجوان­مرد بود و درشت
لب خسروان پر ز نفرین اوست
چو بر آفریدون کنند آفرین

 

به ایران ویران شد این مرزوبوم
چو سی‌وشش از شهریاران را بکشت
همه روی گیتی پر از کین اوست
بر اویست نفرین ز جویای کین

 

    بنابراین اسکندر در روایات ایرانی همیشه چهره­ای منفی و ویران­کننده داشته است و این خود می­تواند نشان­دهندۀ علاقه و عرق ایرانیان به دودمان هخامنشی باشد که این­جا واپسین شاه آن دارای دارایان نامیده شده است. اشارۀ تلویحی حمزه­ اصفهانی و بیرونی به ویرانی تخت­جمشید نیز می­تواند شاهدی دیگر از آگاهی ساسانیان بر جنایات اسکندر و فروپاشی دودمان هخامنشی باشد.

نتیجه­گیری

   شاهنشاهی هخامنشی در جای­گاه بزرگ­ترین شاهنشاهی دوران باستان و پهناورترین حکومت در تاریخ ایران همواره موقعیت خود را در خاطر ایرانیان حفظ کرد و حکومت­های بزرگ و کوچک پس‌ازآن کوشش می­کردند تا با انتساب خود به این دودمان برای خود مشروعیت ایجاد کنند. دولت ساسانی از همان ابتدا مدعی میراث­بری از دودمان هخامنشی و انتساب خود به این دودمان بود و لذا خود را صاحب حق انتقام­گیری از رومیان (که آنان را جانشینان اسکندر در مغرب­زمین می­پنداشت) می­دانست. در این نوشتارِ کوتاه که پیرامون تاریخ فکری و روی‌کرد اندیشه­گرایانۀ دودمان ساسانی نگاشته شده، با بررسی منابع و اسناد مختلف ساسانی ثابت کردیم که ساسانیانِ نخستین از هخامنشیان آگاهی داشتند و ساسانیانِ پسین آگاهانه تاریخ هخامنشی را تحریف کردند تا به هدف سیاسی­دینی خود برسند؛ اما با وجود تحریف تاریخ، شخصیت­های بزرگ هخامنشی جای­گاه خود را در تاریخ‌نگاری جدید حفظ کردند و توانستند در گذر حوادث باقی بمانند و خود را به دوران کنونی برسانند. هرچند ساسانیان با دست­بُرد در تاریخ، هخامنشیان را از میان دودمان­های حاکم بر ایران حذف کردند؛ اما چهره­های بزرگ هخامنشی در قالب ایدئولوژی جدید باقی ماندند. کوروش جای­گاه سپهسالاری مقتدر و رحیم و فرمان­داری نیمه­مستقل و مردم­دار را یافت تا در تاریخ­نگاری دینی زرتشتی، هیچ شاهی متهم به مهرورزی به جهودان نباشد. داریوش در حُکم بزرگ­ترین ناظم دنیای باستان جای­گاه خود را حفظ کرد و به نام دارای بزرگ یا داراب در هیأت شاه­پهلوانی خوش­نام و خوش­آوازه به تاریخ­نگاری پسین راه یافت. اردشیر یکم با وام­گیری برخی وجهه­های شخصیتی اردشیر دوم، در قالب بهمن کیانی و به‌عنوان شاهی مقید و دین­مدار به تاریخ پسین راه یافت و بالاخره اسکندر، ویران­کنندۀ دولت هخامنشی، با لقب گجستک و چهره­ای منفی و ویران­گر به تاریخ نوین راه پیدا کرد. ایرانیان هیچ­گاه هخامنشیان را از یاد نبردند بلکه با به یادسپردن شاهنشاهی جهانی آنان و با ترکیبشان با دودمان کوچک ولی دین­مدار کیانی، به آنان هویتی دینی دادند که در خدای­نامه و سپس شاهنامه منعکس شد و تا امروز نیز جزئی جدایی­ناپذیر از تاریخ ایران است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پی­نوشت­ها

1- البته از نظر طول حکومت، اشکانیان دولتی دیرپاتر بودند ولی اشکانیان نزدیک به یک‌صدسال به‌عنوان قدرتی محلی فقط بر بخشی از ایران حکومت می­کردند و با گسترش قلمرو خود، در‌واقع مسیر ساسانیان را هموار کردند، به­گونه­ای که ساسانیان با میراث به‌جامانده از اشکانیان توانستند از ابتدا به شکل قدرتی جهانی حاضر شوند و بیش از اشکانیان بر فلات ایران و میان­رودان حکومت کنند.

2- می­توان در این زمینه به رساله­هایی چون اندرزنامه­ها که اغلب خطاب به عوام نگاشته شده­اند، برخی عهود شاهان ساسانی و برخی کتب حماسی چون بهرام چوبین نامگ، کارنامۀ اردشیر بابکان، کلیله‌ودمنه و ... اشاره کرد که هدف عمدۀ آن‌ها تحکیم رابطۀ عوام با هم و با دولت بود.

3- برای کتاب­شناسی این موضوع که کتنهوفن گردآوری کرده، بنگرید به:

دریایی، تورج، ناگفته­های امپراتوری ساسانیان، ترجمۀ آهنگ حقانی و محمود فاضلی بیرجندی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه، 1392، چاپ دوم، صص 122-123.

4-برای اطلاعات بیش‌تر دربارۀ منصب فرترکه بنگرید به:

Wiesehöfer, Josef, ‘FRATARAKA’, Encyclopædia Iranicaonline, 2000, Last Updated: January 31, 2012, https://www.iranicaonline.org/articles/frataraka

5- برای آگاهی بیش‌تر دراین‌باره بنگرید به مقالۀ شهناز حجتی نجف‌آبادی:

حجتی نجف­آبادی، شهناز، «تحلیلی بر نگاه دوگانه و متناقض منابع عصر ساسانی دربارۀ اشکانیان (روایات ملی و تواریخ اسلامی)»، پژوهش­های علوم تاریخی، سال 11، شماره 1، بهار و تابستان 1398.

6-Kent, 1953: 116  

7- برای اطلاعات بیش‌تر به عهد عتیق مراجعه کنید:

Tanakh, Jewish Publication Society of America, Skokie Illinois, Varda Books, 2009.

8. آوانگاری این واژه در نسخۀ هیروگلیف مجسمۀ شوش داریوش یکم به‌صورت hgr آمده است.

 

 

فهرست منابع
-         آموزگار، ژاله و احمد تفضلی. (1370). اسطورۀ زندگی زرتشت، تهران و بابل: نشر چشمه و نشر آویشن.##
-         ابن­اثیر، علی ابن محمد. (1383). تاریخ کامل، ترجمۀ حسین روحانی، تهران: اساطیر.##
-         ابن­بلخی. (1385). فارس­نامه، تصحیح گای لیسترانج و رینولد آلن نیکلسون، تهران: اساطیر.##
-         ابن­خلدون، ابوزید عبدالرحمن ابن محمد. (1383). تاریخ ابن­خلدون، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی، تهران: پژوهش‌گاه علوم انسانی مطالعات فرهنگی.##
-         ابن­عبری، گریگوریوس ابوالفرج. (1377). مختصر تاریخ الدول، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.##
-         احتشام، مرتضی. (1355). ایران در زمان هخامنشیان، تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی.##
-         ارداویراف­نامه. (1391). ترجمۀ غلامرضا رشید یاسمی، تهران: آتنا.##
-         استرابو. (1382). جغرافیا، ترجمۀ همایون صنعتی­زاده، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار.##
-         اسماعیل­پور، ابوالقاسم. (1393). «ادبیات مانوی»، تاریخ جامع ایران، جلد 5، به کوشش حسن رضائی باغ­بیدی و محمود جعفری دهقی، تهران: دائره­المعارف بزرگ اسلامی، صص 483-516.##
-         اومستد، آلبرت تن آیک. (1383). تاریخ شاهنشاهی هخامنشی، ترجمۀ محمد مقدم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.##
-         ایمان­پور، محمدتقی و روزبه زرین­کوب و شهناز حجتی نجف­آبادی. (1392). «اندیشۀ بازیابی امپراتوری هخامنشی در میان ساسانیان و نقش اشکانیان در این انتقال»، فصل­نامه علمی پژوهشی تاریخ اسلام و ایران دانش‌گاه الزهرا، سال 23 دوره جدید، شماره 17، صص 25-45.##
-         بابلون، ارنست. (1358). سکه­های ایران در دوران هخامنشی، ترجمۀ ملک­زاده بیانی و خانبابا بیانی، تهران: چاپ­خانۀ بهمن.##
-         بریان، پیر. (1391). از کورش تا اسکندر تاریخ شاهنشاهی ایران جلد دهم مجموعۀ تاریخ هخامنشی خرونینگن، ترجمۀ مرتضی ثاقب­فر، تهران: توس.##
-         بلعمی، ابوعلی محمد ابن محمد. (1353). تاریخ بلعمی، تصحیح محمدتقی بهار، تهران: تابش.##
-         بندهش. (1395). ترجمۀ مهرداد بهار، تهران: توس.##
-         بوشارلا، رمی. (1388). «شوش و شوشیان در دورۀ هخامنشی»، تاریخ هخامنشیان خرونینگن جلد4، به کوشش هلن سانسیسی وردنبورخ و آملی کورت، ترجمۀ مرتضی ثاقب فر، تهران: توس، صص 225-258.##
-         بویس، مری. (1388). «دین کورش بزرگ»، تاریخ هخامنشیان خرونینگن جلد 3، به کوشش هلن سانسیسی وردنبورخ و آمیلی کورت، ترجمۀ مرتضی ثاقب­فر، تهران: توس، صص 37-62.##
-         بیرونی، ابوریحان. (1386). آثارالباقیه، ترجمۀ اکبر داناسرشت، تهران: امیرکبیر.##
-         پلوتارک. (1338). حیات مردان نامی، جلد 4، ترجمۀ رضا مشایخی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.##
-         پورداود، ابراهیم. (1384). مقدمۀ گات­ها، تهران: اساطیر.##
-         پورشریعتی، پروانه. (1397). زوال و فروپاشی ساسانیان، ترجمۀ خشایار بهاری، تهران: فرزان روز.##
-         تفضلی، احمد. (1378). تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، تهران: سخن.##
-         ثعالبی، ابومنصور عبدالملک ابن محمد ابن اسماعیل. (1368). غرر اخبار ملوک فرس و سیرهم، ترجمۀ محمد فضائلی، تهران: نقره.##
-         حمدالله مستوفی. (1378). تاریخ گزیده، تصحیح و تحشیۀ عبدالحسین نوایی، تهران: امیرکبیر.##
-         حمزه ابن حسن اصفهانی. (1346). تاریخ پیامبران و شاهان (سنی ملوک الأرض و الأنبیاء)، ترجمۀ جعفر شعار، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.##
-         خالقی­مطلق، جلال. (1381). «کی­خسرو و کورش»، سخن­های دیرینه، به کوشش جلال خالقی­مطلق، تهران: افکار، صص 257-270.##
-         خطیبی، ابوالفضل. (1393). «خدای­نامه»، تاریخ جامع ایران، جلد 5، به کوشش حسن رضائی باغ­بیدی و محمود جعفری دهقی، تهران: دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، صص 675-704.##
-         داندامایف، محمد.ا. (1391). ایرانیان در بابل هخامنشی، ترجمۀ محمود جعفری دهقی، تهران: ققنوس.##
-         دریایی، تورج. (1392). ناگفته‌های امپراتوری ساسانیان، ترجمۀ آهنگ حقانی و محمود فاضلی بیرجندی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه.##
-         دریایی، تورج. (1394). شاهنشاهی ساسانی، ترجمۀ مرتضی ثاقب­فر، تهران: ققنوس.##
-         دین­کردپنجم. (1386). آوانویسی و ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران: معین.##
-         دینوری، ابوحنیفه احمد ابن داوود. (1364). اخبارالطوال، ترجمۀ محمود مهدوی دامغانی، تهران: نی.##
-         رضائی باغ­بیدی، حسن. (1381). دستور زبان پارتی، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی.##
-         زرین­کوب، روزبه. (1395). «خدای­نامه»، دائره­المعارف بزرگ اسلامی جلد 22، زیر نظر کاظم بجنوردی، تهران: مرکز دائره­المعارف بزرگ اسلامی.##
-         شهبازی، علیرضا. (1396). «ادعای نخستین پادشاهان ساسانی نسبت به میراث هخامنشیان»، ترجمۀ محمد حیدرزاده و کلثوم غضنفری، فصل‌نامۀ تاریخ‌پژوهی، شمارۀ 71، صص 181-202.##
-         شهبازی، علیرضا. (1389). تاریخ ساسانیان، تهران: مرکز نشر دانش‌گاهی.##
-         شهبازی، علیرضا. (1392). «تاریخچۀ ایدۀ ایران»، تولد امپراطوری پارس، به کوشش وستا سرخوش کرتیس و سارا استوارت، ترجمۀ علیرضا کلانتریان، تهران: بهزاد، صص 187-214.##
-         شیپمان، کلاوس. (1396). مبانی تاریخ ساسانیان، ترجمۀ کی­کاووس جهان­داری، تهران: فرزان روز.##
-         صفا، ذبیح‌الله. (1333). حماسه­ سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر.##
-         طبری، محمد ابن جریر. (1362). تاریخ الرسل و الملوک، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تهران: اساطیر.##
-         طرسوسی، ابوطاهر محمد ابن حسن ابن علی ابن موسی. (1356). داراب­نامه، تهران: بن­گاه ترجمه و نشر کتاب.##
-         عریان، سعید. (1392). راهنمای کتیبه­ های ایرانی میانه پهلوی پارتی، تهران: انتشارات علمی.##
-         عهد اردشیر. (1348). به کوشش احسان عباس، ترجمۀ محمدعلی امام شوشتری، تهران: انتشارات انجمن آثار ملی.##
-         فردوسی، ابوالقاسم. (1366). شاهنامه، تصحیح جلال خالقی­ مطلق، نیویورک: Bibliotheca Persica.##
-         کالج، مالکوم. (1388). اشکانیان، ترجمۀ مسعود رجب نیا، تهران: هیرمند.##
-         کرتیس، جان. (1389). مقدمۀ بین‌النهرین و ایران در دوران اشکانی و ساسانی: وازنش و بازیابی در حدود 238 ق.م تا 642 میلادی، ترجمۀ زهرا باستی، تهران: سمت.##
-         کریستن­سن، آرتور. (1368). ایران در زمان ساسانیان، ترجمۀ غلامرضا رشید یاسمی، تهران: دنیای کتاب.##
-         کوک، جان مانوئل. (1383). شاهنشاهی هخامنشی، ترجمۀ مرتضی ثاقب­فر، تهران: ققنوس.##
-         کینگ، لئونارد ویلیام. (1386). تاریخ بابل از تأسیس سلطنت تا غلبه ایرانیان، ترجمۀ رقیه بهزادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.##
-         گردیزی، ابوسعیدعبدالحی. (1363). تاریخ گردیزی، تصحیح عبدالحی حبیبی، تهران: دنیای کتاب.##
-         گیرشمن، رومن. (1370). هنر ایران در دوران پارتی و ساسانی، ترجمۀ بهرام فره­وشی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.##
-         لوکونین و.گ. (1350). تمدن ایران ساسانی، ترجمۀ عنایت­ الله رضا، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.##
-         لولین­جونز، لوید و جیمز رابسون. (1390). پرسیکا داستان­های مشرق زمین تاریخ شاهنشاهی پارس به روایت کتزیاس، ترجمۀ فریدون مجلسی، تهران: انتشارات تهران.##
-         مسعودی، علی ابن حسین. (1382). مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.##
-         مسکویه رازی، ابوعلی. (1376). تجارب الامم، ترجمۀ ابوالقاسم امامی، تهران: سروش.##
-         موسی­خورنی. (1380). تاریخ ارمنیان، ترجمۀ ادیک باغداساریان، تهران: مؤلف.##
-         مینوی خرد. (1354). ترجمۀ احمد تفضلی، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگی ایران.##
-         نامۀ تنسر. (1354). تصحیح مجتبی مینوی، تهران: موسسه انتشارات و چاپ دانش‌گاه.##
-         واندن­برگ، لویی. (1389). نقوش برجستۀ منطقۀ الیمایی در دوران اشکانی، ترجمۀ یعقوب محمدی­فر و آزاده محبت­خو، تهران: سمت.##
-         ولسکی، یوزف. (1382). شاهنشاهی اشکانی، ترجمۀ مرتضی ثاقب فر، تهران: ققنوس.##
-         ویزهوفر، یوزف. (1388). «دربارۀ دست­گاه اداری جنوب مصر دورۀ هخامنشی»، تاریخ ایران هخامنشی خرونینگن جلد 6، به کوشش هلن سانسیسی وردنبورخ و آملی کورت، ترجمۀ مرتضی ثاقب­فر، تهران: توس، صص 445-452.##
-         هدایت، صادق. (1342). زند وهومن یسن و کارنامۀ اردشیر بابکان، تهران: امیرکبیر.##
-         هینتس، والتر. (1387). داریوش و ایرانیان، ترجمۀ پرویز رجبی، تهران: نشر ماهی.##
-         یارشاطر، احسان. (1394). «آیا ساسانیان وارث هخامنشیان بودند؟»، ترجمۀ آذردخت جلیلیان، فصل‌نامۀ جندی شاپور، سال یکم، شمارۀ 2، صص 176-190.##
-         یعقوبی، ابن واضح. (1382). تاریخ یعقوبی، ترجمۀ ابراهیم آیتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.##
-          Burn, A.R. (2007). “Persia and the Greeks”, Cambridge History of Iran Volume 2, New York: Cambridge University Press, p 292-391.##
-          Daryaee, Touraj. (2018). “On Forgetting Cyrus and Remembering Achaemenids in late Antique Iran”, Cyrus the Great: Life and Lore, Edited by Rahim Shayegan, Boston and Washington D.C.: Ilex Foundation and the Center foe Hellenic Studies Trustees for Harvard University, pp 221-231.##
-          Doostkhah, Jalil. (2004). “Homay Chehrzad, Encyclopedia Iranicaonline, http://iranicaonline.org/articles/homay-cehrzad.##
-          Frye, Richard.N. (1964). The Charisma of Kingship in Ancient Iran, Iranica Antiqua, 4.##
-          Graf, David.F. (1990). “Arabia During Achaemenids Times, Achaemenid History, Volume IV, Leiden: Nederlands Instituut Voor Het Nabije Oosten.##
-          Herodotus. (1830). Histories, Beloe Wiliam, University of California Libraries.##
-          Huff, Dietrich. (1994). “Darab History And Archeology, Encyclopedia Iranicaonline, 1994, http://iranicaonline.org/articles/darab-2 .##
-          Kent, R. G. (1953). Old Persian, New Haven: American Oriental Society.##
-          Khaleghi-Motlagh, Jalal. (1988). “Bahman Son of Esfandiar”, Encyclopedia Iranicaonline, http://iranicaonline.org/articles /bahman-son-of-esfandiar. ##
-          Sellwood, David. (2006).“Numismatics”, The Cambridge History of Iran, Volume 3/1, Cambridge: Cambridge University Press.##
-          Tafazzoli, Ahmad. (1994). “Darab”, Encyclopedia Iranicaonline, http://iranicaonline.org/articles/darab-1. ##
-          Yarshater, Ehsan. (2006). Introduction of The Cambridge History of Iran, Volume 3/1, Cambridge: Cambridge University Press.##
-          Yarshater, Ehsan. (2006).“Iranian Historical Tradition”, The Cambridge History of Iran, Volume 3/1, Cambridge: Cambridge University Press.##