تاریخ ذهنیت و مطالعات شاهنامه

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 گروه زبان و ادبیات فارسی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه بین المللی امام خمینی(ره) قزوین - ایران

2 مدیر گروه زبان و ادبیات فارسی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه بین‌المللی امام خمینی (ره) قزوین - ایران

چکیده

چکیده
تاریخ ذهنیت از روش‌های نو در تاریخ‌نگاری است که برای شناخت ذهنیت عامه و کشف روح زمانه برای رسیدن به آن‌چه «تاریخ کامل» می‌نامد، تلاش می‌کند. منابع زبانی، ادبی و هنری سرشار از اطلاعاتی است که ذهنیت ملت‌ها را می‌توان از میان آن‌ها شناخت. در این میان شاه‌کارهای ادبی، با سطح نفوذ و گستردگی زیاد در ذهنیت ملت­ها از اهمیتی ویژه‌ برخوردارند. نقش شاهنامه در تاریخ ذهنیت ایرانی و شکل­گیری و استمرار هویت ملی، در میان آثار ادبی فارسی و هنرهای وابسته به آن کم­نظیر است. واکاوی نشانه­های تاریخی و فرهنگی آن موضوعی مغفول در پژوهش­های مشترک ادبی و تاریخی است و این جستار برای دست­یابی به هدف یادشده با روش توصیفی-تحلیلی به تبیین و تحلیل نشانه‌های تأثیر شاهنامه بر ذهنیت ایرانی پرداخته‌است. از نتایج تحقیق برمی­آید که با توجه به استمرار تأثیر شاهنامه بر ذهنیت ایرانی که در تاریخ ادبیات و هنر و مشرب‌های فکری قشرهای مختلف اجتماع ایرانی آشکار است، نظریۀ تاریخ ذهنیت می‌تواند در شناخت و معرفی الگوهای فکری ایرانی متأثر از شاهنامه راه‌گشا باشد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

History of mentality and Shahnameh Studies

نویسندگان [English]

  • Mostafa Arezomand Leialakol 1
  • Saiied Ali Ghasemzadeh 2
1 Department of Persian Language and Literature Faculty of Literature and Humanities Imam Khomeini International University Qazvin - Iran
2 Head of Department of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Imam Khomeini International University, Qazvin - Iran
چکیده [English]

Abstract
History of mentality is a novel method in Historiography which attempts to recognize the public mentality and discover the spirit of time to strive at what is known as “total history”.  Linguistic, literary, and artistic sources are filled with information among which one can identify nations’ attitudes. Hence, literary masterpieces with their widespread influence over nations’ mentality gain particular interest here.  The singular role of Shahnameh in the history of Persian mentality and formation of persistent national identity amid the Persian literary works and the related arts is worthy of attention.  Inspection of historical and cultural sources is a subject mostly overlooked in the common literary and historical researches, therefore, this article pays attention to this aspect, and by using descriptive analytic method aims to explain and analyze the instances of impact of Shahnameh over Persian mentality.  The outcome of research indicates that the theory of history of mentality can pave the way for recognition and presentation of Persian thought patterns.

کلیدواژه‌ها [English]

  • History of mentality
  • Persian attitudes
  • national identity
  • Shahnameh
  • National epic

مقدمه

بین حماسه­ (به‌عنوان یک ژانر) و تاریخ (بستر وقوع حوادث و بازشناسی و ریشه­یابی زمینه­ها و عوامل پدیده­های مختلف انسانی) پیوندی ناگسستنی و ارتباطی تنگاتنگ وجود دارد. هگل حماسة ملی هر کشور را شناس­نامه و کتاب هویتی آن کشور خوانده است (Hegel, 1975: 1040). چنین گزاره­ای می­تواند مانیفستی برای بازخوانی فلسفة حماسه­سرایی ملی به شمار آید. بی­گمان کتاب ملی که بازنمایی هویت جمعی و قومی در گذرگاه تاریخی هر ملت از شکل­گیری تا استقرار است، سندی ماندگار و مهم در بازشناسی هویتی و معرفتی است و به همین اعتبار تأمل ژرف در مناسبات پیرامتنی و پسامتنی آثار فاخر و شکوه‌مند ملی تاریخ شکل­گیری ذهنیت را برای مخاطبان خاص آشکار می­سازد. شاهنامه در میان آثار ادبی فارسی از چنین جای­گاهی برخوردار است و بازاندیشی تاریخی و فلسفی به عوامل این شکل­گیری و استمرار و نفوذ آن در تاریخ عمومی و ذهنیت عام و خاص ایرانی می­تواند ره‌گشای شناسایی عمیق­تر هویت ملی به­شمار آید.

حماسه­پژوهی در ایران به علت نفوذ شاهنامۀ فردوسی در اندیشۀ ایرانی گستره­ای کم‌نظیر دارد. در اهمیت شاهنامه و نقش آن در شکل­دهی سازمانی و معنادار در هویت ملی همین بس که از زمان سرایش خود با موجی از اقبال سلبی یا ایجابی خاص و عام بدان مواجه شده است و به همین سبب، یعنی گسترة نفوذ و اقبال، در ردیف اولین آثاری است که موردتوجه مستشرقان و ایران‌شناسان قرار گرفت و به زبان­های مختلف دنیا ترجمه شد. تأمل در سیر سفرنامه­نویسی در ایران و تمایل سیاحان به متون ادبی و هنرهای ایرانی به‌خوبی از تمرکز خاص و درنگ معنادار مستشرقان بر شاهنامه حکایت دارد. اغلب سیاحان با مطالعة در رفتارشناسی عمومی و بررسی روان­شناختی از کنش واکنش عمومی و انگیزش عاطفی و متعصبانة مردم به آثار ادبی و هنری متوجه اهمیت برخی آثار می­شدند و در این میان شاهنامه و تعصب خاص و عام بدان بیش از دیگر آثار حساسیت­برانگیز بود. «ذکر فردوسی و شاهنامه پیش از تحقیقات علمی خاورشناسان توسط سیاحانی از قبیل شاردن بطور جسته‌وگریخته و اجمالی و گاهی مملو از اشتباه از قرن یازدهم به بعد در سفرنامه‌ها آمده است» (افشار، 1355: 24)؛ اما با آگاهی سیاحان محقق که به‌حق، فلسفة حماسه­های ملی را درک کرده بودند، شاهنامه‌پژوهی و تمرکز و تأمل هدفمند در آن، با نیات منفی یا مثبت، از گستردگی و اقبال روزافزون برخوردار گشت (قبادی و قاسم‌زاده، 1388: 191-214).

امروزه شاهنامه­پژوهی در داخل و خارج، از زمینه‌های گردآوری نسخه‌های خطی شاهنامه، مقابله و چاپ شاهنامه از روی آن‌ها، کوشش­­های فرهنگ‌نویسی بر پایۀ شاهنامه، بررسی اسطوره‌شناسی و زبان‌شناسی در آن، تحلیل و واکاوی اندیشه­های فردوسی و ... به حدی گسترده و رو به فزونی است که تهیة کتاب­شناسی جامع و به­روز از این آثار کاری زمان‌بر، پرحجم و طاقت­فرسا است. گستردگی این حوزة پژوهشی به حدی است که به پشتوانة آن می­توان به مراکز مختلف مطالعات تخصصی شاهنامه در داخل و خارج از کشور افزود و حتی به تأسیس رشتة شاهنامه­پژوهی امید بست؛ اما آن‌چه در این میان سخت مغفول مانده، بازاندیشی دیگرگونه و غیر نخبه­گرایانۀ مرسوم به شاهنامه و اندیشه­های فردوسی است؛ زیرا بیش‌تر این مطالعات و پژوهش­ها مطابق افکار و دریافت­های شخصی محققان و یا در جهت اهداف مؤسسات (پژوهش­های سفارشی) بوده است. از همین رو، مخاطبان این‌گونه تحقیقات طیفی محدود و غالباً نخبه و متخصص از جامعه هستند؛ گویا افکار عمومی جامعه جای­گاهی در این مطالعات و خروجی پژوهش­ها نداشته است.

اگر بپذیریم که «نوشتارهای تاریخی مشتمل است بر بررسی تحول دریافت آدمی دربارۀ گذشته و روابط چند‌گانۀ فی‌مابین نسل‌های زنده و پیشینیانشان» (باترفیلد، 1385: ‌940)، ناگزیریم برای بررسی این تحول، آثار ادبی و هنری جوامع را مطالعه کنیم و به حوزۀ مطالعات فرهنگی و تاریخ ذهنیت‌ و تفکّر عامه وارد شویم، با این دیدگاه که «در تاریخِ اندیشه‌ها همواره تعدادی مفروضات دربارۀ مسیر تاریخ یافت می‌شود؛ یعنی نحوۀ کردار آدمیان و انگیزه‌های آن، خواه آن را بازبشناسند و خواه نشناسند که طرز تلقی‌های مأخوذ آنان را نسبت به مسائل عمدۀ تاریخی تبیین می‌کند» (واسپینجر، 1385: ‌135- 136). از آن‌جا که در مطالعات فرهنگی و روی‌کرد تاریخ ذهنیت‌، توجه به عامه و «پندار عامه» یا توده­گرایی در مقابل «کردار نخبگان» یا نخبه‌سالاری مورد نظر است و مورخان تاریخ ذهنیت‌ به بازنویسی تاریخ از سطوح فروتر معتقدند، بررسی شاهنامه از این دیدگاه علاوه بر گشودن راهی جدید در شاهنامه­پژوهی، چرایی و چگونگی رد و قبول شاهنامه در دوره‌های متفاوت را دقیق‌تر بیان می‌کند. اثری که شاهنامه در ذهن و زبان ایرانی نهاده و جلوه‌های متفاوت آن و شکل­دهی جهان اندیشه و جهان‌بینی ایرانی و تأثیر بر عمل‌کردها و برساختن مفاهیم و نمادهای جمعی، با کمک تاریخ ذهنیت‌ قابل بررسی و شناخت است.

طبیعتاً وقتی فضای اندیشگانی جامعه‌ای در حال تغییر است، این تغییر ابتدا در واژگان و زبان و به‌تدریج به سطح مفاهیم جمعی و در انواع هنرها جلوه می‌کند و با تغییر زیبایی‌شناسی عمومی، جهان اندیشگانی دچار تغییر می‌شود، درنتیجه جامعه به برساختی جدید از مفاهیم در فرهنگ و زندگی روزمره می‌رسد و ارزش‌ها تغییر یافته، به‌مرور روح زمانه عوض می‌شود و در طی دوره‌ها، تبدیل به روح قومی و ملی می‌گردد. برای نمونه تغییر در نام‌گذاری‌ها نمونۀ بارزی از تغییر در مفاهیم، ارزش‌ها و عمل‌کردها است. آن‌چه باعث این تغییرات و یا جهت‌گیری‌های عمومی جامعه‌ای می‌شود، باید توان به‌ دوش ‌کشیدن تمام جنبه‌های روحی زمانه را داشته باشد و دارای بنیانی استوار در تاریخ اندیشه و ذهنیت مردم باشد تا بتواند ارزش و ذهنیتی جدید و ماندگار بیافریند. «حضور و بقای بیش از هزار سالۀ شاهنامه در نوسان‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی که جامعۀ ایران پیوسته با آن درگیر بوده است، بیان­گر آن است که شاهنامه ظرفیت انطباق با روحیات جمعی و آرمان­های انسان ایرانی را در طول روزگاران ممتد و مستمر دارا بوده است» (ازغندی و مستکین، 1392: 30)؛ بنابراین واکاوی پیرامتنی و پسامتنی به کمک مطالعات فرهنگی و تاریخی در شاهنامه که به بهترین شکل چارچوب‌های ذهنی جامعة ایرانی را بازنمایی می­کند، می‌تواند راه‌گشای ما به‌سوی ارائۀ پیوست فرهنگی مطلوب در سراسر تاریخ فرهنگی ایران باشد. شناخت چگونگی این مهم با کمک نظریۀ «تاریخ ذهنیت» مقدور می‌گردد.‌

پیشینة پژوهش: دربارۀ شاهنامه و فردوسی پژوهش­های متعدد و پردامنه­ای از سوی محققان ایرانی و غیرایرانی شده است و همایش­ها و نشست­های گوناگون در بازشناسی فردوسی و شاهنامۀ او و حتی مقایسۀ این اثر سترگ با حماسه­های بزرگ جهانی انجام گرفته است؛ اما تقریباً هیچ پژوهش جامع و هدف‌مندی از منظر تاریخ ذهنیت و ذهنیت­گرایی در باب شاهنامه انجام نشده است؛ اگرچه داریوش شایگان در کتاب پنج اقلیم حضور سعی دارد تأثیر فردوسی را در ذهن ایرانی نشان دهد یا فاطمه ماه‌وان و دیگران در مقالۀ «مخاطب‌شناسی شاهنامه­های مصوّر» (1393)، به بررسی نگاره­های شاهنامۀ بایسنقری و داوری آن‌ها پرداخته و محمود امید‌سالار در مقالۀ «شاهنامه و تعصب دینی محمود‌ غزنوی»، مدعی است که محمود تعصب دینی ضد ‌شیعی نداشته و در مقالۀ «شاهنامه و هویت فرهنگی محمود غزنوی»، به بررسی ترک بودن محمود غزنوی بر نحوۀ برخورد او با شاهنامه پرداخته؛ اما هیچ‌کـدام نتوانسته نقش و نفـوذ شاهنامه را در ذهن و زبان ایرانی بـازنمایی کنـد. پژوهش­های دیگر نیز یک‌بعدی و تقلیل‌گرایانِ به وجهی خاص از شاهنامه توجه داشته­اند؛ چنان‌که سید عبدالمجید شریف‌زاده در مقالۀ «شاهنامه پیوند ادبیات موسیقی و نقاشی» (1381) تأثیر شاهنامه را بر موسیقی و نقاشی کلی و به‌اجمال ذکر کرده است. از این نمونه تحقیقات پراکنده در حوزۀ شاهنامه­پژوهی فراوان است که خود نشان از نفوذ شاهنامه در ذهن و زبان ایرانی است؛ اما در خصوص تاریخ ذهنیت باید گفت تاریخ ذهنیت در سالیان اخیر در ایران، به‌واسطۀ ترجمۀ چند کتاب در زمینه فلسفۀ تاریخ و روش‌شناسی تاریخ، کمابیش مطرح شده است. چند مقاله و پایان‌نامه نیز، در حوزۀ معماری ایرانی، با تکیه‌ بر تاریخ ذهنیت نوشته شده است که از جملۀ آن پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد نازنین شهیدی با عنوان «درآمدی بر تاریخ فرهنگی معماری ایران» (1390) با راهنمایی مهرداد قیومی‌ بیدهندی در دانش‌کدۀ معماری و شهرسازی دانش‌گاه شهید بهشتی و نیز مقالۀ «درآمدی بر تاریخ ذهنیت عامه در معماری ایران» (1391)، از مهرداد قیومی ‌بیدهندی و امید شمس در مجلۀ مطالعات معماری ایران چاپ شده است. هم‌چنین مقالۀ «تاریخ فرهنگی» نوشتۀ جان. آر.هال به برگردان عباس احمدوند در مجلة کتاب ماه تاریخ و جغرافیا آمده است؛ اما تاکنون هیچ کتاب یا مقالۀ مستقل، به شاهنامه از منظر تاریخ ذهنیت و تأثیری که در ذهن و زبان ایرانیان داشته، ننگریسته است؛ درحالی‌که اگر نیک توجه کنیم، شاه‌کلید اصلی شناخت ذهنیت ایرانی، شاهنامه است و بی­شک اثبات و کشف استمرار حیات اجتماعی و فرهنگی ایرانیان با پی­گیری تأثیر شاهنامه در ذهن و زبان ایرانی از ره­گذر نظریة تاریخ ذهنیت ضرورتی انکارناپذیر است.

مبانی نظری تحقیق: مطالعات فرهنگی بررسی و شناخت چندسویۀ جامعه با کمک‌گرفتن از همۀ مصالح و مواد موجود است که در آن نقش افکار، ادبیات، زبان، تاریخ و هنر برجسته می‌نماید. عبارت تاریخ فرهنگی گویای آن است که این دانش می­کوشد تا با روی‌کردی بینارشته‌ای، دو حوزۀ اصلی علوم انسانی یعنی تاریخ و فرهنگ را با یک‌دیگر و در تعامل با هم ببیند. تاریخ فرهنگی در بستر مجموعه‌ای از تحولات گفتمانی در زمینۀ تاریخ و نظریۀ اجتماعی و مفهوم فرهنگ شکل گرفته است (برک، 1389: ‌9-10). مطالعات تاریخ فرهنگی و تاریخ ذهنیت به‌نوعی بازخوانی فرآیندهای تولید، توزیع و کاربست معانی و نمادها در میان انسان‌ها، گروه‌ها و ملت‌هاست. این‌که چگونه معناها تولید شده‌اند و نمادها چگونه تفهیم شده‌اند، نمادها چگونه به لحاظ تاریخی برساخت شده‌اند یا فرآیندهایی که معانی و نمادها به‌صورت گفتمان‌ها و بازنمایی‌ها در غالب متون ادبی، متنی و بصری تولید و تکثیر شده‌اند.

مطالعات جدید تاریخ برای جبران دو ضعف بزرگ تاریخ‌نگاری سنتی به ‌وجود ‌آمد که همانا نادیده‌گرفتن عامه و عینیت‌گرایی بیش‌ازحد بود. درواقع مورخان به پایه‌های فکری و پندارها و اعمال عامه روی آوردند که حاصل آن پیدایی روی‌کردی در تاریخ‌نگاری جدید بود که به تاریخ ذهنیت عامه مشهور شد. اساساً «تاریخ ذهنیت حاصل توجه به "پندارهای عامه" به‌جای "کردارهای اعیان" بود. به‌عبارت‌دیگر نتیجۀ توجه به فرض‌ها و برداشت‌ها و خیال‌پردازی‌ها، بیم‌ها و امید‌های عامه بود» (استنفورد، 1387: ‌18–19)؛ بنابراین «منظور از تاریخ ذهنیت یا تاریخ طرز نگرش، ذهنیت گزیدگان جامعه در طول تاریخ نیست؛ زیرا ذهنیت گزیدگان موضوع تاریخ اندیشه و مرحلۀ نخست تاریخ فرهنگی است [که روی‌کردی آرمان‌گرا دارد]. ذهنیت یا طرز نگرش مفهومی است که آن را برای فهم و توضیح وضع فرهنگ‌های گذشته در موضوع‌هایی به‌ کار‌ گرفته‌اند که در نظر مورخان متعارف غریب یا دست‌کم "نامدرن" است» (Burke, 1998: 6).

پیونددادن نمادها (موضوعی که مورخان متعارف به متخصّصان هنر و ادبیات سپرده بودند) به زندگی روزمره، موضوعی بود که مورخان اجتماعی سعی در تبیین آن داشتند (برک، 1389: ‌74). وابستگی این حوزه به مطالعات ادبی و هنری درخور توجه است. در سایة این گرایش­ها سعی شد که تاریخ­ادبیات‌نویسان در قالب تاریخ‌گرایی جدید «ادبیات را در بستر فرهنگی یا تاریخی خودش بگنجانند» (همان: 76) و مطالعه کنند.

«از دهۀ 1920 برخی از مورخان فرهنگی به این نتیجه رسیدند که روی‌کرد آرمان‌گرا دچار مشکلات و محدودیت­هایی است. ازجمله این‌که در آن فرهنگ عوام مغفول می‌ماند» (Hutton, 1991: 237). لذا این اندیشه در طی دهه‌های بعدی سدۀ بیستم رفته‌رفته قوام ‌گرفت که اگر آرمان‌ها و خواسته‌های عامه این فرصت را نیافته‌اند که در قالب آثار شاخص معماری و هنر و گزارش‌های تاریخی به دست ما برسد، بدین معنا نیست که اهمیت نداشته است؛ بلکه جریانی کم‌وبیش پنهان و ناشناخته­ای وجود داشته که خواسته‌ها و آرمان‌ها و اندیشه‌های عامه را نه شریف و فاخر، بلکه فرومایه شمرده و شایستۀ بررسی ندانسته‌اند. اگر نوعی دیگر از تاریخ، مستقل از تاریخ اندیشه، به نگرش‌های مردم عادی و به زندگی روزمره اختصاص یابد، چشم‌اندازهایی تازه‌ پیش روی مورخان گشوده ‌خواهد شد. از آن‌جا که ایشان این جنبه‌ها را بیش‌تر در «ذهنیت» عوام می‌جستند، این نوع از تاریخ فرهنگی را «تاریخ ذهنیت» خواندند (همان: 238).

تاریخ ذهنیت‌ در دل مکتب تاریخ‌نگاری آنال[1] برای دست­یابی به تاریخ تام یا کامل شکل گرفت. در این نظریه بیش از هر چیز با سه مفهوم یا مقوله سر و کار داریم: نخست، «توجه به روح زمانه» دوم، «آشنایی با دانش هرمنوتیک» و سرانجام «الگوهای فرهنگی جامعه در دورۀ مورد مطالعه».

 

 

شاهنامه و ذهنیت ایرانی

همواره در معرفی و شناخت بنیادهای هویتی و معرفتی، حماسه یک رکن جدایی‌ناپذیر است؛ چنان‌که گفته­اند «در شناختن خصایص نژادها و ملل جهان و چگونگی مدنیت و مجاهدات و رنج­های ایشان در تکوین تمدن و ملیت و نیز در معرفت به قوۀ خیال و فکر و درجۀ استعداد آن‌ها، منظومه‌های حماسی یکی از بهترین وسایل تحقیق است» (صفا، 1333: یک). متفکرانی چون ارنست کاسیرر[2] و گوستاو یونگ[3] در شکل‌گیری هویت ملی- تاریخی ملت‌ها برای حماسه‌های ملی نقشی مهم قائلند. کاسیرر معتقد است هر ملتی تاریخ خود را نه بریده از الگوهای کهن خویش بلکه منطبق و هماهنگ با آن می‌سازد (کاسیرر، 1382 :‌150). سخن کاسیرر به این معناست که ارزش­ها، آرزوها و عمل‌کردهای هر ملتی بر مبنای الگوهایی شکل‌ می‌گیرد که در حافظۀ قومی و ملی آن‌هاست، هر چند امکان دارد این الگوها در ترکیب و شکل متفاوتی برساخت شود. در‌واقع حافظۀ قومی گرایش به مفاهیمی را توجیه ‌می‌کند؛ اما ارائۀ ترکیبی معین از آن مفاهیم تحت تأثیر سیاست و حکومت است. «شکل و محتوای حماسه به معنای واقعی، جهان‌بینی کامل و تجلی عینی روح ملی است» (مختاری، 1379: ‌72).

در شکل‌گیری و استمرار ملیت و فرهنگ ایرانی الگوهای ذهنی و ایده‌های جمعی که ریشه در اسطوره و حماسۀ ملی دارد، همواره نقشی مهم داشته‌ است و دارد. ارتباط و استمرار این الگوها در ذهنیت ایرانی، مدیون فردوسی است. شاهنامۀ او «منبعی بسیار غنی از میراث مشترک ایرانیان است که در آن می‌توان استمرار هویت ایرانی را از دنیای اسطوره‌ها و حماسه‌ها آشکار دید» (خطیبی، 1385: ‌69). شاهنامه تنها نمودار گرایش‌های یک لایۀ اجتماعی و یک نوع ارزش آیینی و یا یک ذهنیت مسلط نیست و تمام ابعاد ذهنی گرایش‌های مختلف ایرانی در آن نمود یافته است. در شاهنامه «زندگانی یک قهرمان، صورتی از تبلور ذهن قومی است که نمی‌تواند صرفاً برآمد یک سنت خود‌به‌خودی باشد» (مختاری، 1379:‌ 53). «شاهنامه رابطۀ برخی از پهلوانان خود به­ویژه رستم، سهراب، زال و... را در هم‌بستگی پهلوانان و شاهان به‌گونه‌ای برقرار کرده است که قابلیتی بیش‌تر برای طرح و تبلور آرزوهای قومی و کشش و کشمکش‌های درونی انسان داشته‌ باشند و در این میان جهان‌پهلوان بیش از همه تبلور نهایی کل سازمان ذهنی ایرانی و انسان حماسی است» (همان: 118). البته مقصود این نیست که اقتضائات فرهنگی و اجتماعی دوران تغییر نیافته ‌است؛ بلکه هدف این است که اشتراکی در روحیۀ ایران‌گرایی و ادراک و احساس عمل قهرمانی یا نیاز به آن همواره با شدت و ضعف‌هایی در تاریخ ایران وجود داشته است و پذیرفتنی است اگر به نقل از علامه قزوینی گفته ‌شود «هر ایرانی در هر طبقه و درجه‌ای که باشد نسبت به حال خود مقدار عظیمی از ملیت خود را مدیون فردوسی است» (افشار، 1355 :‌35).

«شاهنامۀ فردوسی اسطوره‌متنی است که به بهترین شکل ویژگی‌های بینانشانه‌ای را در فرهنگ ایرانی دارد. این اثر هم از نظر موضوعی، هم از حیث مضمونی و هم از جهت سبکی ویژگی‌های منحصربه‌فرد و مخصوصی دارد که توجه اغلب رشته‌های هنری را به خود جلب کرده است» (نامورمطلق، 1393: 9). وجود نسخه‌های متعدد از شاهنامه، نگارگری‌ها، نقالی‌ها و دیگر آثار زبانی، ادبی، تاریخی و هنری و اعتقادات عامه که تحت تأثیر شاهنامه شکل‌گرفته‌اند، نشان‌دهندۀ عمق تأثیر شاهنامه در ذهن و زبان ایرانی است. در این پژوهش با بررسی نمودهای مختلف تأثیر شاهنامه در تاریخ ادبی و هنری و فرهنگی ایران، قابلیت نظریۀ تاریخ ذهنیت در مطالعات شاهنامه و جلوه‌های تأثیر شاهنامه در ذهنیت ایرانی را معرفی می‌کنیم.

نشان‌های تأثیر شاهنامه بر ذهنیت ایرانی در تاریخ ادبیات‌ فارسی

زبان فارسی با داشتن نظامی از نشانه‌ها و مفاهیم که حامل تاریخ، سرگذشت، رسوم فرهنگی و ساختارهای اجتماعی و ذهنی مشترک اقوام ایرانی بود، نقشی مهم در استمرار و تداوم فرهنگ و ذهنیت ایرانی داشت و با خلق اثری شگرف چون شاهنامه، روح ملی جانی دوچندان گرفت. آفرینش شاهنامه، محصول شکل­گیری یک فضای تقابلی و برخورد تمدنی بود که به سبب فضای خاص سیاسی و فرهنگی و احساس خطر نسبت به شکاف تاریخی و هویت­باختگی ملی چاره­ای جز بروز در ظرف زبانی- هنری نیافت. به‌ویژه این‌که «به گواه منابع ادبی و زبانی فارسی، رویارویی ایرانیان با اعراب از سدۀ چهارم تا هشتم در میدان زبان و ادب بیش از دیگر ساحت‌ها جریان داشته است» (فتوحی، 1397 :‌23). اگرچه به باور برخی از محققان «تقابل دو مفهوم عرب و عجم، رویارویی دو هویت زبانی است» (همان: 43)، نمی‌توان از مواجهه و برخورد دو حوزة تمدنی و تاریخ­ساز غافل ماند. احساس از دست‌رفتن روح ملی در مواجهه با این تقابل عظیم، با وجود پذیرش پیام نورانی اسلام از جانب قاطبة ایرانیان، با اقبال گسترده به آفرینش منظومه­های حماسی و تاریخی به‌ویژه سرایش شاهنامۀ فردوسی مشهود بود؛ گرایشی گسترده که خود ماهیت هویت­ساز شاهنامه را در بازتاب فرهنگ ملی و روحیة ایرانی نشان داد (مختاری، 1379: ‌68) و تمایلی که با بی‌اعتنایی عامدانة حکام غیربومیِ متظاهر و متعصبِ نژادپرست نسبت به فردوسی و شاهنامه روز­به­روز تقویت شد.

نفوذ شاهنامه در تاریخ و ادبیات فارسی از مناظر مختلف؛ مثل دامنة لغات و ترکیب‌سازی، تلمیح و اشارات به داستان‌های ملی، اسطوره­گرایی و بازاندیشی در اساطیر ملی، سبک حماسی، ایجاد نهضت حماسه­سرایی، جریان­سازی فکری و معرفتی، تاریخ­سازی و شکل­دهی به جنبش­های ملی و رشد روحیة مقاومت و پایداری و... می­توان مشاهده کرد. از نظر ادبی مهم‌ترین این تأثیرگذاری‌ها نهادینه شدن ژانر حماسه در تاریخ ادبیات فارسی است. از سرایش آثاری مانندِ گرشاسپ­نامه، بهمن‌نامه و ... و تأثیر در سبک و سیاق شعری شاعران تا نفوذ نمادین و سمبلیک شاهنامه در متون عرفانی سده­های دیگر و هم‌چنین آثار مختلف عصر قاجار و گونه­های ادبی مختلف روزگار مشروطه و تا اشعار نو و کلاسیک معاصر و رمان­های فارسی امروز همگی گویای جای‌گاه کم­نظیر شاهنامۀ فردوسی در سراسر تاریخ ادبیات ایران است.

از آن‌جا که تقریباً اکثر آثار حماسی ملی بعد از فردوسی در دوران غزنوی و سلجوقی نظم یافته‌اند، صرف این‌که این دوران، عصر حماسه‌سرایی بوده، نمی‌توان از احساس ضرورت تاریخی در بازشناسی هویتی و معرفت ملی فارغ بود. شدت و گسترة این احساس ضرورت به حدی بود که حاکمان معارض غزنوی و سلجوقی را نیز برای کسب مشروعیت و محبوبیت عامه با خود هم­راه کرد؛ چنان‌که در اشعار شاعران درباری آن سلسله­های متعصب نیز به‌تناسب اصل روان‌شناختی بینامتنیت، یعنی «نظریة اضطراب تأثیر»، با وجود این‌که گاه حاسدانه، خصمانه و نژادپرستانه به فردوسی می­نگریستند، مضامین حماسی، نفوذی گسترده یافت. هژمونی چنین ذهنیتی در میان جامعة ایرانی، حاکمان غزنوی و سلجوقی را به تبعیت از ذهنیت ایرانی به جعل نسب‌نامه‌های ایرانی و برگزیدن نام‌های ایرانی برای فرزندان خود کشاند. رواج شاهنامه­سرایی به اقتباس از سبک و زبان فردوسی در دربار سلاجقۀ روم مانندِ سرایش شاهنامۀ ابن بی‌بی و یا شاهنامۀ قانعی طوسی که در آن‌جا «وقایع دوران سلجوقی را به بحر متقارب درآورد» (ابن بی‌بی، 1350: بیست‌وپنج)، نیز شاهنامۀ نظام‌الدین‌احمد ارزنجانی و... همگی مبین نفوذ فکری شاهنامه در قشرهای مختلف جامعه و بازی ناگزیر شاعران در زمین فردوسی است.

در این میان، داستان‌های منثـور به علت رواج میان قشرهای فرودست مردم، بیش‌تر نمایان­کنندة ذهنیت عامه است. اساساً همۀ قهرمانان داستان‌های منثور پس از شاهنامه به سبب تشابه عمل‌کرد با شخصیت‌های شاهنامه‌ای، چهره‌ای حماسی دارند و این موضوع مطمئناً تصادفی نیست؛ بلکه روشی است که راویان و کاتبان آثاری چون سمک ‌عیار، داراب‌‌نامه، امیرارسلان و... در نظر داشته و پیش ‌گرفته‌اند.

علاوه بر موارد فوق، در اغلب متون تاریخی و ادبی منثور نیز از شاهنامه و فردوسی با احترام یاد شده و اشعار و تلمیحات فراوانی از شاهنامه در آن‌ها آمده است. گاه برخی از نویسندگان مثل نظامی عروضی در چهارمقاله یا دولت­شاه ‌سمرقندی در تذکره­الشعرا، افسانه‌هایی نیز در شرح حال و سرگذشت فردوسی ساخته‌اند. در مجمل‌التواریخ، از شاهنامه به‌عنوان مأخذی برای طرح مطالب تاریخی در کنار دیگر منابع استفاده شده و این یعنی مطالب شاهنامه مورد اعتماد و وثوق تاریخ­نویس بوده است یا به سبب متافیزیک حضور روایات شاهنامه در ذهن عامه به انعکاس یا نقل برخی روایت­های فردوسی روی ‌آورده ‌است تا مقبولیت و اقبال عام را در روی‌‌آوردن به تاریخش از دست ‌ندهد. نیز برنامیدن شاهنامۀ فردوسی با عنوان «شاهِ نامه‌ها و سردفتر کتاب‌ها» (راوندی، 1385: ‌59) گواه اهمیت جای‌گاه شاهنامه در ذهن و زبان راوندی است. در مجلس دوازدهم مجالس المؤمنین دربارۀ شاهنامه آمده است: «فی‌‌الحقیقه سخنان آن حکیم یگانه، از احوال مبدأ و معاد نشانه‌ای است و قصۀ پادشاهان عجم مجرد بهانه» (مینوی، 1354: ‌150)، مؤلف هم‌چنین از فردوسی با عنوان «ناظم مناظم تاریخ عجم، فردوسی طوسی علیه‌الرحمه» (سیستانی، 1344: ‌26) یاد کرده است. عوفی فردوسی را این‌گونه معرفی می‌کند: «فردوسی که فردوس فصاحت را رضوان و دعوی بلاغت را برهان بود، مقتدای ارباب صفت و پیشوای اصحاب فطنت و مصداق این معنی شاهنامه تمام است» (عوفی، ‌1324: ‌34).

در دورۀ مغول که هویت ملی به‌شدت در معرض تهدید قرار می‌گیرد، عطاملک جوینی، با ابزار نفوذ فرهنگی و ذهنی شاهنامه در ذهن و زبان مردم عصر خود در جای‌جای تاریخ‌ جهان‌گشا از شخصیت‌های شاهنامه و اشعار آن استفاده می­کند و از فردوسی این‌گونه با احترام و عزت یاد می‌کند: «روان فردوسی که به رایحه‌ای از روایح فردوس مخصوص باد...» (جوینی، 1386:‌ 526).

گذشته از مقلّدان فردوسی و نهضتی که پس از او در حماسه‌سرایی اعم از حماسه‌های ملی، دینی و تاریخی به راه افتاد، فردوسی و شعر او الهام­بخش دیگر شاعران نیز بوده و بسیار مورد احترام واقع شده است، هر چند گروهی دیگر از شاعران «به فردوسی از لحاظ تعصب دینی یا برای این‌که ممدوح خود را بالا ببرند و کارهای اغراق‌آمیزی را که به او نسبت می‌دهند، همه را راست و حقیقی به شمار آورند، اعتراض کرده و داستان‌های مذکور در شاهنامه را دروغ خوانده‌اند» (مینوی، 1354: ‌136)؛ اما بنا بر قاعدة نظریة «اضطراب تأثیر» (1973) هارولد بلوم، نفی شاهنامه نشانة ناتوانی از انکار سیطرة فرهنگی و ادبی فردوسی است؛ چراکه به نظر بلوم در هر سنت ادبی و تاریخی کشاکشی پیچیده و جذاب بین نویسندگان و شاعران توانا برای حفظ هویت خود با نویسندگان و شاعران پیشین وجود دارد تا تأثیرشان به چالش کشیده شود (نوریس، 1385‌: 184). وی پیامد چنین نگرشی را سه حالت نوشتاری می‌داند: موضع مقاومت، موضع پذیرش اقتدار و تقلید (آلن، 1385: ‌192- 206). به‌عقیدة او نویسنده همواره به نفع یا ضد کتابی از آنِ دیگری می‌نویسد و آوای دیگران در سخن او حضور دارد در نتیجة آن، سخن او به سخنی «چند ارزشی» بدل می‌شود (تودوروف، 1382: ‌49). بلوم معتقد است، اضطراب تأثیر با برجسته ساختن رقابت در مقابل هم‌کاران ادبی بر این نکته تأکید می‌ورزد که تأثیر ادبی همیشه نشان­دهندۀ تعامل مهربانانة اکنون و گذشته نیست؛ بلکه نشان­دهندة نبرد اودیپی شاعران و نویسندگانِ متأخر برای چیره‌شدن بر متقدمان یا ایجاد تغییر در آن‌هاست (مکاریک، 1385‌: 38). به نظر او این شیوة فرویدی در برخورد با متون، نوعی بدخوانی خلاق برای رهایی از سیطره و جبّاریت متن گذشته یا متن قوی‌تر است (همان: 60). روی‌کرد نظامی در اسکندرنامه و سعدی در بوستان که به چالش آزمون قریحه و استعداد «بیا تا درین شیوه چالش کنیم» (سعدی، 1385:‌ 429) می­ماند، هم از منظر یادشده قابل توجیه است و هم در راستای ناگزیری از حاکمیت تاریخ ذهنیت و پیروی خواه‌ناخواه از آن. به دیگر سخن در ورای همۀ پذیرش‌ها و تردیدها، تقابل‌ها و تفاهم­ها و اثرپذیری و یا بدخوانشی متون منثور و منظوم از شاهنامه، این فردوسی و شاه‌کار اوست که در روح زمانه‌ها اثر گذاشته و در عمق ذهنیت‌ها جاگرفته و به‌صورت الگوهای متفاوت برساخت شده‌ و ذهنیت تاریخی ملتی را با خود هم‌راه و هم‌گام ساخته ‌است.

در آثار صوفیانه مثلاً در آثار عطار، سنایی، مولانا، شیخ اشراق و ... گاهی از داستان­های شاهنامه برداشت‌های عارفانه شده و مفاهیم شاهنامه‌ای هر کدام مظهر لطیفه‌ای عرفانیند. هم‌چون کی­کاووس مظهر نفس پابسته به امور دنیوی، زال، عقل؛ دیو سفید، نفس بد؛ رستم، عارف کامل و مرشد راه‌دان؛ سیمرغ، روح و عقل فعال و منبع فیض؛ هفت‌خان، هفت منزل دشوار سلوک و ایران نماد سرزمین عقل و جان است.

سهروردی در رسالۀ عقل سرخ ضمن قصۀ زال و رستم و اسفندیار آورده‌است: «سیمرغ آشیانه بر سر طوبی دارد. بامداد از آشیانۀ خود بدرآید و پر بر زمین باز گستراند، از اثر پر او میوه بر درخت پیدا شود و نبات بر زمین و در سیمرغ آن خاصیت است که اگر آینه یا مثل آن برابر سیمرغ بدارند، هر دیده که در آن آینه نگرد خیره شود» (سهروردی، 1374: 9). این تعبیرات می‌رساند که ذهنیت عامه در تأویل­های عارفانه از مفاهیم شاهنامه‌ای مؤثر بوده است.

 

 

پیوند نگارگری و شاهنامه (نقش شاهنامه در ترویج نگارگری ایرانی)

با وجود نفوذ گستردة فرهنگ بیگانه در تاریخ ایران، هنر ایرانی غالباً ماهیتی بومی و ملی داشته است. بررسی تاریخ هنر در ایران خود بازتاب همین حقیقت است که «هنرمندان ایرانی پدیده‌ها را آن‌چنان‌که خود می‌پسندیدند نه آن‌گونه که در‌واقع بود، تصویر می‌کردند. نقاشی‌های دیواری مربوط به قرون سه و چهار هجری که در ماوراءالنهر یافته از همان سبکی پیروی کرده است که نقاشی‌های رنگ و روغن دورۀ قاجار در قرن سیزدهم هجری. شخصیت‌آفرینی شاه‌زادگان در هر دو شکل به‌رغم هزار سال فاصله یک‌سان است. گردن و بازوان ستبر، سینه‌ای فراخ و کمری باریک. این ویژگی‌ها و خصایص تصویری در تصاویر و توصیفات کلامی شاهنامه نیز به چشم می‌خورد» (سودآور، 1380: ‌14). این ویژگی هنر ایرانی نشان‌دهندۀ نوع ذهنیت جمعی و گرایش ذهنی ایرانیان است، اگر مخاطب این هنرها چنین ذهنیتی نداشت، هرگز هنرمندان نیز چنین روشی را دنبال نمی‌کردند؛ زیرا علی­رغم وجود مکتب‌های متفاوت در نگارگری که متأثر از هنر شرق و غرب بودند، ویژگی‌های بنیادی مشترکی در انواع نگارگری‌ها قابل مشاهده است.

پژوهش‌گران بسیاری معتقدند که «خاست‌گاه نگارگری بیش از آن‌که هنر چین یا بیزانس باشد، هنر ایران پیش از اسلام است» (محمدی و حاتم، 1390: ‌62) «اگر بتوان نسخه‌ای از آن (نخستین نمونه‌های تصویرگری شاهنامه) یافت، احتمالاً نشان ‌می‌دهد که تصویرگران به‌مانند خود شاعر به عهد ساسانی به‌عنوان منبع الهام رجوع کرده ‌باشند» (پوپ و اکرمن، 1387: 5/2168). مثل صحنۀ شکار بهرام گور که در دورۀ ساسانی، معروف‌ترین نقش تزیینی بود، بسیار مورد اقبال نگارگران دوران اسلامی بوده است.

قابلیت‌های تصویری و نوع پرداخت روایت اساطیری در کنار مضامین بلند حماسی شاهنامه زمینه‌ساز نگارگری شاهنامه از نخستین قرن پس از سرودن آن گردید. فراوانی مجالس رزم در شاهنامه که موضوع بیش‌تر نگاره‌ها است به روح حماسی اثر و کوشش ایرانیان برای نمایش هویت و غرور ملی برمی‌گردد. لذا شاهنامه در میان کتاب‌های فارسی که مصوّر شده‌اند از نظر دفعات آراستگی و بسیاری نگاره‌ها در یک جلد رتبۀ نخست را دارد. «با مراجعه به فهرست کتب خطی و منابع متعدد تاریخی و هنری بیش از هفتاد جلد شاهنامۀ مصوّر دارای بیش از پنجاه تصویر» (میرزایی مهر، 1387:‌ 56) یافت شده است.

در ابیات شاهنامه مواردی بسیار است که به نگارگری اشاره دارند که بیش‌تر این نگاره‌ها بر دیوارها و ایوان­ها توصیف می‌شوند. این موارد با «دیوارنگاره‌های پنجکنت که بر دیوار خانه‌ها بوده» (بلنیتسکی، 1390 :‌159-163) مربوط است کما این‌که در شاهنامه یکی از پربسامدترین عبارت­ها در این زمینه «ایوان گوهرنگار» است. برای نمونه در ذکر بنای سیاوش‌گرد در شاهنامه توصیف کاملی از تصویر نگاشته بر دیوار آمده است (فردوسی، 1366: 2/314) هم‌چنین نمونه‌های فراوان دیگری از نگارگری در شاهنامه ذکر شده است که از زیباترین آن‌ها در آغاز پادشاهی گشتاسپ ابیات 61 تا 71 جلد پنجم شاهنامه به تصحیح خالقی مطلق آمده است.

«شاهنامۀ فردوسی از آن شاه‌کارهایی است که دامنۀ تأثیر آن تا سرحد خلق بیش‌متن‌های هنری و فرهنگی متعدد بسط یافته و داستان‌های آن بر دیوارنگاره‌ها، سنگ‌نگاره‌ها، نقش‌برجسته‌ها، ظروف، بافته‌ها (پارچه‌ای و قالیچه‌ای)، سفالینه‌ها، نسخ خطی و ... بر جای مانده ‌است؛ به‌گونه‌ای که می‌توان ادعا کرد این کتاب به مرتبۀ اصلی‌ترین محور هنر تصویری ایران نائل آمده است» (ماه‌وان، 1395: 19).

از دورۀ غزنوی آثار نگارگری چندانی نمانده ‌است؛ اما از آن‌جا که نقاشی‌های کاخ بزرگ محمود غزنوی دارای مضامین اسطوره‌ای و در راستای نگارگری‌های ساسانی بود (پوپ و اکرمن، 1387: 3/ 1603)، می­توان به نفوذ سبک نگارگری ایرانی در هنر دورۀ غزنوی پی برد.

از دورۀ سلجوقی تصاویر و ابیاتی از شاهنامه بر فلز، سفال و کاشی‌ها نگاشته ‌شده و کتاب‌نگاری رواج یافته­است. «نگارش کتیبه بر روی کاشی‌ها و دیگر سفال‌آلات نه‌تنها حاکی از شهرت عظیم شاهنامه بود بلکه موجبات ترویج بیش‌تر آن را نیز فراهم می‌کرد» (آدامورا، 1383:‌ 37). این هنرمندان مشوقان زنده نگه‌داشتن و پویایی فرهنگ ایرانی بودند و خود نیز تحت تأثیر ذهنیت ایرانی متأثر از شاهنامه چنین آثاری خلق می‌کردند. از نمونه‌های بارز شاهنامه‌نگاری در این عصر «شاهنامۀ کاما» است که «از اولین نمونه‌های هنر تصویرگری دورۀ سلجوقی است» (شریف‌زاده، ‌1392:‌ 19). آن‌چه عمق نفوذ ذهنیت ایرانی را در دورۀ سلجوقی نشان می‌دهد این است که در ساخت مسجد اردستان که در محل و بقایای مسجدی متعلق به عهد عباسیان (از نوع مساجد عربی) بنا شده است، از سبک معماری ایرانی ملهم از شاهنامه استفاده شده است. در توصیف معماری این مسجد آمده است: «ایرانیان طی قرن پنجم هجری طرح مساجد عربی را به دور انداختند. این‌جاست که تأثیر عقایدی را که توسط فردوسی بیان شده، درمی‌یابیم» (گدار و دیگران، 1371: 4/ 108).

با استیلای قوم مغول در ایران، مغولان با فرهنگ ایران درآمیختند و به دلیل علاقه به تاریخ، به شاهنامه روی آوردند. با اسلام آوردن غازان‌خان که منجر به قدرت گرفتن عناصر ایرانی در دستگاه حکومت ایلخانی شد، شاهنامه­نگاری قوت گرفت. ظهور مکتب‌های نگارگری تبریز اول و هرات و مجموعۀ ربع رشیدی در این دوران خود حکایت از گسترش ذهنیت ایرانی متأثر از شاهنامه دارد. مهم‌ترین شاه‌کار بر جای مانده از مکتب اول تبریز، شاهنامۀ بزرگ ایلخانی معروف به «دموت» است.

در دوران تیموری گرایش به شاهنامه با مصوّرشدن شاهنامه‌های مشهوری چون شاهنامۀ بایسنقری، شاهنامۀ محمد جوکی و شاهنامۀ ابراهیم‌سلطان به اوج می‌رسد و علاوه بر مکتب نگارگری تبریز و هرات، مکتب شیراز نیز در نگارگری ایجاد شد که بیش‌تر به شاهنامه‌نگاری می‌پرداختند. در این دوره برای شاهنامه­نگاری گروهی از هنرمندان در کارگاه‌هایی که سلطان ترتیب داده ‌بود به هم‌کاری می‌پرداختند، مثلاً در نگاشتن شاهنامۀ جوکی «هفت نگارگـر نـاشناس و چیره‌دست، مصوّرسازی نسخه را بر عهده داشتند» (Brendt, 2010: 29).

هم­زمان با تیموریان، ترکمانان قراقویونلو و آق‌قویونلو نیز در شمال غربی ایران به شاهنامه‌نگاری توجه داشتند. مهم‌ترین نسخۀ مصوّر این دوره، شاهنامۀ کارکیا به تاریخ 899 هجری برای امیرعلی کیا حاکم لاهیجان ساخته و احیا شد (سودآور، 1380:‌ 142-143).

در دوران صفوی نگارگری در سه مکتب تبریز دوم، مکتب قزوین و مکتب اصفهان جریان داشت و هنرمندان به‌صورت جمعی در کارگاه‌های نگارگری هم‌کاری می‌کردند؛ مثلاً «شاهنامۀ شاه اسماعیل دوم که به دستور او تهیه می‌شود به هفت هنرمند از نگارگران برجستۀ صفوی منسوب است» (Rabinsen, 1972:1-8). از شاهنامه‌های عصر صفوی مهم‌ترین و مشهورترین نسخه، شاهنامۀ طهماسبی (مشهور به هوتون) است. از دیگر شاهنامه‌های مصوّر این دوره می‌توان به شاهنامۀ شاه‌عباسی، شاهنامۀ قوام، شاهنامۀ شاه‌عباس دوم، شاهنامۀ شاه سلیمان، شاهنامۀ کوچران، شاهنامۀ رشیدا و شاهنامۀ قرچغای‌خان اشاره کرد. نقطۀ اشتراک نگاره‌های شاهنامه‌های دورۀ تیموری با صفوی در این است که تحت تأثیر فضای فرهنگی و رشد عرفان، به تجسم عالمی مثالی و فضایی بهشتی از طبیعت گرایش دارند و نیز اغلب شاهان برای حمایت خود از مصوّرسازی شاهنامه انگیزه‌ای سیاسی داشتند و این در انتخاب نگاره‌ها تأثیر داشت. از قرن یازدهم حمایت شاهان صفوی از هنرمندان کم‌کم رو به کاستی نهاد و نقاشان کارگاه­های خصوصی برپا کردند و شاهنامه‌هایی برای ارائه در بازارها تولید شد.

در دورۀ قاجار نیز شاهنامه بیش از هر کتاب دیگری مصوّر گردیده ‌است و بیش از ده نسخۀ مصوّر شاهنامه در دست است. ضمناً پراکندگی جغرافیایی این شاهنامه‌ها که گاه به حمایت خوانین و اعیان محلی مصوّر گردیده‌اند نیز در خور توجه است.

با توجه به استمرار نگارگری شاهنامه در تاریخ هنر ایران، می‌توان ادعا کرد جریان ذهنی و فرهنگیی در جهت رواج ذهنیت ایرانی و حفظ هویت ملی در سایۀ شاهنامه در این هنر نهفته است که می‌توان با تحلیل و تفسیر آن، تأثیر شاهنامه را در ذهنیت ایرانی آشکار کرد. به‌خصوص آن‌که «نگاره‌های شاهنامه از جنس نیازها، آمال، اندیشه‌ها، باورها و آداب‌ورسوم رایج در هر دوره است و همین تناسب سبب می‌شود که نگاره‌ها بتوانند به‌مثابه اسنادی تصویری از اوضاع فرهنگی و اجتماعی آن دوران تلقی شود و روح زمانه را انعکاس دهد» (ماه‌وان، 1395: 18). به این منظور نظریۀ تاریخ ذهنیت‌ها، با تفسیر فضای فرهنگی دوره‌ها با کمک بررسی‌های برهه‌ای و تحلیل کمّی می‌تواند راه‌گشا باشد.

نقالی شاهنامه نمودار نفوذ ذهنیت ایرانی

جلوة ماندگار و مهم دیگری از نشانه­های گسترش فرهنگ و اندیشة حماسی در ذهن و زبان ایرانی، نقالی است؛ هنری که همواره نزد ایرانیان محبوب بوده است و علاوه بر ذکر مفاخر ملی، به تقویت هم‌بستگی و مشارکت اجتماعی قشرهای مختلف جامعه کمک می­کرد و آنان را در یک کنش اجتماعی با هم شرکت می­داد.

سابقۀ نقالی و خواندن داستان­های ملی قبل از اسلام به خوانندگان دوره‌گرد، گَوسان‌ها می‌رسد. در سیرۀ ابن هشام از نصربن‌حارث به‌عنوان اولین قصه‌گو در دورۀ اسلامی نام برده شده است (همدانی، 1360: ‌275-276). بعدها «بسیاری از فرمان­روایان مسلمان که متوجه شدند نفوذ قصه‌گویان در میان اکثریت مردم زیاد است، به این فکر افتادند تا برای رسیدن به هدف‌های سیاسی خود از قصه‌گویان به‌عنوان ابزاری کارساز استفاده کنند» (وزیری، 1388:‌ 133). سیکی در قرن هشتم هجری قصه‌گویی را در ردیف شغل‌های دیوانی آورده‌ است و آداب آن را چنین می‌شمارد: «القاص: و هو من یجلس فی الطرقات یذکر شیئاً من الآیات و الاحادیث و اخبار ‌السلف و ینبغی له الّا یذکر الّا ما‌یفهمه العامه و...» (سیکی، 1986:‌ 89). ابن‌قتیبه‌ دینوری در عیون‌الاخبار از قول علی‌بن‌هشام می‌آورد: «عن علی‌بن‌هشام قال: کان عندنا بمرو قاصٌّ یقصّ فیبکینا ثم یخرج بعد ذلک طنبراً صغیراً من کمّه فیضرب به و یغنّی و یقول: ابا این تیمار باید اندکی شادی» (دینوری، 1986: 4/90).

در اسلام قصه‌گویی به‌عنوان یک بدعت دانسته شده است. در اوایل ظهور اسلام به دلیل رفتارهای خصمانۀ نصربن‌حارث با پیامبر(ص) و دین اسلام، قصه‌گویی در اسلام حرام اعلام شد. او از تجار عرب که بر اثر تجارت با ایرانیان با قصه‌های ایرانی آشنا شده بود، قصه‌های ایرانی را برای دورکردن مردم از دعوت پیامبر(ص) برای اعراب می‌خواند که این کار به قیمت جانش تمام شد و قصه‌گویی و نقالی در اسلام تحریم گردید. «چون وی از مجلس برخاستی، این نصربن‌حارث بیامدی و باز جای سیّد علیه‌السلام نشستی و قصۀ رستم و اسفندیار آغاز کردی و حکایت ملوک عجم برگرفتی و بگفتی و مردم بر سر وی گرد آمدندی و آن‌گه ایشان را گفتی نه این سخن که من می‌گویم بهتر از آن است که محمد می‌گوید؟» (همدانی، 1360:‌ 275-276)

در البدأوالتاریخ در مواضع فراوانی شاهدیم که قصه را ترّهات و قصه‌گویان را ترّهات‌گو و بیهوده‌گو در مقابل اهل کتاب می‌داند و از شنیدن آن برحذر می‌دارد: «کژروان و کژراهان از برای فریب کم‌خردان فراز آمده‌اند... و گم‌شدگان طریق حق از ره‌گذر بحث در مبادی آفرینش و بنیادهای آن و آن‌چه بازگشت و سرانجام جهان است به تباه‌کردن باورهای مردمان کودن پرداخته‌اند... و اذهان عامه را تباه می‌کنند» (مقدسی، 1374: ‌125-128). دو نکته در گزارش همدانی و مقدسی است و آن این‌که این قصه‌ها، داستان­های حماسی ایران بودند و دیگر این‌که عامۀ مردم مخاطب اصلی قصه‌ها به شمار می‌رفتند. باید توجه داشت که در اثر ضرورت­هایی تازه که به اندیشه و سیاست و گرایش هر دوره یا نظام اجتماعی مربوط می‌شد، موقعیت قصه‌گویان و نقالان در جامعه فرق می‌کرد؛ اما عموماً این گروه که بیش‌تر داستان­های حماسی شاهنامه را می‌خواندند، نزد عامه محبوب بودند و مخاطبشان بیش‌تر مردم فرودستی

بودند که سواد خواندن و نوشتن نداشتند. بعد از پیدایش شاهنامه این هنر بسیار تحت نفوذ آن قرار گرفت و گسترشی بیش‌تر در سطوح مختلف جامعه یافت.

   در شاهنامه ابیاتی هستند که حکایت از رواج قصه‌خوانی دارند:

یکی نامه بود از گه باستان
پراکنده در دست هر موبدی

 

فراوان بدو اندرون داستان
ازو بهره‌ای نزد هر بخردی
                        (فردوسی، 1366: 1/12)

نمونه‌هایی دیگر از این اشارات در شاهنامه فراوان است. ازجمله در داستان کیومرث، منوچهر، خسروپرویز، بهرام و... .

شاهنامه در دربار محمود غزنوی با بی‌مهری روبه‌رو می‌شود. در کتب آن دوره ازجمله چهارمقالۀ نظامیعروضی و الکامل ابن‌اثیر به آن اشاره شده است. در آثار بعضی از نویسندگان درباری دورۀ غزنوی، سخنی از فردوسی و شاهنامه ذکر نشده است.. منوچهری شاعر دربار مسعود که نام بسیاری از شاعران عرب و عجم در شعر او آمده، از فردوسی یاد نکرده است. در تاریخ بیهقی نیز نامی از فردوسی نیامده است؛ اما ازجمله مقاماتی که در خدمت دربار بودند، شغل محدثی معرفی می‌شود که همان کار نقالان را می‌کردند. این محدث «مردی جَلد و سخن‌گوی بر شبه اعرابیان و با زیّ و جامۀ ایشان» معرفی می‌شود. آن‌ها پیوسته در خدمت سلطان بودند و برای سلطان داستان­های ایرانی را می‌خواندند. «... گورخری در راه بگرفتند با شکال­ها، پس فرمود تا داغ برنهادند بنام محمود و بگذاشتند که محدثان پیش وی خوانده بودند که بهرام گور چنین کردی» (بیهقی، 1385: 2/727).

هم‌چنین از وجود شخصی به نام کاراسی در دربار محمود غزنوی خبر داده‌ شده که برای سلطان غزنوی شاهنامه می‌خوانده ‌است. این شخص در دربار محمود از احترامی فراوان برخوردار بود. «تا به حدی حرمت او بیفزود که عنصری می‌نشست و کاراسی می‌ایستاد و حکایت‌ می‌کرد تا سلطان به خواب ‌می‌رفت» (اقبال، ‌1325: ‌21). البته به علت وجود شاهنامه‌های متعدد در آن دوران مشخص نیست که کاراسی کدام شاهنامه را می‌خوانده ‌است، مهم این است که داستان­های ملی ایرانی تا چه حد توانسته بود در درباری که فردوسی را از خود دور کرده‌ بود، نفوذ کند.

در پایان کار غزنویان وقتی علاءالدین‌حسین غوری به کینه‌کشی برادرش بر غزنین می‌تازد، این پادشاه قهار شعر شاهنامه را بر گور محمود می‌خواند. در چهارمقاله با اشاره به این موضوع می‌آید: «همه خداوندان خرد دانند که این‌جا حشمت محمودی نمانده بود، حرمت فردوسی بود و نظم او» (نظامی عروضی، 1382:‌ 46-47).

در دوران سلجوقی هرچند که تعصبات دینی و رواج صوفی‌گری مانع از توجه به شاهنامه بود، شاهنامه کم‌کم جای خود را یافت تا جایی که در اواخر دورۀ سلجوقی، شاهنامه‌خوانی طغرل سوم در تقابل با خوارزم‌شاه مشهور است (خواندمیر، 1362:‌ 526). هم‌چنین «وی دستور می‌داد که در جنگ‌ها شاهنامه‌خوانی کنند» (اوزگودنلی، 1393: 641). در دورۀ تیموری نیز شاهنامه رواجی فراوان می‌یابد. از شاهنامه‌خوانان مشهور این دوره «محمود شاهنامه‌خوان تبریزی است» (لسان، 1354: ‌11).

توجه به شاهنامه و شاهنامه‌خوانی با روی کار آمدن دولت صفوی رونقی بیش‌تر می‌یابد تا جایی که خود شاهان صفوی در مجالس نقالی و قهوه‌خانه‌ها شرکت می‌کردند. در دوران شاه‌عباس با رونق بسیار قهوه‌خانه‌ها شاهنامه‌خوانی به اوج خود رسید. «مولانا حیدر قصه‌خوان... مولانا محمدخورشید اصفهانی... و مولانا فتحی برادرش...» (‌ترکمان، 1350: ‌191) مقیمای زرکش، ملا بیخودی جنابندی، حسینا صبوحی، ملامؤمن مشهور به یکه‌سوار و دیگران از جملۀ شاهنامه‌خوانان بودند.

«قهوه‌خانه‌ها پس از شاه‌عباس نیز بازاری پررونق داشته است، اغلب [شاهنامه‌خوانان] خود شاعر بوده و شاهنامه‌ساز و مثنوی‌گوی... پاره‌ای از این قصه‌خوانان و شاهنامه‌سرایان وقتی پا به سن می‌گذاشتند، از قصه‌خوانی دست برداشته و توبه‌ می‌کردند، مثل مقیمای ‌زرکش از مردم رشت» (لسان، 1354: 13). توبه‌کردن قصه‌خوانان به نظر می‌رسد تحت آموزه­های متشرعان انجام می­شده است که بنا بر سنت، قصه‌خوانی را حرام می­دانستند. از نکات موردتوجه در دورۀ صفوی، شاهنامه‌خوانی خان‌محمد استاجلو فرماندۀ قزلباش و دیگران در جنگ است. «نقالان در قسمت­های مختلف اردوگاه برای سربازان نقل می‌گفتند» (متز و بارک، 1380:‌ 230) و «عده‌ای از افسران و سربازان که اشعار رزمی فردوسی را می‌شناختند و از حفظ داشتند آن شعرها را تکرار می‌کردند» (همان: 301). این اتفاق نشان‌دهندۀ نفوذ شاهنامه در میان سربازان و مردم دورۀ صفوی است. در فتوت‌نامه سلطانی آدابی برای قصه‌خوانان معرفی می‌شود (واعظی کاشفی سبزواری، 1350:‌ 305-302). در همین دوره، شاهنامه‌خوانی به کوچه و بازار کشیده‌ می‌شود و از ارج و منزلت می‌افتد و شاهنامه‌خوانان، انسان‌هایی لاابالی معرفی می‌شوند «و در آن اوان از اقسام مردم شاهنامه‌خوانان و قصه‌خوانان و معرکه‌آرایان از قصه‌ساز و طاس‌باز و خیال‌باز و دیگر اقسام از این فنون در راشکلک بسیار بودند» (سیستانی، 1344:‌ 254). جایی دیگر از رسم شاهنامه‌خوانی در جشن چهارشنبه‌سوری صحبت به میان می‌آید (همان: 250).

دورۀ قاجار با رونق قهوه‌خانه‌ها و هنر نقالی «نقالان مختلف از شهرهای گوناگون به پایتخت جذب می‌شوند» (بلوک‌باشی، 1375: 86) و خواص و عوام جذب این هنر می‌گردند. هنر نقالی با قابلیت گسترده که در جذب مخاطب دارد، همیشه نزد عموم اقشار جامعه محبوب بوده است و این محبوبیت وقتی که نقالی با شاهنامه‌خوانی پیوند می‌یابد، دوچندان می‌گردد؛ زیرا مردم آرمان­ها و آرزوهای خود را در قالب داستان­های روایت­شده می‌یابند و با آن ارتباط برقرار می‌کنند. از این منظر این هنر جلوۀ خوبی از ذهنیت‌های جمعی می‌تواند باشد.

اعتقادات عامه بر مبنای شاهنامه

در پرداختن به اعتقادات عامه متأثر از فردوسی و شاهنامه باید در نظر داشت که عامۀ مردم، روایت‌های شاهنامه و زندگی فردوسی را آن‌چنان‌که خود می‌پسندیدند روایت کرده‌اند. هرچند که این اعتقادات به علت عدم توجه اهل فضل مدون نشده‌ است، «تأخر در تدوین و ثبت مکتوبشان هرگز دلیل کم‌قدمتی یا بی‌پیشینگی آن‌ها نیست» (آیدنلو، 1388: 60).

دربارۀ قدمت این افکار باید دانست گروهی از این اعتقادات قبل از فردوسی نیز رواج داشته و با سرودن شاهنامه احیا گردیده‌اند. مثلاً در دورۀ صفاریان «عامل قابل توجه در تبیین افکار عمومی سیستانیان شهرت داستان‌های رستم نزد آن‌ها بود» (پزشک، 1393: 370) و یا در «روزگار سامانیان به‌جز اعیاد، آدابی کهن که بیش‌تر یادگار سنت‌های باستانی و اساطیری زرتشتی بود در شهرها رواج داشت» (ناجی، 1393 :552) مثل اعتقاداتی دربارۀ سوگ سیاوش و «موضع گور او» در میان اهل بخارا که «هرسال روز نوروز پیش از برآمدن آفتاب هر مردی آن‌جا خروسی قربانی می‌کرد» (همان: 553)

در نگاهی کلی اعتقادات عامۀ مردم دربارۀ فردوسی و شاهنامه دو دسته‌ است: الف) اعتقاداتی راجع به سرگذشت فردوسی و شاهنامه. هم‌چون اعتقاداتی دربارۀ مذهب فردوسی، رانده‌شدن از دربار غزنوی و پناه بردن به حاکم خان لنجان در اصفهان، سرودن مثنوی یوسف و زلیخا پس از پشیمانی از سرایش شاهنامه، میهن‌دوستی فردوسی، فردوسی آفرینندۀ رستم، تشیع فردوسی و رابطۀ او با امام علی(ع)، رنج‌ها و دشواری‌های شاهنامه­سَرایی، فردوسی و سلطان محمود، مناعت طبع فردوسی، مدّت زمان نظم شاهنامه، شمار ابیات شاهنامه، واقعی بودنِ روایات و روی­دادهای شاهنامه، تجسّم عینی داستان‌های شاهنامه در نظر فردوسی، نبودنِ واژه‌ای عربی در شاهنامه، ابیات منسوب، رواج و شهرت زودهنگام شاهنامه، شاهنامه آخرش خوش است، بهشتی بودنِ فردوسی (آیدنلو، 1388: 59-78)؛ ب) روایاتی دربارۀ شخصیت‌ها و مکان‌های مختلف شاهنامه‌ای. مثلاً کاوه نزد عموم ایرانیان نماد دادخواهی است و نیز روایاتی درباره گرشاسپ و اژدهاکشی او (عناصری، 1370: 45). هم‌چنین اعتقادات مختلفی دربارۀ ضحاک و فرجام کارش در میان عامه وجود داشت ازجمله: بستن ضحاک با زهی از پوست او، واژگونه بستن ضحاک در بن چاه یا غاری در دماوند، گماردن نگه­بانانی گوناگون بر ضحاک توسط فریدون، ساختن طلسمی به هیأت دو مرد توسط پریان به دستور حضرت سلیمان(ع) بر ضحاک، لیسیدن ضحاک و یا ماران دوشش زنجیرهای فریدونی را و نازک شدن آن‌ها و دوباره محکم شدنشان با صدای ضربه‌های پتک آهن­گران سندان‌کوب یا صدای خروس سفید در دماوند، اعتقاداتی در باب کوه دماوند، سحرآموزی ضحاک در دماوند به جادوان، باور به زنده‌بودن ضحاک و نیز فرجام کارش در پایان جهان. این معتقدات در کتب مختلف تاریخی چون معجم‌البلدان یاقوت حموی، الکامل فی التاریخ ابن‌اثیر، التنبیه و الاشراف مسعودی، مختصر البلدان ابن‌فقیه، مجمل‌التواریخ ‌و ‌القصص، غررالسّیر ثعالبی، زین‌الاخبار گردیزی، البدأ و التاریخ مقدسی، مقدمۀ ابومسلم‌نامۀ طرسوسی و بسیاری دیگر آمده است. انجوی ‌شیرازی در مجموعۀ سه‌جلدی فردوسی‌نامه میراث گران‌بهایی از این اعتقادات را جمع‌آوری کرده است. بسیاری از این باورها در شعر و دیگر هنرها تأثیر گذاشته و در آن‌ها ظهور یافته است. هم‌چون روایت‌هایی دربارۀ دل‌باختگی رستم و مرکب و پوشش او و ... که گاه چندان مطابقتی با شاهنامه ندارند.

 دربارۀ مکان‌های متفاوت نیز روایات عامه که ریشه در ذهنیت شاهنامه‌ای دارد، فراوان است. مثلاً اهالی غور در باب یکی از کوه‌های غور به نام «زارمرغ مندیش» گویند: «سیمرغ زال زر را در آن کوه پرورده ‌است و ... در سنین که میان خمس‌مائه و ست‌مائه بود از آن کوه آواز و نالۀ تعریب برآمد که زال زر درگذشت» (سیّدی، 1393: 654 به نقل از منهاج سراج) و نیز البرز اساطیری یکی از کوه­های غور خوانده ‌شده است (همان: 648). نیز باورهای مختلفی در باب تاریخ و چگونگی شکل‌گیری شهرها و قلعه‌ها و مکان‌های متفاوت و خاست­گاه و انتساب اقوام در جای‌جای ایران وجود دارد که ریشه در ذهنیت شاهنامه‌ای دارد. بسیاری از این باورها هنوز میان عامه رایج است. قدرت نفوذ این باورها تا آن‌جا بود که تحت تأثیر چنین جو روانی و ذهنی جامعه، حتی در بنای اماکن اسلامی نیز جلوه‌های ذهنیت شاهنامه‌ای و ایرانی دیده می‌شود؛ چنان‌که از دورۀ سلجوقی «مسجدهایی شبیه کاخ‌های پادشاهان ساسانی ساختند» (لی‌کرافت، 1389: 14) و یا کتیبه‌نگاری ابیاتی از شاهنامه در اماکن زیارتی هم‌چون بقعۀ خضر همدان که از دورۀ سلجوقی مانده‌است.

نتیجه­ گیری

   در این جستار اطلاعات و نشانه‌هایی از تأثیر شاهنامه و فردوسی بر ذهنیت ایرانی در دوره‌های مختلف تاریخ ایران نشان داده ‌شد و مشخص شد که در تمام ادوار تاریخی گرایش‌های بسیاری به شاهنامه از طرف عامه و اعیان وجود داشته است که حاصل آن استمرار فرهنگی و ذهنی است که در هنر، ادبیات و رفتارهای جمعی ایرانی متبلور است. این نشانه‌ها حاکی از ظرفیت فراوان شاهنامه در انطباق با روحیات ملی و آرمان­های انسان ایرانی در طول روزگاران ممتد و مستمر است. از آن‌جا که رسالت تاریخ ذهنیت، جست­وجوی نشانه‌ها و اطلاعات و تفسیر آن‌ها در بستر روانی جامعه و در قالب الگوهای فرهنگی و جهان فکری عامه برای نیل به «تاریخ کامل» است و در این راه نحوۀ نگرش و برخورد جامعه را نسبت به مفاهیم مورد پژوهش می‌سنجد، می‌توان تأثیر و نفوذ گسترده و مستمر شاهنامه در ادبیات و هنرهایی چون نگارگری، نقالی، نمایش و... را سنجید و به الگوهای رفتارهای جمعی و کیفیت نگرش به ملیت و اجتماع ایرانی پی ‌برد.

   از آن‌جا که زبان فارسی اصلی‌ترین میراث جمعی ایرانی است، سنجش و بررسی تفکر جمعی متأثر از شاهنامه در بستر زبان فارسی راهی مطمئن برای شناخت ذهنیت ایرانی در ادوار تاریخ ملت ایران است. هم‌چنین هنرهایی چون نگارگری، نقاشی و مخصوصاً نقالی و شاهنامه‌خوانی که توسط اقشار مختلف مردم تولید و بازتولید و عرصه شده‌اند، برای نمایاندن ذهنیت خاص انسان ایرانی از اهمیت بالایی برخوردار است. در این میان بدیهی است که آیین‌ها و معتقدات عامه دربارۀ شخصیت‌ها و مکان‌های شاهنامه‌ای، خود آیینۀ تمام­نمای ذهنیت‌ها می‌تواند باشد. به این منظور، نظریۀ تاریخ ذهنیت با بررسی و تفسیر نشانه‌های این تأثیرات به کمک روش­های خاص تاریخ ذهنیت مثل روش تحلیل کمّی، بررسی‌های برهه‌ای و تاریخ زنجیره‌ای می‌تواند دریچه‌ای جدید در مطالعات شاهنامه بر روی پژوهش‌گر این حوزه بگشاید.

 



[1] Annales

[2] Ernst Cassirer

[3] Carl Gustav Jung

فهرست منابع
-         آدامووا، آدل و لئون گیوزالیان. (1383). نگاره‌های شاهنامه، ترجمۀ زهره فیضی، تهران: فرهنگستان ‌هنر.##
-         آلن، گراهام. (1385). رولان بارت، برگردان پیام یزدان­جو، تهران: نشر مرکز.##
-         آیدنلو، سجاد. (1388). «مردم کدام فردوسی و شاهنامه را می‌پسندیدند؟ (بررسی تلقیات عامیانه دربارۀ فردوسی و شاهنامه)»، پژوهش‌های زبان و ادبیات فارسی (دانش‌کدۀ ادبیات و علوم انسانی دانش‌گاه اصفهان)، دورۀ جدید، شمارۀ 4، صص 59 – 78.##
-         ابن‌بی‌بی، امیر ناصرالدین حسین‌(یحیی) بن‌محمد‌بن‌علی الجعفری‌الرغدی مشهور به ابن‌بی‌بی (1350). اخبار سلاجقۀ روم با متن کامل مختصر سلجوق­نامۀ ابن‌بی‌بی، به اهتمام محمدجعفر محجوب، تهران: کتاب‌فروشی تهران.##
-         ازغندی، علیرضا و عبدالمهدی مستکین. (1392). «نقش شاهنامۀ فردوسی در تکوین هویت و نحوۀ نگرش بین‌المللی انسان ایرانی»، فصل‌نامۀ پژوهش‌های راه­بُردی سیاست، سال دوم، شمارۀ 7، پیاپی 37، صص 9 – 32.##
-         استنفورد، مایکل. (1387). درآمدی بر فلسفۀ تاریخ، ترجمۀ احمد گل‌محمدی، تهران: نشر نی.##
-         افشار، ایرج. (1355). «شاهنامه از خطی تا چاپی»، هنر و مردم، شمارۀ 162، صص 17 – 45.##
-         اقبال، عباس. (1325). «کاراسی شاهنامه‌خوان»، مجلۀ یادگار، سال دوم، شمارۀ 10، ضص 20 – 24 .##
-         اوزگودنلی، عثمان غازی. (1393). «ایران در عصر سلجوقیان»، تاریخ جامع ایران، جلد هشتم (دورۀ بیست‌جلدی)، کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، صص 521-758.##
-         باترفیلد، هربرت. (1385). «تاریخ‌نگاری»، ترجمۀ سهیلا کریم‌بیگی ‌داریان، فرهنگ تاریخ اندیشه‌ها (مطالعاتی دربارۀ گزیده‌ای از اندیشه‌های اساسی)، جلد دوم (دورۀ سه‌جلدی)، گروه مؤلفان، گروه مترجمان، ویراستار فلیپ پی. وانیر، تهران: سعاد، صص 939-974 .##
-         برک، پیتر. (1389). تاریخ فرهنگی چیست؟ ترجمۀ نعمت‌الله فاضلی و مرتضی قلیچ، تهران: پژوهش‌کدۀ تاریخ اسلام.##
-         بلنیتسکی، الکساندر. (1390). هنر تاریخی پنجکنت، مترجم عباس­علی عزتی، تهران: فرهنگستان ‌هنر.##
-         بلوک‌باشی، علی. (1375). قهوه‌خانه‌های ایران، تهران: دفتر نشر پژوهش­های فرهنگی.##
-         بیهقی، ابوالفضل‌ محمد‌بن‌حسین. (1385). تاریخ بیهقی (دورۀ سه جلدی)، به کوشش خلیل خطیب‌رهبر، تهران: مهتاب.##
-         پزشک، منوچهر. (1393). «صفاریان». تاریخ جامع ایران، جلد ششم (دورۀ بیست‌جلدی)، کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، صص 357 -447.##
-         پوپ، آرتور اپهام و فیلیپس اکرمن. (1387). سیری در هنر ایران از دوران پیش‌ازتاریخ تا امروز، (دورۀ سیزده‌جلدی)، مترجمان نجف دریابندری و دیگران، تهران: شرکت انتشارات علمی و ‌فرهنگی.##
-         ترکمان، اسکندربیگ. (1350). تاریخ عالم‌آرای‌عباسی، زیر نظر ایرج افشار، تهران: امیرکبیر.##
-         تودروف، تزوتان. (۱۳۸۲). بوطیقای ساختارگرا، ترجمۀ محمد نبوی، تهران: آگاه.##
-         جوینی، عطاملک‌بن‌محمد. (1386). تاریخ جهان‌گشا، به اهتمام شاهرخ موسویان، بر اساس تصحیح علامه محمد قزوینی، تهران: دستان.##
-         خواندمیر، غیاث‌الدین. (1362). تاریخ حبیب‌السّیر، با مقدمۀ جلال‌الدین همایی، زیر نظر محمد دبیر‌سیاقی، تهران: خیام.##
-         خطیبی، ابوالفضل. (1385). «هویت ایرانی در شاهنامه»، نامۀ فرهنگستان، 8/4، دورۀ پانزدهم، پیاپی 32 صص 76-69.##
-         الدینوری، ابی‌محمد عبدالله‌بن‌مسلم‌بن‌قتیبه. (1986)، عیون‌الاخبار (الجزءالرابع، کتاب‌النساء)، شرح و علق علیه مفید محمد قمیحه، بیروت: دارالکتب العلمیه.##
-         راوندی، محمدبن‌علی‌بن‌سلیمان. (1386). راحه‌الصّدور و آیه‌السّرور، به تصحیح محمد اقبال، با مقدمۀ بدیع‌الزمان فروزان­فر و مجتبی مینوی، تهران: اساطیر.##
-         سعدی شیرازی، مصلح‌الدین. (1385). کلیات سعدی، به تصحیح محمدعلی فروغی، تهران: هرمس.##
-         سودآور، ابوالعلاء. (1380). هنر دربارهای ایران، مترجم ناهید محمد ‌شمیرانی، تهران: نشر کارنگ.##
-         سیستانی، ملک‌شاه‌حسین‌بن‌ملک‌غیاث‌الدین محمدبن‌شاه‌محمود. (1344). احیاءالملوک (تاریخ سیستان) از ادوار باستانی تا 1027 ه.ق، به اهتمام منوچهر ستوده، تهران: بُن­گاه ترجمه و نشر کتاب.##
-         سیّدی، مهدی. (1393). «غوریان یا آل ‌شنسب»، تاریخ جامع ایران، جلد ششم (دورۀ بیست‌جلدی)، کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، صص 643-765.##
-         سهروردی، شیخ‌شهاب‌الدین یحیی. (1374). عقل سرخ، به کوشش حسین مفید، تهران: مولی.##
-         السیکی، عبدالوهاب. (1986)، معیدالنعم و مبیدالنقم، الطبعه‌الاولی، بیروت: موسسه الکتب‌الثقافیه.##
-         شریف‌زاده، سیدعبدالمجید. (1392). «هنر سلجوقی و شاهنامۀ کاما»، فصل‌نامۀ هنر، علم و فرهنگ، شمارة 1، صص 9 – 20.##
-         صفا، ذبیح‌الله. (1333). حماسه‌سرایی در ایران (از قدیم‌ترین عهد تاریخی تا قرن چهاردهم هجری)، تهران: مؤسسۀ مطبوعاتی امیرکبیر.##
-         عناصری، جابر. (1370). شناخت اساطیر ایران بر اساس طومار نقالان، تهران: سروش.##
-         عوفی، سدیدالدین‌محمد. (1324). لباب‌الالباب، به‌ تصحیح ادوارد براون، تهران: سلسله انتشارات اوقاف گیپ.##
-         فتوحی رودمعجنی، محمود. (1397). «نبرد دو زبان- نقش دهقانان ایرانی در جدال دیرپای پارسی با عربی»، ایران­نامگ، سال 3، شمارۀ 4، صص 23 – 44 .##
-         فردوسی، ابوالقاسم. (1366). شاهنامه، دورۀ هشت‌جلدی، تصحیح جلال خالقی‌مطلق، با مقدمۀ احسان یارشاطر، نیویورک: Bibliotheca Persica.##
-         قبادی، حسین­علی و سیدعلی قاسم‌زاده. (1388). «نقد و تحلیل دیدگاه مستشرقان غربی دربارۀ حماسۀ ملی ایران»، جستارهای ‌ادبی (مجلۀ دانش‌کدۀ ‌ادبیات و علوم‌ انسانی مشهد)، دورة 42، شمارة 4 (مسلسل 167)، صص 191 - 214.##
-         کاسیرر، ارنست. (1382). اسطوره دولت، مترجم یدالله موقن، تهران: هرمس.##
-         گدار، آندره و دیگران. (1371). آثار ایران، ترجمه ابوالحسن سرو‌قد‌ مقدم. مشهد: مؤسسۀ چاپ و انتشارات آستان ‌قدس‌ رضوی.##
-         لسان، حسین. (1354). «شاهنامه­خوانی»، ماه‌نامۀ هنر و مردم، شمارۀ 160-159، صص 2-16.##
-         لی‌کرافت، هلن و ریچارد لی‌کرافت. (1389). نخستین بناهای اسلامی، تهران: کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان.##
-         ماه‌وان، فاطمه. (1395). شاهنامه­ نگاری، گذر از متن به تصویر، تهران: معین.##
-         متز، اشتن و جون بارک. (1380)، شاه‌جنگ ایرانیان در چالدران و یونان، برگردان ذبیح‌الله منصوری، تهران: زرین انتشارات نگارستان کتاب.##
-         محمدی، محمد و غلام­علی حاتم. (1390)، «نقاشی سغدی سرچشمه‌ای برای نگارگری ایرانی»، دو فصل‌نامۀ علمی پژوهشی مطالعات هنر اسلامی، شمارۀ چهاردهم، صص 61 – 80.##
-         مختاری، محمد. (1379). حماسه در رمز و راز ملی، تهران: توس.##
-         مقدسی، مطهربن‌طاهر. (1374). آفرینش و تاریخ (مجلد اول تا سوم)، مقدمه، ترجمه و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: آگه.##
-         مکاریک، ایرنا ریما. (1385). دانش­نامة نظریه­های ادبی معاصر، برگردان مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران: آگه.##
-         میرزایی‌مهر، علی‌اصغر. (1387)، «نگاره‌های شاهنامه»، ماه‌نامۀ آینۀ خیال، شمارۀ 6، صص 52- 60.##
-         مینوی، مجتبی. (1354). فردوسی و شعر او، تهران: ده­خدا.##
-         ناجی، محمدرضا. (1393)، «سامانیان»، تاریخ جامع ایران، جلد ششم (دورۀ بیست‌جلدی)، کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، صص 449-595.##
-         نامورمطلق، بهمن. (1393). اسطوره‌متن بینانشانه‌ای، حضور شاهنامه در هنر ایران، تهران: علمی و فرهنگی.##
-         نظامی عروضی سمرقندی، احمدبن‌عمر‌بن‌علی. (1382). چهارمقاله، به اهتمام محمد معین، تهران: صدای معاصر.##
-         نوریس، کریستوفر. (1385). شالوده­شکنی، برگردان پیام یزدان­جو، تهران: مرکز.##
-         واعظی کاشفی سبزواری، مولاناحسین. (1350)، فتوّت‌نامۀ سلطانی، به اهتمام محمدجعفر محجوب، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.##
-         وایسیجر، هربرت (1385). «رنسانس: مکتوبات دورۀ رنسانس و تاریخ‌نگاری»، برگردان صالح حسینی، فرهنگ تاریخ اندیشه‌ها (مطالعاتی دربارۀ گزیده‌ای از اندیشه­های اساسی)، جلد دوم (دورۀ سه‌جلدی)، گروه مؤلفان، گروه مترجمان، ویراستار فلیپ پی. وانیر، تهران: سعاد، صص 1361- 1366.##
-         وزیری، سعید. (1388). ادبیات داستانی در ایران (از روزگار باستان تا مشروطه)،تهران: دیگر.##
-         همدانی ابن‌هشام، عبدالملک‌بن‌هشام، (1360). سیرۀ ابن‌هشام (سیرت رسول‌الله مشهور به سیره‌النبی)، جلد اول، با مقدمه و تصحیح اصغر مهدوی، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.##
-Brend, Barbara.(2010).Muhammad Juki's Shahnamah of Firdausi, London##.
- Burke, Peter.(1998). mentalities. In Global Encyclopedia of  Historical Writing: K – Z , ed.D. R. Woolf. Taylor & Francis##.
- B.W. Robinson.(1972). "The Shahnameh Manuscript Cochran in the Metropolitan museum of Art" , Islsmic Art in the Metropolitan museum of Art, ed. Richard Ettinghausen. N.Y.##
-Hegel, G.W.F. (1975). Aesthetics, Translated by T. M. Knox, Oxford U.P, PP. 1040-1090.##
- Hutton, Patrick H.(1991). "The History of  Mentalities: The New Map of Cultural History"و History and Theory, 20 (3), PP: 237–259.##