تحلیل عامل پیش برندۀ روایت در داستان فریدونِ شاهنامۀ فردوسی

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهید چمران، اهواز، ایران

چکیده

چکیده
در این مقاله با توجه به زیرساختِ کینه­جوییِ اهریمنانه و کین­خواهیِ دلیرانه که به عنوان قطعیت و انگاره­ای اسطوره­ای به­شمار می­رود داستان فریدون در پیوندی که با داستان جمشید و ضحاک می‌یابد، مورد تحلیل قرار گرفته است. آن‌چه سبب تحوّل داستان به سوی فاجعۀ مرگ نخستین قهرمان ملی، ایرج می­شود اگرچه در ظاهر داستان آزمندیِ سلم و تور است، امّا با توجه به ویژگی­های شخصیتیِ آن دو برادر که کینه‌جویی اهریمنی است، ژرف­ساخت داستان رقم می­خورد و سرانجامِ کینه­جویی آن دوگانه به مرگ برادری خردمند می­انجامد؛ دلیری مهربان که از هر جهت با آن دو بسیار متفاوت است. از این رو باید گفت یکی از زیرساخت­های داستان­های شاهنامه به­ویژه این داستان، کینه‌جویی و کینه­کشی است که ریشه در باورها و وجه شخصیتی قهرمانان دارد. نکتة مهم در این تحلیل، تضاد دیرینه و همیشگی اسطورة خوبی اهورایی و بدی اهریمنی است که سرانجام در نبرد فریدون با توران و روم به تضادی سرزمینی و سیاسی و ملی بدل می‌گردد و پس از آن نیز این وجه ادامه می‌یابد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Analysis of the moving forward force in the narrative in the tale of Feraydun in Ferdowsi’s Shahnameh

نویسنده [English]

  • mokhtar ebrahimi
Department of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Shahid Chamran University, Ahvaz, Iran
چکیده [English]

Abstract
In view of the deep structure of diabolical malevolence and courageous vengeance regarded as a certainty and recognized as a mythological notion this article is concerned with the analysis of the tale of Feraydun where it becomes intertwined with the tale of Jamshid and Zahhak.  What makes the story move towards the tragedy of the death of the first national hero, Iraj although at first glance is Salm and Tur’s greed, however taking into account the characteristic feature of the two brothers that is their satanic malevolence, is the factor which shapes the deep structure of the tale, and eventually lead to the death of a wise brother a kind hero who in all respects differs from the other two.  Therefore it must be mentioned that one of the deep structures of the tales in Shahnameh in particular the tale of Feraydun is the concept of vengeance and retribution which in inherent in the beliefs and characteristic features of the heroes.  The important point in this analysis is the antiquated opposition between the myth of divine good versus diabolical bad which eventually in the battle of Feraydun with Turan and Rum turns into the dispute over lands with opposing political and national interests and ever since this aspect lingers on.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Feraydun
  • Salm
  • Tur
  • Iraj
  • Iran
  • vengeance
  • retribution

تحلیل عامل پیش­برندة روایت در داستان فریدونِ شاهنامة فردوسی

 

مختار ابراهیمی*

استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانش­گاه شهید چمران اهواز، اهواز، ایران

 

تاریخ دریافت: 10/2/1399

تاریخ پذیرش: 5/6/1399

چکیده

در این مقاله با توجه به زیرساختِ کینه­جوییِ اهریمنانه و کین­خواهیِ دلیرانه که به عنوان قطعیت و انگاره­ای اسطوره­ای به­شمار می­رود داستان فریدون در پیوندی که با داستان جمشید و ضحاک می‌یابد، مورد تحلیل قرار گرفته است. آن‌چه سبب تحوّل داستان به سوی فاجعۀ مرگ نخستین قهرمان ملی، ایرج می­شود اگرچه در ظاهر داستان آزمندیِ سلم و تور است، امّا با توجه به ویژگی­های شخصیتیِ آن دو برادر که کینه‌جویی اهریمنی است، ژرف­ساخت داستان رقم می­خورد و سرانجامِ کینه­جویی آن دوگانه به مرگ برادری خردمند می­انجامد؛ دلیری مهربان که از هر جهت با آن دو بسیار متفاوت است. از این رو باید گفت یکی از زیرساخت­های داستان­های شاهنامه به­ویژه این داستان، کینه‌جویی و کینه­کشی است که ریشه در باورها و وجه شخصیتی قهرمانان دارد. نکتة مهم در این تحلیل، تضاد دیرینه و همیشگی اسطورة خوبی اهورایی و بدی اهریمنی است که سرانجام در نبرد فریدون با توران و روم به تضادی سرزمینی و سیاسی و ملی بدل می‌گردد و پس از آن نیز این وجه ادامه می‌یابد.

کلیدواژه­ها: فریدون، سلم و تور، ایرج، ایران، کینه­جویی و کین­خواهی.

 

 

 

مقدمه

در هر متنی قطعیت­هایی حضور دارد که کردارهای شخصیت­ها بر بنیاد آن­ها شکل می­گیرد و روایت را تداوم می‌بخشد. از این رو پرداختن به این قطعیت­ها، ژرف­ساخت­ متن را آشکار کرده و راه دوباره­خوانی آن­ها را برای مخاطب باز می­کند؛ روی­کردی که نقد متون را میسّر می­کند. چنان‌که گفته شده است: «نقد این نیست که بگوییم امور آن گونه که هستند خوب نیستند، بل­که این است که ببینیم کردارهای مورد قبول بر پایۀ کدام نوع از قطعیت­ها، انگاره­های آشنا، شیوه­های مسلّم و بدیهی انگاشته شدۀ اندیشه، استوار است» (مشایخی، 1395: 45).

آن­چه در این پژوهش از روایت خواسته می­شود، چیزی است که به آن روی­دادها و کنش­ها و مفاهیم تکرارشونده گفته می­شود. به سخن دیگر در داستانی که راوی آن را روایت می­کند، همیشه مفهوم یا رفتار یا کنشی تکرار می­شود که سبب تداوم منطقی داستان می­شود، این امر تکرارشونده را می­توان جلوه­ای از عامل پیش­برندة داستان دانست که در بحث پیکرگردانی به آن پرداخته شده است. در واقع همان بحثی است که ژرار ژنت از زمان در روایت کرده است. «بر اساس آرای او، مسالة زمان در روایت از سه دیدگاه حائز اهمیت است: توالی زمانی رخ­دادها که همان نظم و ترتیب بیان روایت است، طول مدت روایت که ممکن است با مدت زمان داستان یکی نباشد و بالاخره بیان روی­دادهای تکرارشونده» (بی­نیاز، 1388: 105).

روایت پادشاهی فریدون در شاهنامۀ فردوسی، تأثیرگذارترین روایت بر روایت­های پس از خود است. روایتی که دو قوم از آریان­ها، تورانیان و ایرانیان، را در برابر هم قرار می­دهد. دربارة تورانیان و جای­گاه جغرافیایی و تباری آنان باید گفت که تورانیان از سکاهای شرقی بوده­اند و زبان­شان از گروه زبان­های ایرانی در دسته­بندی زبان­های هند و اروپایی است. آریان­های سکایی در آسیای میانه صحراگرد بوده­اند (پیرنیا، 1388: 160- 156، 19- 14).

این مقاله در پی تحلیل چرایی تأثیرگذاری خویش­کاری بخش کردن جهان به فرمان فریدون، بر روند روایت تا پایان داستان است. هم­چنین پیوند این داستان با داستان جمشید و ضحاک مورد واکاوی قرار می­گیرد. زیرا این داستان­ها به­نحوی ستیز میان نیکان و بدان را روایت می­کنند، ستیزی که از داستان گیومرت آغاز می‌شود و گام به گام با ظهور بزرگان و پهلوانان پیش می­آید تا به فریدون می­رسد. اما این ستیز و نبرد بنیادین در این داستان دچار تحول می­شود. داستان فریدون از داستان­های مهم و پرآوازة شاهنامه بوده است، از این­ رو دربارة داستان فریدون مقاله­هایی به نگارش درآمده است کـه در این­جا به برخی از این مقاله­ها اشاره می­شود که گاهی با مقالۀ حاضر در نکته یا نکته­هایی هم­سان است، اما از نظر شیوه و ایده و نظر اصلی متفاوت است.

مقالة «نگاه اسطوره­شناختی به داستان ضحاک و فریدون بر مبنای تحلیل ساختاری آن» نوشتة علی تسلیمی و علی­رضا نیکویی و اختیار بخشی، به ریشه­یابی اساطیری داستان­ها و گاه مطابقت شخصیت­های آن­ها با شخصیت­های تاریخی پرداخته است. از این رو گفتنی است با مقالة حاضر که عوامل پیش­برندة روایتِ داستان فریدون است و این عوامل را در داستان­های دیگر به­ویژه دو داستان جمشید و ضحاک ریشه­یابی و تحلیل می‌کند، متفاوت است.

مقاله­ای دیگر با عنوانِ «تحلیل ساختارگرایی داستان فریدون و پسرانش» نوشتة شیرزاد طایفی و الناز خجسته، به عناصر داستانی هم­چون پیرنگ و زاویه­دید پرداخته است. این مقاله به رابطة درونی بخش­های خود داستان فریدون و هم­چنین پیوند بیرونی آن با داستان­های دیگر که در مقالة حاضر مورد تحلیل واقع شده، توجه نکرده است. چرا که در مقالة حاضر، نظر بر این است که داستان فریدون نتیجة کنش و واکنش عوامل داستان جمشید و ضحاک است.

در مقالة «داستان فریدون در گذر زمان» نوشتة حمید جمالی کوشش شده است که پیوند میان فریدون و جمشید در نسبت این دو با دو جشن بزرگ مهرگان و نوروز مورد واکاوی قرار گیرد. گفتنی است که در مقالة حاضر، پیوند میان فریدون و جمشید با توجه به نظری متفاوت، از جنبه­های دیگری افزون بر دیدگاه نویسندة محترم مقاله تحلیل شده است. به سخن روشن­تر چنان­که در متن مقالة حاضر گفته شده است اساطیر ایرانی با توجه به قدمت فرهنگی قوم ایرانی نسبت به اساطیر دیگر اقوام از اصالت برخوردار است، اگرچه مشابهت­ها انکار ناکردنی است.

مقالة «تحلیل داستان فریدون بر پایة دو انگاری» نوشتة اسماعیل نرماشیری، بر جنبه­های نیک اهورایی و شر اهریمنیِ شخصیت فریدون انگشت گذاشته و نمونه­هایی را با توجه به متن شاهنامه آورده است. می‌توان در این مورد افزود که مسالة دو انگاری در برخی از شخصیت­های دیگر شاهنامه هم واکاویدنی است و این مسأله خاص فریدون نیست. به­ویژه آن‌که داستان فرعیِ مورد تأکید نویسنده محترم که تکیه­گاه تحلیل ایشان قرار گرفته از بخش­های الحاقی داستان فریدون است؛ بخشی که پیکرگردانیِ فریدون به شکل و شمایل اژدها است.

بحث و بررسی

1- پیوند فریدون و جمشید

در آغاز بحث، موضوعی را باید توضیح داد تا پیوند جمشید و فریدون روشن گردد و نیز این­که ضحاک یا آژی‌دهاک در این میانه چه نقشی دارد. این موضوع را با توجه به متن اوستا تحلیل می­کنیم. در متنی که از اوستا می­آید به دوران طلایی پادشاهی جمشید می­پردازد و هم­چنین به پیوند این پادشاه بزرگ و فریدون اشاره می­کند و مهم­تر آن­که ستیز کینه­جویانة آژی­دهاک را با جمشید و فریدون آشکار می­کند. «به شهریاری او، نه سرما بود، نه گرما، نه پیری، نه مرگ و رشک دیوآفریده... نخستین بار فرّ بگسست؛ آن فرّ جمشید، فرّ جم پسر ویوَنگهان، به کالبد مرغِ وارِغنَ به برون شتافت. این فرّ از جم گسسته را مهر ِفراخ چراگاه.... برگرفت... دومین بار فرّ بگسست، آن فرّ جمشید، فرّ پسر ویوَنگهان به پیکر مرغ وارِغنَ به بیرون شتافت. این فرّ از جم گسسته را فریدون پسرِ خاندان آبتین برگرفت که به جز زرتشت، پیروزترینِ مردمان بود» (اوستا، یشت­ها، 1379: 490- 491). ضحـاک یـا آژدی­دهاکی که جمشید را به ارّه دو نیم کـرد فـریـدون بـه کین­خواهی فرو می­کوبد و بدین­گونه هم پیوند فریدون و جمشید روشن می­شود و هم نقش کینه­جویانه و ویران­گر آژی­دهاک؛ در بند دیگری از اوستا که در پی برگرفتن فرّ می­آید دربارة فریدون این گونه نوشته است: «آن­ که آژی­دهاک را فرو کوفت؛ آژی­دهاکِ سه پوزة سه کلة شش چشم را، آن دارندة هزار گونه چالاکی را، آن دیو بسیار زورمندِ دروج را، آن دُروَندِ آسیب­رسانِ جهان را، آن زورمندترین دُروجی که اهریمن برای تباه کردنِ جهان اَشَه، به پتیارگی در جهان اَستومَند بیافرید» (همان: 491).

بر بنیاد شاهنامه تبار فریدون و جمشید به تهمورت دیوبند می­رسد. در آغاز داستان جمشید می­خوانیم که:

چو گیتی سرآمد بر آن دیو بند
گران­مایه جمشید فرزند اوی
برآمد بر آن تخت فرّخ پدر

  جهان را همه پند او سودمند
  کمر بست یک­دل پر از پند اوی
  به رسم کیان بر سرش تاج زر
                        (فردوسی، 1389: 1/ 41)

در زادن فریدون و آغاز روزگار سخت آژی­دهاک، چنین می­خوانیم:

برآمد برین روزگاری دراز
خجسته فریدون ز مادر بزاد

جهان‌جوی با فرِّ جمشید بود

 کشید اَژدهافش به تنگی فراز
  جهان را یکی دیگر آمد نهاد
  

به کردار تابنده خورشید بود
                                        (همان: 1/62)

فریدون هنگامی که به شانزده سالگی می­رسد از فرانک، مادرش، می­پرسد که پدرش کیست و فرانک دربارة آبتین، پدر فریدون، این گونه می­گوید:

تو بشناس کز مرز ایران­زمین       
ز طهمورث گُرد بودش نژاد          
چنان بُد که ضحاک جادو پرست
پدرت آن گران­مایه مرد جوان        

  یکی مرد بُد نام او آبتین
  پدر بر پدر بر همی داشت یاد
  ز ایران به جان تو یازید دست
  فدا کرد پیش تو روشن­روان
                                       (همان: 1/65)

از این روست که پادشاهی فریدون یک پیوند نهانی با پادشاهی جمشید نیز دارد و از میان رفتن ضحاک و بازگشت پادشاهی به تبار جمشید، نشان­دهندة چند چیز می­تواند باشد. نخست پشیمانی مردم از رفتن به سوی ضحاک، و دوم، اشتباه آن­هاست از درک درست پادشاهی جمشید. زیرا دوران جمشید عصر طلایی زندگی بوده است و گویی مردم و موبدان، یا نسبت به جمشید رشک می­ورزیدند یا نمی­دانستند که آن دوران به­راستی حاصل کوشش جمشید بوده است. سوم، چنان­که در کین­خواهی­های دیگر شاهنامه دیده می­شود، هوشنگ به کین­خواهی خون سیامک برمی­خیزد و کی‌خسرو به کین­خواهی از خون سیاوش به توران لشکر می‌کشد، کین­خواهی وظیفه یا خویش­کاری فرزند یا یکی از فرزندان تباری مقتول است، از این روست که فریدون به کین­خواهی کشته شدن جمشید برخاسته است. از سوی دیگر مهر نیز پیونددهندة جمشید و فریدون است. زیرا نوروز که بنیادش به جمشید باز می­گردد با خورشید نسبت دارد و مهرگان هم که روز پیروزی فریدون بر ضحاک است باز به خورشید وابسته است، با این تفاوت که جشن نوروز در آغاز فصل گرما و بهار است و جشن مهرگان به نوعی آغاز فصل سرما و خزان به­شمار می­رفته است. «مهرگان... شانزدهم روز است از مهر ماه و نامش مهر و اندرین روز افریدون ظفر یافت بر بیوراسب جادو آن که معروف است به ضحاک... و روزها  که سپس مهرگان است همه جشن‌اند بر کردار آن چ از پسِ نوروز بود و ششم آن مهرگان بزرگ بود» (بیرونی،1367: 254-255). چنان­که می­بینیم مهرگان و روزهای پس از آن تا شش روز (رام روز/ مهرگان بزرگ) که برگزاری جشن مهرگان پی گرفته می­شود، مانند نوروز هست که تا روز ششم (خرداد روز/ نوروز بزرگ) مردم و بزرگان جشن می­گیرند و این تناسب و تطابق شمار روزها و نوروز بزرگ و مهرگان بزرگ دلیل نسبتی است که هر دو جشن با خورشید دارند (همان: 253- 255).  

نکتة دیگر که نشان­دهندة پیوند مهر و خورشید است، این‌که مهر سوارِ بر گردونة خورشید به آسمان صعود می‌کند؛ مهری که میانجی جهان روشنی و تاریکی است (وِرمازِرن، 1387: 128-129). در آیین مهری، مهر، با اهورامزدا نیز پیوند می­خورد و نقش بی­بدیلی دارد به گونه­ای که بدون حضور مهر، اهورامزدا در ستیز با شرّ کاری از پیش نمی‌برد. در آیین مهری دو نیروی اصلی در کشمکش مستمـر هستند. «اهـورامزدا، فرمان­روای خطة برین روشنایی و اهریمن حاکم بر جهان ظلمات... پلوتارک صفت میانجی به میترا می­دهد و روی همین اصل او میانجی دو جهان روشنایی و تاریکی و یا نیکی و بدی است... میترا دوشادوش لشکر خیر حرکت می­کند و او را در پیروز شدن بر نیروهای شر یاری می­دهد» (وِرمازِرن،1387: 130) و این گونه است که جمشید گویی بر گردونة خورشید نشسته و از آسمان نظاره­گر سرزمین روشنایی است:

چو خورشید تابان میان هوا

  نشسته بر او شاه فرمان­روا
                            (فردوسی، 1389: 1/ 44)

آیینِ کیانیِ بر تخت نشستن فریدون نیز نشان می­دهد که این پادشاه در نظام   فرمان­روایی و آیینی به نظام جمشیدی باز می­گردد:

به رسم کیان گاه و تخت مهی
به روز خجسته سرِ مهر ماه
زمانه بی اندوه گشت از بدی
دل از داوری­ها بپرداختند
نشستند فرزانگان شادکام
می روشن و چهرۀ شاه نو
بفرمود تا آتش افروختند
پرستیدن مهرگان دین اوست
ورا بُد جهان سالیان پنج صد

 بیاراست با تاج شاهنشهی
 به سر بر نهاد آن کیانی کلاه
 گرفتند هر کس ره بخردی
 به آیین یکی جشن نو ساختند
 گرفتند هر یک ز یاقوت جام
 جهان نو ز داد و سرِ ماه نو
 همه عنبر و زعفران سوختند
 تن­آسانی و خوردن آیین اوست
 نیفکند یک روز بنیاد بد
                                        (همان: 1/ 90)

بر بنیاد روایت شاهنامه، هم جمشید و هم فریدون جشن­های نوروز و مهر را در نسبتی که این دو با خورشید و پیروزی بر تاریکی دارند پی­ریزی می­کنند. به سخن دیگر این دو جشن بزرگ در راستای یک آیین نمود پیدا می‌کند؛ یکی در آغاز بهار (اعتدال بهاری) و دیگری در مهرماه (اعتدال پاییزی). «جشن اکتیـو که جشن سال نـو بابلیان بـه­شمار می­آمده، از نظر زمانی در دو موقع اعتدال بهاری و پاییزی برگزار می­شده است. ... به نظر می­رسد این دو جشن در پیوند با هم باشد و نیز می­توان گفت، داستان­های جمشید و فریدون نیز حاصل برداشتی دوگانه از یک شخصیت ایزدانه است» (جمالی، 1389: 1). می‌توان این شخصیت ایزدانه را مهر یا خورشید گرفت.

 

2- مفهوم و چرایی نبرد روشنی و تاریکی

اساطیر ایرانی که در کلان­روایت شاهنامه نظم و خویش­کاری خود را آشکار می­کند، در راستای روشنایی و دوستی و آبادی جهان تداوم می­یابند. «شالودة این جهان­بینی بر دو اصل استوار است: اول اعتقاد به دو بُن آغازین و قدیم و متضاد خیر و شر که همواره در حال ستیز و کارزارند و پهنای گیتی و زمینة زندگی آدمی عرصة این نبرد و میدان کارزار است، دوم اعتقاد به محدودیت زمانی این ستیز کیهانی و کران­­ اومندی عمر جهان... است» (سرکاراتی، 1393: 96). این ستیز همیشگی در روایت­های گوناگون شاهنامه میان پهلوانان رخ می­نماید و آغاز و میانه و پایان هر روایتی، نشان از کرانه­مندی زمان این ستیز است. باری اگر سلم و تور را نمادی از اهریمن و دیو در نظر بگیریم و ایرج را نمادی از سپندمینو، آن­ها در رفتار و گفتار و کـردار متضاد هستند و ایـن مسألـه­ای است که سبب­ساز کینه­جویی و کین­خواهی می­شود، مسأله­ای که به نام  دو بن­گرایی از آن یاد می­شود و به نوعی تضاد در جهان را تفسیر می­نماید. «آن‌چنان که از گات­ها برمی­آید، زردشت نَخُست ایرانی است که از دو مینوی هَم­زاد، سپنتَ­مئینو، و انگرَمئینو سخن به میان می­آورد که در اندیشه، گفتار و کردار در تقابل با همند و با یک­دیـگر گفـت­وگـو می­کنند؛ در حالی که اهورامزدا در رأس آن­ها قرار دارد» (اردستانی­ رستمی، 1394: 5).

در هنگام آفرینش جهان، اهورامزدا جهان را از دانایی و زیبایی آفرید، امّا اهریمن که هیچ یک از آن دو ویژگی را ندارد در صدد برمی‌آید که جهان و هستی­های مزداآفریده را نابود کند. زیرا «اهریمن به سبب پس­دانشی از هستی هرمزد آگـاه نبود سپس، از آن ژرف­پایه برخاست به مرز دیدار روشنان آمد چون آن روشنی ناگرفتنی را دید به سبب زدارکامگی و رشک­گوهری فراز تاخت؛ برای میراندن تاخت آورد... بس دیو آفرید: آن گاه آفریدگان مرگ­آور برای نبرد با (هرمزد) را» (بهار، 1376: 32).

ستیز جهان روشنی به فرمان­دهی اهورامزدا با اهریمن و آژی­دهاک که از آغاز شاهنامه روایت می­شود در سراسر این متن حماسی تداوم می­یابد، اگرچه فریدون به فرمان سروش از کشتن ضحاک دست می­کشد و در دماوند بندش می­کند. زیرا ضحاک باید در زمانی از میان برداشته شود که دیوان و اهریمنان ناتوان شده­اند و جهانِ آباد، از خطر آن­ها ایمن گشته است. «فریدون خواست ضحاک را بکشد اما اهورامزدا به او گفت تو نباید او را اکنون بکشی. زیرا زمین را پر از مخلوقات موذی و مضر خواهد کرد. در سنّت است که در هزارۀ هوشیدرماه، دومین موعود مزدیسنا، ضحاک، از کوه دماوند زنجیر خواهد گسست یک ثلث از مردمان و ستوران و گوسفندان و سایر مخلوقات ایزدی را نابود خواهد کرد آن گاه اهورامزدا گرشاسب را از دشت زابلستان برانگیخته آن نابکار را نابود خواهد ساخت» (اوشیدری، 1378: 103).

در این­جا، توضیحی دربارة پیکرگردانی داده می­شود تا روشن گردد که از روایت­های آیینی و اسطوره­ای اوستایی تا داستان­های حماسی شاهنامه با نوعی از پیکرگردانی روبه­رو هستیم. پیکرگردانی­هایی که از اهریمن و دیوان و اهورامزدا و ایزدان می­آغازد و به ضحاک و سلم و تو و فریدون و ایرج و منوچهر می­رسد. پیکرگردانی فایده­ها و نتایج بسیاری برای زندگی دارد؛ چنان­که دربارة پیکرگردانی نوشته­اند: «چهره­گردانی، برای پرهیز از پاسخ­های آسان و رسیدن به الگوهای در دست­رس واقعی و رسیدن به فرم­های پویا صورت می­گیرد» (Olejnic zak Lobsien، 2010: 211). هم­چنین می­توان گفت پیکرگردانی به آفرینش متن­های خلاقانه نیز یاری می­رساند. زیرا هم­چنان که زندگی به مفاهیم تازه نیاز دارد، به فرم­های زیبا نیز وابسته است. در این زمینه می­توان به پیکرگردانی متونی هم­چون اوستا به شکل و شمایل یک متن حماسی اشاره کرد. از این رو «پیکرگردانی در راستای هستی بخشیدن به زیباشناسی خلاقانه گام برمی­دارد» (همان:217). در پیکرگردانی هم صورت دچار دیگرگونی می­شود و هم شیوه­های رفتاری. اگرچه در ژرف­ساخت انگارة بنیادین حفظ می­شود. در مسیر پیکرگردانی «صورتی به صورت دیگر می­گردد و پیکری تازه و نو می­یابد که ممکن است... در نهاد و نهان دچار تغییراتی بنیادی شود، قدرت یا قدرت­هایی تازه به دست آورد... در نتیجه اگرچه اصولاً همان است که قبلاً بود، در صورت و باطن او تحول و تغییری تازه ایجاد شده است که شکلی نو و کنش­هایی خاص و متفاوت پیدا کرده است. مانند پیکرگردانی خدایان به انسان، حیوان، گیاه یا گشتن اشیا به پیکر گیاه و حیوان و انسان» (رستگار فسایی، 1383: 44).

برای درک اسطورۀ اژدی­هاک اوستایی و فریدون باید پیکرگردانی اسطوره در حماسه را در نظر داشت؛ به سخن روشن­تر گاه یک اسطوره در حماسه به گونة یک پهلوان چهره می­گرداند، اما باید به این مسأله هم توجه داشت که در این چهره­گردانی همیشه با تبدیل کامل اسطوره به حماسه مواجه نیستیم، بل­که شخصیت‌های حماسی (پیشاتاریخی) نیز در اسطوره جذب می­شوند. در حقیقت هنگامی که گفته می­شود یک اسطوره به یک شخصیت حماسی تبدیل شده است، دربردارندة این مفهوم نیز است که یک شخصیت پیشاتاریخی و گاه تاریخی به اسطوره تغییر چهره داده است. در واقع این پیکرگردانی نشانة رابطة دو سویه و دایمی میان آسمان (جنبة مینوی) و زمین (جنبة گیتانه) هستی است؛ همان­گونه که این رابطة آیینی در سنگ‌نگاره‌های تاریخی نیز رعایت می­شده است. چنان‌که در سنگ­نگارة اردشیر یکم ساسانی دیده شده است که «همان گونه که اهورامزدا بر شر چیره آمده، اردشیر هم بر دشمن خود پیروز گشته است» (بروسیوس، 1388: 213).

«شخصیت­های اسطوره­ای پیشینه­ای بسیار کهن دارند و ممکن است دست­خوش دگرگونی­هایی نیز بشوند. از جمله، جمشید یکی از کهن­ترین چهره­های هند و ایرانی است که در اساطیر ودایی هند، ایزد جهان مردگان بوده که به سعادت ابدی رسیده­اند، یعنی فرمان­روایی بهشت برین؛ در حالی که در اوستا، او هر چند در شمار خدایان نیست اما موجودی آسمانی است و با خورشید مربوط است، از سویی در شاهنامه، جمشید از پایگاه ایزدی نزول می­کند و تنها شهریار توان­مند است. فریدون نیز در اوستا (ثرئتونه) کشندۀ اژدهای سه سر و فشرنده گیاه مقدس هوم است؛ در حالی که در شاهنامه، شهریاری است که بر ضحاک پیروز می­گردد» (اسماعیل­پور، 1393: 17).

در تفاوت اسطوره و حماسه باید گفت که افزون بر آن که شخصیت­های اسطوره­ای ایزدان هستند و در حماسه­، قهرمانان قومی اما در زمان نیز متفاوت می­شوند، چنان‌که نوشته­اند؛ «حماسه­ها از جهت بازگویی حقایق گذشته با اسطوره شباهت دارند، اما زمان رخ دادن وقایع مندرج در آن­ها به اعصار گذشتة دور در زندگی یک قوم باز می­گردد و این امر با زمان ازلی روایات اساطیری گذشتة دور متفاوت است» (بهار، 1376: 373).

3- عامل پیش­بُرد روایت در بخش کردن جهان و چرایی آن

تحلیل این نکته بسیار اهمیت دارد که چرا و چگونه روایت مرزبندی جهان از سوی فریدون به گونه­ای دیگر روایت‌های شاهنامه را شکل می­دهد و از جهت ساخت و مفهوم،  نظم و انسجام می­بخشد. فریدون جهان را بر پسران خود سلم و تور و ایرج بخش می­کند:

نهفته چو بیرون کشید از نهان
یکی روم و خاور دگر ترک و چین
نخستین به سلم اندرون بنگرید
دگر تور را داد توران زمین
ازین دو نیابت به ایرج رسید

 به سه بخش کرد آفریدون جهان
 سیم دشت گردان و ایران­زمین
 همی روم و خاور مرو را سزید
 ورا کرد سالار ترکان و چین
 مر او را پدر شهر ایران گزید
                         (فردوسی، 1389: 1/ 107)

 

1-3- بخش­های داستان فریدون

داستان فریدون سه بخش دارد: نخستْ نبرد با ضحاک؛ دوم به پادشاهی رسیدن و بخش­ کردن جهان. سوم کین‌خواهی از خون ایرج. بر این بنیاد می‌توان گفت: در نبرد با ضحاک چهرة پهلوانی فریدون آشکار می­شود و با مرزبندی جهان، خویش­کاری شاهی به نمایش درمی‌آید و سرانجام از چهره­های اهریمنی کین می­ستاند.

 اوستا آژی­دهاک را آفریدة اهریمن می­داند؛ اهریمنی که می­خواهد جهان آباد و زیبای اهورا آفریده را نابود کند. از این رو می­توان ضحاک را نمود این­جهانیِ اهریمن دانست. در همین راستا کارهای بزرگ سه­گانة فریدون سه مرحله از یک خویش­کاری ویژه که همان ستیز با اهریمن است، اهریمنی که در روزگار فریدون شکستی دیگر می‌خورد:

فریدون ز کاری که کرد ایزدی
یکی پیش­تر بند ضحاک بود
و دیگر که گیتی ز نابخردان
سه دیگر که کین پدر باز خواست

 نخستین جهان را بشست از بدی
 که بیدارگر بود و ناپاک بود
 بپرداخت و بستد ز دست بدان
 جهان ویژه بر خویشتن کرد راست
                                  (همان: 1/ 85)

نتیجة پـادشاهی فریدون کـه در پادشاهی­های دیگر بـه شکـل­های گوناگون تداوم می­یابد، کین­خواهی از خون ایرج است. گرچه در داستان­های دیگر نام ایرج در میان نیست، اما گویی آن­چه به داستان­های شاهنامه انسجام می­دهد و مفهومی ملی و میهنی به آن­ها می­بخشد مسألۀ کین­خواهی و ژرف­ساخت آن یعنی ستیزِ با بدی است. در روزگار پادشاهی فریدون است که سرزمین ایران به نام ایرج استقلال پیدا می­کند و از توران و چین و روم بــه­طور کامل جـدا می­شود. در ایـن استقـلال مفهـوم ملـی و میهنیِ هستی­شناسانۀ ایران به شاهنامه هویتی می­بخشد و هستة مرکزی حقیقت حماسۀ ملی شکل می­گیرد.

2-3- داد و دهش

چنان­که گفته شد مهر در داستان جمشید و فریدون بازتاب یافته است و نسبت این دو پادشاه به جشن نوروز و مهرگان، گویای رواج این آیین بوده است. بخشندگی و بستنِ پیمان و پای­بندی به آن در آیین مهر جای­گاهی ویژه­ دارد؛ به گونه­ای که خود واژة مهر در معنای خورشید و عشق و وفاداری به پیمان، گویای این دو ویژگی است؛ هم از این روست که هم در روایت جمشید و هم در روایت فریدون تا هنگامی که پیمان مهری برقرار است، بخشندگی (داد و دهش و نظم) نیز برقرار می­ماند و همین­ که پیمان میان جمشید و مردم و هم­چنین میان فریدون و سه فرزندش زیر پا گذاشته می­شود، جهان دچار آشوب می­گردد. 

کهن بودن آیین مهر، سبب می­شود که جمشید و فریدون نیز که از کهن­ترین اسطوره­های آریایی­اند، داستان­شان درخور تأمل خاص گردند. «مهر ایزدی است هند و ایرانی که نام او در هند معنای دوست دارد و در اوستا معنای پیمان و در فارسی به معنای دوستی و خورشید است. این ایزد به احتمال قوی در نزد هند و ایرانیان اعصار بسیار کهن، مظهر پیمان و دوستی میان افراد قبیله با یک­دیگر و مظهر وحدت و مقررات و روابط آیینی در کل قبیله بوده است و می­توان باور داشت که او ایزد برکت بخشندة خورشیدی به­شمار می­آمده است. او سپس در نزد هندوان ایزد متحدکنندة پنج قبیله مردمان و ایزد قانون­گذار و مظهر قانون شد» (بهار در مؤذن جامی، 1379: 337).

داد در ایران باستان در مفهوم عدالت محدود نمی­شود. زیرا داد در معنای نظم به­ویژه نظم کیهانی است که گاه با اَشا تعبیر می­کرد. «اَشا جلوة دادِ اهورایی است... کسانی که نیکی را برگزینند به شادی و خوش­بختی می‌رسند» (مهر، 1375: 61).

باید دانست که آشا، اشی، اردا، ارتا به معنای راستی و راستین است. «ارتِ و رسستات را غالب اوستاشناسان به راستی و درستی و عدل و انصاف و مروّت ترجمه کرده­اند» (اوشیدری، 1378: 81). از این روی فریدون به عنوان پادشاهی که می­خواهد در گام نخست به جهان، نظم و قانون از دست­رفتة روزگار جمشید را بازگرداند و با مشخص کردن مرزهای سرزمین­ها، چه از نظر فرهنگی چه جغرافیایی، آن­ها را آبادان­تر گرداند. به همین دلیل است که دست به بخش کردن جهان می­زند.

دادگری و قانون فریدون به ویژگی­های اخلاقی و شخصیتی فرزندان او نیز باز می­گردد. زیرا «به سلم که خواستار مال و خواستة بسیار است سرزمین روم می­بخشد (کنش اقتصادی) و به تور که طالب دلیری است ترکستان (کنش جنگاوری) و به فرزند جوان، ایرج، که خواهان قانون و دین است زمین ایران، مرکز جهان و برترین قلمرو شهریاری (کنش پادشاهی مقدس)» (شمیسا، 1396: 800).

چنان‌که گفته شد در راستای ایجاد نظم و قانون، روایت بر اساس کین­خواهی از شخصیت­هایِ نوعی سلم و تور شکل گرفته و بدین­گونه بنیاد هویت ملی و میهنی آشکار شده است. مقصود از هویت ملی در این­جا محض کین‌خواهی نیست، بل­که بر اساس دفاع از بی­گناهان و نبرد با کسانی است که نظم کیهانی و خدایی را به هم می­ریزند و می‌خواهند سرزمین ایران را زیر سم اسبان خویش لگدکوب کنند. چنان­که از سخن­های سلم و تور همین مفهوم ویران­گری ایران بر می­آید. روایت به گونه­ای از شخصیت سلم و تور پرده­برداری می­کند که آن­ها دچار بدترین نوع بیماری بشر یعنی آز شده­اند. از این روست که کار فریدون یعنی بخش کردن جهان را داد (دادگرانه) نمی­بینند:

بجنبید مر سلم را دل ز جای
دلش گشت غرقه به آز اندرون
به دل پر ز کین شد به رخ پر ز چین
سه فرزند بودیم زیبای تخت
چو ایران و دشت یلان و یمن
سپارد ترا دشت ترکان چین

دگرگونه­تر شد به آیین و رای
پر اندیشه بنشست با رهنمون
فرسته فرستاد زی شاه چین
یکی کهتر از ما به آمد به بخت
بر ایرج دهد روم و خاور به من
که از ما سپهدار ایران­زمین
                          (فردوسی، 1389: 1/ 108)

 

3-3- آغاز روایت حماسی از جنگ فریدون با لشکر سلم و تور

ایران­دوستی و میهن­پرستی از داستان فریدون جوش و خروش می­گیرد. زیرا داستان فریدون مرز اسطوره و حماسه است. اگرچه این دو هرگز از هم جداشدنی نیست، اما در این بخش، اسطوره در نهان­گاهِ حماسه فرو می­پیچد آن­چنان که حماسه در بخش پیشافریدون در نهان­گاه اسطوره فرو پیچیده بود.

چنان­که در بخش جنگ لشکر منوچهر و سلم و تور خواهیم دید، کلام فردوسی چه از نظر زبانی چه از نظر موسیقایی و تصویری و آمدن پهلوانان به صحنة جنگ و ستیز در این بخش اوج می­گیرد. از این رو باید گفت که بزرگ‌ترین پادشاه آرمانی دل­خواه ایرانیان در شاهنامۀ فردوسی فریدون است و پادشاهان دیـگر هـر یک به نوعی خود را با این کهن­الگو مطابقت می­داده­اند.

4-3- کشته شدن قهرمان حماسه به سبب کینة دیگران

یکی از هیجانی­ترین بخش­های حماسی داستان فریدون، گفت­وگوی ایرج، نخستین قهرمان ملی ایران، با دو برادر خود است. هر چه آن‌ها با خشم و خروش رفتار می­کنند ایرج با خرد و خردمندی و آرامش به آن دو که گرفتار آز گشته‌اند پاسخ می­دهد. ایرج و تور و سلم را می­توان از دو دیدگاه مورد تحلیل قرار داد: توانایی و دانایی در برابر احساس سقوط و زوال. «هر کس می­تواند احساسات خویش را به دو دسته تقسیم کند: احساسات منفی که مربوط می­شود به تصور نوعی شکست، تسلیم، شرمندگی، کم­بود و نقص، خدشه­دار شدن غرور و عزت نفس، خواری، سرشکستگی و سرافکندگی، سقوط و زوال. احساسات مثبت که مربوط می­شود به افتخارات، تشخیص این دو دسته احساسات مبنای همة اندیشه­ها، کارها و تخیلات ماست» (لوفلر- دلاشو، 1386: 40- 39). پیش از آمدن ایرج به نزد سلم و تور یعنی دو پادشاه سرزمین توران و روم، پدرشان، فریدون فرخ، نامه­ای می­نویسد:

یکی نامه بنبشت شاه زمین
برادر کزو بودتان دل به درد
بیفکند شاهی شما را گزید

 به خاور خدای و به سالار چین
 وگر چند هرگز نزد باد سرد
 چنان کز ره نام­داران سزید
                           (فردوسی، 1389: 1/ 116)

شاهنامه بر شخصیت درونی سلم و تور و ایرج تمرکز کرده است که به­خوبی نشان دهد که شخصیت باطنی انسان‌ها حتا پادشاهان بزرگ، چه قدر می­تواند فاجعه­بار شود:

دو دل پر ز کینه یکی دل به جای
به ایرج نگه کرد یک­سر سپاه
بی­آرامشان شد دل از مهر اوی
سپاه پراکنده شد جفت جفت
که اینت سزاوار شاهنشهی
به لشکر نگه کرد سلم از کران

 برفتند هر سه به پرده­سرای
 که او بُد سزاوار تخت و کلاه
 دل از مهر و دیده پر از چهر اوی
 همه نام ایرج شد اندر نهفت
 جزین را مبادا کلاه مهی
 سرش گشت از آن کار لشکر گران
                                      (همان: 1/ 118)

بخشی مهم از کینۀ اهریمنی سلم و تور، شخصیت خردمند و زیبایی پیکر پهلوانانۀ ایرج بوده است، آن­چنان­که این کینه­توزی بر مسائل دیگر سایه می­اندازد. زیرا اهریمن که توان آفریدن زیبایی ندارد، در پی ویرانی هر آن چیزی است که زیبا و اهورایی است:

به تور از میان سخن سلم گفت
سپاه دو شاه از پذیره شدن
که چندان کجا راه بگذاشتند
از ایران دل ما همی تیره بود
سپاه دو کشور چو کردم نگاه
اگر بیخ او نگسلانی ز جای

 که یک­یک سپاه از چه گشتند جفت
 دگر بود و دیگر به باز آمدن
 یکی چشم از ایرج نبرداشتند
 بر اندیشه اندیشگان برفزود
 ازین پس جزو را نخوانند شاه
 ز تخت بلندت کشد زیر پای
                                      (همان: 1/ 119)

شاهنامه آن­چنان صحنه را به نمایش می­گذارد که رشک و ترس و هراس سلم و تور را نشان دهد. از این روست که آن دو، پادشاهی توران و روم را از دست­رفته می­بینند. زیرا لشکریان دل در گرو مهر ایرج بسته­اند. ایرج که یک­تنه، بی لشکر و گرز و کوپال آمده است با نیروی معنوی و پهلوانی که از ظاهر و باطنش شعله می‌کشد دل همۀ سرداران و سپاه توران و روم را متوجه خود می­کند. از این روی است که بروز فاجعه حتمی می­شود. در حقیقت تمام نیروهای داستان در تراژیک­ترین شکل خود، فاجعه را به پیش می‌رانند. حتا سپاهیان با عشق خود به ایرج نیز به جای آن­که کمکی به او کنند تا سلم و تور را از تصمیم­شان منصرف کنند او را به قعر فاجعه پرتاب می­کنند.

 

5-3- خرد آخرین حربۀ قهرمان تراژدی

در روایت خشم و خروش سلم و تور که گویی طوفانی اهریمنی است، ایرج خردمندی خود را سپر می­کند. زیرا در مرتبة نخست خرد سبب دادگری و نظم و قانون است و به سبب همین ویژگی است که ایرج آینـدة فاجعة کین‌جویی و کین­خواهی را پیش­بینی می­کند و بنیادی­ترین مفهوم روایت حماسی از این­جا سرچشمه می­گیرد؛ مفهومی که ژرف­ساخت ستیز نیکی و بدی را در خود دارد. عامل پیش­برندۀ کینه­خواهی در رفتار معصومانه و پیغمبرگونۀ ایرج نهفته است که دل هر پهلوانی را در جنگِ با بی­گناه­کُش­ها به تیغ پولادین بدل می­کند:

چُن از خیمه ایرج به ره بنگرید
بدو گفت تور ار تو از ما کهی

 پر از مهر دل، پیش ایشان دوید
 چرا بر نهادی کلاه مهی
                                      (همان: 1/ 119)

استدلال کهنه و خدشه­پذیر تور بر بنیاد سن و سال است که ایرج از آن دو کوچک­تر است. رسمی معمول بوده است که برادر بزرگ­تر جانشین پدر باشد، اما فریدون که خود نیز در میان برادرانش، برادر کوچک­تر بوده این هنجار و رسم و آیین را می‌شکند. آن دو نیز می­دانند که ایرج از هـر جهت شایستگی ایـران پادشاهی را دارد، امـا آز اهریمنی نمی­گذارد که به حقیقت اعتراف کنند و از سوی دیگر فریدون نیز می­داند که ایران مرکز جهان حماسی است و ایرج فقط برای پادشاهی ایران شایستگی دارد.

نه تاج کیی مانم اکنون نه گاه
چُن از تور بشنید ایرج سخن
من ایران نخواهم نه خاور نه چین
بزرگی که فرجام او بتری است
نیامدش گفتار ایرج پسند
ز ناگه برآمد ز جای نشست
بزد بر سر خسرو تاج­دار

 نه نام بزرگی نه ایران نه شاه
 یکی پاک­تر پاسخ افکند بُن
 نه شاهی نه گسترده روی زمین
 بران برتری بر بباید گریست
 نبُد راستی نزد او ارج­مند
 گرفت آن گران کرسی زر به دست
 ازو خواست ایرج به جان زینهار
                                      (همان: 1/ 120)

یکی از هنری­ترین نمایش­های روایی این بخش، همین گفت­وگوی ایرج است با دو برادر که کینه­خواهی را در دل هر آزاده­ای برای همیشه زنده نگه می­دارد. زیـرا ایـن کینه­جویی از سوی تورانیان در دوره­های بعد از فریدون و کینه­خواهی از سوی ایـرانیان به­ویژه در داستان سیاوش تداوم می­یابد.

چنان­که از روایت داستان ایرج بر می­آید، گویا تا کینۀ آن­که بی­گناه کشته شده است از کشندۀ آن گرفته نشود روانش در مینو آرام نمی­گیرد. به همین دلیل است که فریدون از خداوند عمری می­خواهد تا از آن دو انتقام بگیرد. در حقیقت کین‌خواه حقیقی خداوند است که به فریدون فرمان می­دهد کین ایرج را از سلم و تور بازستاند:

مکش مر مرا که­ت سرانجام کار
جهان خواستی یافتی خون مریز

 بپیچاند از خون من کردگار
 مکن با جهان­دار یزدان ستیز
                                      (همان: 1/ 121)

جهان­شناسی شاهنامه که با هستی­شناسی ایران باستان گره خورده، اخلاقی و حکمی است. در حقیقت جهان‌شناسی ایران باستان همه چیز را با میزان حکمت و اخلاق عملی می­سنجد. از این رو صفت­هایی مانند راستی، آز و دروغ محک شناخت جهان مینوی و گیتی است. در همین راستا ایرج هنگامی که با برادران غیرمنطقی خود به بن بستِ گفت­وگو می‌رسد آن‌ها را به میدان اخلاق انسانی می­کشاند، اما افسوس که سلم و تور از حکمت عملی بویی نبرده­اند و آزمندی و رشک «احساسات منفی کم­بود و نقص و خواری و محرومیت و سقوط و زوال» را در آن­ها به وجود آورده است (لوفلر- دلاشو، 1386: 39).

پسندی و هم­داستانی کنی
مکن خویشتن را ز مردم­کُشان
بدان تیز زهرآب­گون خنجرش

 که جان داری و جان­ستانی کنی
 کزین پس نیابی خود از من نشان
 همی کرد چاک آن کیانی برش
                           (فردوسی، 1389: 1/ 121)

کین­خواهی، روایت را این گونه به پیش می­رود و تراژدی به بدترین و فجیع­ترین وضع خود، کینه­جویی سلم و تور را بر چشمان فریدون و ایرانیان آشکار می­کند:

فریدون نهاده، دو دیده به راه
هیونی برون آمد از تیره گرد
خروشی به زار و دلی سوگوار
ز تابوت چون پرنیان برکشید

 سپاه و کلاه آرزومند شاه
 نشست برو سوگواری به درد
 یکی زر تابوتش اندر کنار
 سر ایرج آمد بریده پدید
                                  (همان: 1/ 122)

با قانون­شکنی و بیداد سلم و تور، جنگ به عنوان بدترین راه بازگرداندن داد و قانون ناخواسته پیش می­آید. عامل کینه­جویی روایت در این­جا سر ایرج است که بر کنار پدرش است و پدر که از نیروی معنوی برخوردار است از خداوند یاری می­جوید. از این روست که در این­جا نیروهای آسمانی برای برقراری داد و قانون به یاری ایرانیان سوگوار می‌رسند. در واقع با این کار فریدون نشان می­دهد که حق با اوست و خداوند یاری­گر آن­هاست:

همی گفت کای داور دادگر
دل هر دو بیداد از آن سان بسوز
همی خواهم از روشن کردگار
که از تخم ایرج یکی نامور

 بدین بی­گنه کشته اندر نگر
 که هرگز نبینند جز تیره روز
 که چندان زمان یابم از روزگار
 ببینم برین کینه بسته کمر
                                    (همان: 1/ 124)

عامل پیش­برندة روایت در داستان­ کین­خواهی سرانجام فرزنـدی شایسته است. در این­جا نیز منوچهر به خون­خواهی ایرج برمی­خیزد؛

درختی که از کین ایرج برُست
کنون زان درختی که دشمن بکند
بیاید کنون چون هزبر ژیان

 به خون بار و برگش بخواهیم شست
 برومند شاخی برآمد بلند
 به کین پدر تنگ بسته میان
                                      (همان: 1/ 132)

در این­جا کین و کین­خواهی با نام نیک گره می­خورد. نـام و ناموری در شاهنامه رابطه­ای مستقیم با اندیشة بقای اساطیری دارد. زیرا نام و ناموری هرگز نمی­میرد و در فرهنگ سرزمین خود تأثیرش جاودانه است. از این روی است که از نژاد ایرج، پهلوان ناموری چون منوچهر ظهور می­کند. دیرند یا اندیشۀ بقا در اساطیر یکی از مفاهیم بنیادین است که در داستان ایرج و تأثیری که از خود بر آیندگان می­گذارد کاملاً مشهود است. «در این­جا سخن از جان­هایی که در آسمان از تفضیل رب‌النوع و ایزد اساطیری، بی­مرگ و جاوید می‌شوند نیست، بل­که بی­مرگان قهرمانانی هستند که در روی زمین به علت تأثیری که در حافظۀ زندگان باقی می­گذارند پس از مرگ، زنده و جاوید می­مانند. از این­جاست حکایت دلاورانی که بلندنامی و آوازۀ قهرمانی آن­ها در روی زمین برابر با مجد و شوکت خدایان اساطیر در آسمان‌هاست» (لوفلر- دلاشو، 1386: 90).

 

4- سرانجامِ عامل پیش­برندۀ روایت

فریدون پادشاه آرمانی و اسطوره­ای و «نماینده تمام­عیار آریایی» (شمیسا، 1396: 796) است، هرچند ممکن است  اسطوره­های ایرانی با اساطیر میان­رودان شباهت­هایی داشته باشد؛ چه همسایگی جغرافیایی می­تواند به تبادل اندیشه­ها و روایت­های اسطوره­ای یاری برساند، اما به هر روی اصالت اسطوره­های ایرانی چیزی نیست که این تبادل بتواند آن را کم‌رنگ کند. فریدون در راستای اجرای داد و قانون، به ناچار در برابر دو فرزند خونی خود برای نبرد فرجامین صف­آرایی می­کند. در شاهنامه این نبرد نخستین جنگ ایرانیان و تورانیان و رومیان است و بدین گونه لحن حماسی شاهنامه چشم­گیرتر می‌شود:

دلیران و هر یک چو شیر ژیان
منوچهر با قارن رزم­زن
چپ لشکرش را به گرشاسپ داد
رده برکشیدند هر دو سپاه
دو خونی همان با سپاهی گران

 همه بسته بر کین ایرج میان
 برون آمد از بیشۀ نارون
 اَبَر میمنه سام یل با قباد
 منوچهر با سرو در قلب گاه
 برفتند آکنده از کین سران
                           (فردوسی، 1389: 1/ 139)

روایت، گاه افزون بر کنش­های عملی به کنش­های گفتاری هم فرصت می­دهد که عامل پیش­برنده با نیروی بیش‌تر و منطقی­تر جلوه کند و در همین راستاست که تور به منوچهر پیام می­دهد که تو چگونه فرزند ایرج هستی در حالی که از ایرج تنها دختری به جا مانده بود. در این هیاهوی جنگ، وجه فرهنگی یعنی حضور زن در بطن فرمان­روایی ایرانی آشکار می­شود و جالب­تر آن­که این وجه فرهنگی را تور(توران) نشانۀ ضعف می­بیند نه نیکی و هنر.  در این­جاست که منوچهر افزون بر نژادگی، دلیری را به رخ تور می‌کشد:

قباد آمد آن­گه به نزدیک شاه
منوچهر خندید و گفت آن گهی
کنون چون به جنگ اندر آریم سر
بخواهم از او کین فرخ پدر

بگفت آنچ بشنید از آن رزم­خواه
که چونین نگوید مگر ابلهی
شود آشکارا نژاد و گهر
کنم پادشاهیش زیر و زبر
                                   (همان: 1/ 140-139)

مفهوم بنیادینِ اسطوره­ای ستیز اهورایی و اهریمنیِ داستان­های گیومرت تا ضحاک، در این جای داستان فریدون با کین­خواهی از خونیان تورانی و رومی بیش­تر چهرۀ حماسی و تاریخی پیدا می­کند و به نحوی این دو مفهوم با هم ترکیب می­شوند. زیرا روم در سابقۀ ذهنی و تاریخی ایران، یک سرزمین مشخص و تاریخی است:

خروشی بر آمد ز پیش سپاه
بدانید کین جنگ آهرمن است
سپه یک­سره نعره برداشتند
برفتند از آن دشت یک­سر چو کوه
بیابان چو دریای خون شد درست
همه چیرگی با منوچهر بود

 که ای نام­داران و شیران شاه
 همان درد کین است و خون جستن است
 سنان­ها به ابر اندر افراشتند
 دها ده برآمد ز هر دو گروه
 تو گفتی که روی زمین لاله رُست
 کزو مغز گیتی پر از مهر بود
                             (همان: 1/ 141-140)

یکی از دلایل مهم در عامل کین­خواهی ایرانیان، متجاوز بودن دشمن است که این مفهوم تجاوز، چهرة نهانی اهریمن را آشکار می­کند که نسبت به نیکی جهان رشک می‌برد. به سخن دیگر در همه جنگ‌هایی که عامل نبرد، کینـه‌خواهی است دشمن رشک­ورز یا به مرزهای ایران و جهان روشنی تجاوز کرده و یا یکی از ایرانیان را بی­گناه کشته است. از این روست که سپاه ایران در این نبردها پیروز می­شود:

برآورد شاه از کمین­گاه سر
عنان  را بپیچید و برگاشت روی
دمان از پس اندر منوچهر شاه
یکی نیزه انداخت بر پشت اوی
ز زین برگرفتش به­کردار باد

 نبُد تور را از دو رویه گذر
 برآمد ز لشکر یکی های و هوی
 رسید اندر آن نامور کینه­خواه
 نگون­سار شد خنجر از مشت اوی
 بزد بر زمین دادِ مردی بداد
                                      (­همان: 1/ 143)

نتیجه­گیری

در شاهنامۀ فردوسی که یک متن حماسی اصیل و اسطوره­ای است، کـلان­مفهوم کینه­جویی و کین‌خواهی که از بنیادی­ترین مفاهیم است، عامل پیش­برندة روایت­هاست. در روایت شاهنامه به ویژه از داستان فریدون به این سو، مفهوم کشور و سرزمین ایرانی با مفهوم باورشناختی و آیینی ستیز نیکی و بدی گره می­خورد. از این روست که این دوگانه هم در داستان­های اساطیری، روی­دادها را نظم می­بخشد و به پیش می­برد و هم در داستان­های حماسی، با این تفاوت که در دورۀ اساطیری سخن از ستیز میان جهان اهورایی و اهریمنی به میان می­آید و در دورة حماسی ستیز میان کشور ایران و دشمنان متجاوز آن است. این مفهوم است که به جهان باستان و اسطوره­ای معنا می­دهد چرا که در پرتو چنین مفهومی است که زندگی مادی و مینوی پهلوانان و بزرگان و مردم کشور ایران تفسیرپذیر می­گردد. در داستان فریدون که داستانی ویژه­ در حماسة کین­خواهی است، در کنار مفهوم ستیز اهورایی، مفهوم سیاسی کشور و فرمان­روایی ایرانی جلوه­گر می‌شود و از این به بعد است که پهلوانان ایرانی با دیدگاه وطن­دوستی و میهن­پرستی وارد میدان حماسه می­شوند. بر این بنیاد، داستان فریدون اگرچه در روساخت خود داستانی است مانند داستان­های دیگر، این داستان است که مفهوم استقلال فرهنگی و جغرافیایی ایران را به­خوبی نشان می­دهد و به همین دلیل است که یکی از شرایط پادشاهی در دوره­های پس از فریدون، افزون بر خردمندی و دادگری، گوهر ایرانی است که در نام ایرج آشکار شده است.

موضع روایت­گر شاهنامه نسبت به جنگ، موضوعی مثبت است، اما این موضع مثبت شرایطی دارد که آن شرایط جنگ را به عنوان یک خویش­کاری دفاعی معرفی می­کند. این خویش­کاری بنیادین هم در ستیزهای اسطوره­ایِ اهوراییان با اهریمنان دیده می­شود و هم در جنگ­های حماسی و تاریخی ایرانیان و دشمنانی که به جان و آب و خاک آنان دست‌درازی می­کنند. سرانجام آن­که خویش­کاری­های پهلوانان و قهرمانـان چه در داستان­های اسطوره­ای شاهنامه چه در بخش دیگر که بیش­تر رنگ و روی حماسی دارد، خویش­کاری­هایی آیینی است و مهم­تر آن­که به کار بردن اصطلاح سیاسی نه­تنها از مفهوم آیینی آن نمی­کاهد، بل­که معنای هویتی را با معنای تقدس آیینی ترکیب می‌کند.

 

 

 


* . m.ebrahimi@scu.ac.ir

فهرست منابع
- ابوالقاسمی، محسن. (1386). دین­ها و کیش­های ایرانی، تهران: آرش.##
- اردستانی ­رستمی، حمیدرضا. (1394). زروان در حماسة ملی ایران، تهران: شیرازه.##
- اسماعیل­ پور، ابوالقاسم. (1393). اسطوره بیان نمادین، تهران: سروش.##
- اوستا. (1379) گزارش و ویرایش جلیل دوست­خواه، تهران: مروارید.##
- اوشیدری، جهان­گیر. (1378). دانش ­نامه مزدیسنا، تهران: مرکز.##
- بروسیوس، ماریا. (1388). ایران باستان، ترجمۀ عیسا عبدی، تهران: ماهی.##
- بهار، مهرداد. (1376). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگاه.##
- بیرونی، ابوریحان. (1367). التفهیم، تصحیح جلال­ الدین همایی، تهران: هما.##
- بی­ نیاز، فتح‌الله. (1388). داستان­ نویسی و روایت­ شناسی، تهران: افراز.##
- پیرنیا، حسن. (1388). عصر اساطیر تاریخ ایران، تهران: هیرمند.##
- تفضلی، احمد. (1393). تاریخ ادبیات پیش از اسلام، تهران: سخن.##
- تسلیمی، علی و دیگران. (1384). «نگاه اسطوره­ شناختی به داستان ضحاک و فریدون بر مبنای تحلیل ساختاری آن»، مجلۀدانش­ کدةادبیاتوعلومانسانیمشهد، شمارۀ 3، صص 157-176.##
- جمالی، حمید. (1389). «داستان فریدون در گذر زمان»، نامة پارسی، شمارۀ 52، صص 146-166.##
- رستگار فسایی، منصور. (1383). پیکرگردانی در اساطیر، تهران: پژوهش­گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.##
- سرکاراتی، بهمن. (1393). سایه­ های شکار شده، تهران: طهوری.##
- شمیسا، سیروس. (1396). شاهِ نامه­ ها، تهران: هرمس.##
- طایفی، شیرزاد و خجسته، الناز. (1392). «تحلیل ساختارگرایی داستان فریدون و پسرانش»، هفتمینهمایشپژوهشهایزبانوادبیاتفارسی، دانش­گاه هرمزگان، صص 1247-1256.##
- فردوسی، ابوالقاسم. (1389). شاهنامه (دفتر یکم)، تصحیح جلال­ خالقی ­مطلق، تهران: دایره­ المعارف بزرگ ایران.##
- لوفلر- دلاشو، مارگریت. (1386). زبان رمزی افسانه­ ها، ترجمۀ جلال ستاری، تهران: توس.##
- مشایخی، عادل. (1395). تبارشناسی خاکستری است، تهران: ناهید.##
- مهر، فرهنگ. (1375). دیدی نو از دینی کهن، تهران: جام.##
- مؤذن جامی، محمّدمهدی. (1379). ادب پهلوانی، تهران: قطره.##
- نرماشیری، اسماعیل. (1394). «تحلیل داستان فریدون بر پایة دو انگاری»، فصل­نامة ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی، سال 11، شمارۀ 39، صص 329-350.##
- وِرمازِرن، مارتین. (1387). آیین مهر، ترجمة بزرگ نادرزاده، تهران: چشمه.##
-Olejnic zak Lobsien, Verena. (2010). Transparency and Dissimulation: Configurations of Neoplatonic in Early Modern English Literature, De Gruyter, New York.##