بازنمایی بدن و تحلیل کنش‌های بدنی ضدّقهرمان در منظومه‌ی حماسی کوش‌نامه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشگاه فردوسی مشهد

چکیده

     چکیده
     بدن به صورت اجتماعی ساخته می­شود، یعنی حاصل یک تبیین اجتماعی و فرهنگی به شمار می­رود. بنابراین، فنون بدنی انسان واقعیت­هایی مرتبط با جامعه و فرهنگ هستند، نه طبیعتی زایشی یا زیستی که خود را به کنش­گران تحمیل کنند. افزون بر این­که در پیرامون مفهوم بدن، ترکیبی گسترده­ از وقایع اجتماعی و فرهنگی وجود دارد، ادراک نیز، پدیداری بدنی است نه رویدادی ذهنی و انسان در مقام فاعلی بدن­مند در جهان ادراک می­کند. بنابراین، ساختار ادراک، درست همان ساختار بدن است و خودِ جهان نیز در مقام میدانی برای آگاهی و عمل برای ما گشوده است. از این دیدگاه، خوانش متون حماسی که تن آدمی را مرکز توجه قرار می­دهند و ریشه در آرمان­های جمعی و ملی و منطق­های فرهنگی دارند اهمیت پیدا می­کند و در این میان، بررسی منظومة حماسی کوش­نامه با محوریت ضدِّ قهرمانی آشوب­گر و زشت­روی که دارای ویژگی­ها و کنش­های بدنی متفاوت از قهرمانان حماسی فارسی است، حائز اهمیت است؛ به این منظور، نگارنده به تبیین و تحلیل کنش­های بدنی در منظومة حماسی کوش­نامه پرداخته و نتایج حاصل از آن را با داده­های نمادشناسی تطبیق داده است. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Body Representation and analysis of bodily actions of the anti-hero in the epic poem of Kushnameh

نویسنده [English]

  • hamed mehrad
ferdowsi university
چکیده [English]

Abstract
 The body is a social construction that is it is an outcome of social and cultural interplay.  Therefore, human gestures are realities related to society and culture, and not merely biological, naturally born entity imposing itself to the individuals.  Moreover regarding the notion of body there are multitude of elements such as social and cultural considerations to account for.  Perception is also a bodily phenomenon not emanating from the mind since human beings as embodied agents influence our perception of the world.  Therefore, structure of perception is the same as the structure of body and the world acts as a field for our awareness and actions.  From this perspective reading of epic texts which focuses on the human body and has roots in the collective, and national ideals, and cultural reflections gain importance.  The purpose of this article is to examine and analyze bodily actions in Kushnameh whose protagonist is a hideous despotic antihero. The final results are corresponded with the symbological data.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Keywords Gestures
  • bodily perception
  • body sociology
  • kushnameh
  • antihero

     مقدّمه 

     بدن همواره یکی از بحث­های مطرح در تاریخ اندیشه­های دینی، آرای فلسفی، علوم اجتماعی و انسانی بوده است. بنابراین، جای­گاهی با ارزش برای رصد گفتمان­های فرهنگی و اجتماعی خواهد بود. هم­چنین «مفهوم بدن چنان با تعاریف ذهنی ما از هویت و خویشتن آمیخته است که معمولا هنگامی که ناخودآگاه از خود سخن می­گوییم کلیت ذهنی و جسمی خویش را به طور توأمان در نظر داریم؛ میزان خودآگاهی­هایی که ما نسبت به بدن خود داریم و احساسی که با این خودآگاهی هم­راه است در زمینه­های اجتماعی مختلف متفاوت است» (اباذری و حمیدی، 1387: 129).

       تصور ما از بدن، یعنی این که بدن خود را چگونه درک می­کنیم ممکن است بر توانایی ما در رابطه برقرار کردن با دیگران مؤثر بوده و بر پاسخ­هایی کـه دیگران به ما می­دهند تأثیر نهد. این تصویر که، نحوة تجربه کردن بدن­هایمان در زندگی روزمره را تحت تأثیر قرار می­دهد صرفاً توسط آن­چه بدن خود را شبیه به آن می­پنداریم شکل نمی­گیرد، بـل­که این زمینه­های اجتماعی و فرهنگی هستند کـه بر تفسیر ما از آن­چه می­بینیم اعمال قدرت می­کنند. عمل درک این ایماژ فرآیندی برساختة شرایط اجتماعی است (همان: 130).

     پیش از مطرح شدن علوم اجتماعی و انسانی، جای­گاه این بحث بیش­تر در اندیشة دینی بود. در غـالب ادیـان، بـه بدن به مثابـهِ چیزی مخالف روح و تعالی آن نگریسته می­شود. نتیجة این تقابل و دوگانگی این است که بـدن و نـیاز و خواسته­های آن طرد می­شود تا جایی برای روح و رشد و کمال آن باز شود. پس از پیدایش اندیشه­های اجتماعی و فلسفی، این سخت­گیری­ها در اندیشه­ها نیز دنبال شده است. در نگاه افـلاطونی، زیـبایی بدن مدخلی نـدارد و آن­چه مطرح است متـافیزیک زیـبایی است. هم­چنین در تلقی زاهدانة افلاطون از بدن، که خود نیز متأثر از دیدگاه سقراط بود، بدن به شکل یک نقیصه، مانع، اخلال­گـر، مزاحم و سرانجام، مشوش­کننـدة تمـرکز قلمداد می­شد که انسان را از حقیقت بازمی­داشت (یزدخواستی و دیگران، 1387: 123). این مباحث در اندیشة صاحب­نظران دیگری هم­چون دکارت[1] نیز دنبال می­شود.

     

در نظریة دکارت، ذهن و عین به دو بخش مجزا تقسیم می­شود و سرانجام این تمایز چیزی نیست جز برتری ذهن بر عین. «در نزد دکارت و سنتی که از پی او رفت، بدن تنها آن قطعه از جهان فیزیکی است که از قضا مجاورت علی با نفس دارد که خود آخرین حلقة زنجیره­ای از علت­ها و معلول­هاست که به تجربة ادراکی می­انجامد. دوگانه­انگاری دکارت متفاوت از دوگانه­انگاری افلاطون است. دکارت تنها بعد از این­که تمایز قاطعی میان داشتن نفس و داشتن حیات می­گذارد، نفس را از بدن متمایز می­کند اما به نزد افلاطون آن­چه باعث می­شد چیزی دارای حیات و مبدأ حرکات خودش باشد داشتن نفس است و هنگامی که نفس بدن را ترک می­گوید، آن چیز حیات خود را از دست می­دهد. در مقابل، دکارت بر این عقیده است که حیات پدیداری مکانیکی است و علی­الاصول ربطی به داشتن نفس یا ذهن ندارد» (کارمن، 1390: 129).

      در دوران معاصر نیز جامعه­شناسان به مسألة بدن بیش­تر توجه کردند که از میان آن­ها کسانی چون مرلوپونتی[2] و میشل فوکو[3] سهم به­سزایی داشتند. فوکو نشان داد که بدن به ذات خود می­تواند دارای تاریخ باشد. کار فوکو، گرایش مطالعات اجتماعی از داشتن نگاه زیستیِ صرف بر بدن را به سمت پذیرفتن بدن به­مثابة محصولی اجتماعی و تاریخی تغییر داد. اندیشة محوری مرلوپونتی نیز بر این اصل استوار است که ادراک، پدیداری بدنی یا جسمانی است نه رویدادی ذهنی که در انتهای زنجیره­ای از علت­ها و معلول­های فیزیکی حادث شود آن­طور که دکارت تصور می­کرد. به زعم او، بدن است که ادراک می­کند نه ذهن (همان: 48-49). مرلوپونتی آن­گاه که این ادعای هستی­شناسانه را دربارة آگاهی ادراکی و بدن طرح می­کند نه در کار شرح نمودی سوبژکتیو[4] است و نه نظریه­ای تجربی یا متافیزیکی دربارة سرشت بنیادین واقعیت مطرح می­کند. در عوض، «سر در کار توصیف، بیان گویا و روشن­سازی نظرگاه شهودی متعارفی دارد که از آن­جا خود را نه به هیأت عقولی مجرد یا سازوکارهایی فیـزیکی بـل­که به­ صورت سوژه­های بدن­مند زنده درمی­یابیم» (همان: 189).

     طرح مسأله، هدف و روش تحقیق:بنابر آن­چه گذشت، بحث محوری جامعه­شناسی بدن، این است که دریابیم مردم چگونه بدن­های خود را تجربه می­کنند و چگونه به بیان این تجارب می­پردازند. این تجارب بدنی در منظومة حماسی کوش­نامه با شالوده­های عمیق اساطیری و حماسی قابل تحلیل و بررسی است. باید توجه داشت که بین قهرمانان و ضدِّ قهرمانان عرصة حماسه با آن­چه که در سایر صورت­های روایی مطرح است، تفاوت اساسی وجود دارد. این تفاوت­ها خود حاصل شیوة نگرش حماسه به جهان است؛ نگرشی کلی، که در آن «شخصیت­های مطرح در داستان­های حماسی نمونه­هایی کلی از سرگذشت و مظاهر کلی هستند که با داشتن خصایل نیک و بد انسانی، به دو گروه خدایی با همة خصایل پسندیده و گـروه اهریمنی بـا همة رذالت­ها و پلیدی­ها تقسیم می­شوند» (میرصادقی، 1366: 389). این عرصة تقابل شخصیت­ها و نقش­آفرینی اندیشه­ها و افکار، فرصتی است بی­نظیر و می­تـوان بـا مشـاهدة آن در تمام پیچیدگی­ها و چندگانگی­هایش به بررسی و شکافتن لایه­های مختلف آن پرداخت (یوسفی و دیگران، 1386: 40).

       هم­چنین، نگارنده بر آن است که نشان دهد کنش­های ضدِّ قهرمانیِ این منظومه با محوریت آشوب­گری زشت­روی و دارای ناهنجاری­های جنسی و بدنی که از عقدۀ حقارت نـاشی از زشت­رویی نیز رنج می­برد، پیوندی ناگسستنی بـا کـنش­های بدنی وی و واقعیت­های اجتماعی و فرهنگیِ هم­پیوند با آن دارد و از همین­ روی، تنها از طریق تحمل ریاضت­های سخت بدنی و توجه ناگزیر به جنبه­های روحانی و اِعمال تغییراتی در ظاهر و نگرش به بدن است که ضدِّ قهرمانِ این منظومه را تا آستانۀ تبدیل شدن به قهرمان پیش می­برد.

       قهرمان، که آن را شخصیت اصلی نیز گفته­اند «در اثر ادبی به فردی گفته می­شود که در کانون توجه ما قرار می­گیرد» (Abrams, 1971: 128) و «به­صورت فردی تعریف شده است: قوی، بی­پروا، شجاع و قادر به اعمال ماجراجویانه» (Cuddon, 2013: 329). در دیگرسو، «رقیب مهمی که در تضاد با قهرمان قرار می­گیرد، همان ضدِّ قهرمان است» (Abrams, 1971: 128)، ضدِّ قهرمان، آنتی­تز[5] و متضاد قهرمان است (Cuddon, 2013: 41). با این اوصاف، کوش­ پیل­دندان شخصیت منحصر­به­فرد منظومه­های حماسی فارسی است که علاوه بر این­که خویش­کاری ضدّ قهرمانی را به دوش می­کشد، ناخودآگاه «سفر قهرمانی» را نیز طی می­کند؛ همان­طور که ریچارد گریگ[6] در کتاب زیستن در جهان روایت، اصطلاح سفر را در مفهومی استعاری به فرآیندی آفاقی و انفسی تعمیم می­دهد، به این صورت که، 1. کسی به نام مسافر، 2. طی فرآیندی به نام سفر، 3. و در نتیجة چند کنش معین، 4. از جهان پیرامون خود، 5. به جهانی دور از آن سفر می­کند، 6. و در­حالی به جهان مبدأ بازمی­گردد که چیزی در آن دگرگون شده است (gerrig, 1993: 10-11).

       افزون بر کمبل[7] که قهرمان را فردی می­داند که «قادر باشد بر محدودیت­های شخصی یا بومی­اش فائق آید، از آن­ها عبور کند و به اشکال مفید و معمولا انسانی برسد» (کمبل، 1386: 30)، اتو رنک[8] نیز در بررسی حدود هفتاد قهرمان مختلف، عناصر اصلی تشکیل دهندة این کهن­الگو را این­چنین بیان می­کند که «قهرمان، فرزند پدر و مادری بسیار ممتاز و معمولاً پسر شاه است (کو­ش­نامه، 1377: 202 و 237)، معمولا پیش از بسته­شدن نطفه­اش مشکلاتی وجود داشته، (همان: 202)، او را در محفظه­ای به آب می­سپارند یا در طبیعت رها می­کنند (همان: 203)، حیوانی یا فردی عادی او را نجات می­دهد (همان)، وقتی بزرگ شد پدر و مادر ممتازش را پیدا می­کند (همان: 242)، خودش را به رسمیت می­شناسد و سرانجام به مقام بالا و افتخارات بسیار دست می­یابد» (Rank, 1959:65).

       اینک، با در نظر گرفتن پیوند میان کنش­های بـدنی و خویش­کـاری­های کوش پیل­دندان و تحول او از ضدِّ قهرمانی رویین­تن که «به شمشیر و آتش نگردد تباه» به قهرمانی که از مرگ او سخنی در میان نیست، تحلیل و بازنمایی شاخصه­های بدن­اندیشی در این منظومه ضروری به نظر می­رسد. از این روی، نگارنده، با روی­کرد میان­رشته­ای و با استفاده از روش تحلیلی (تحلیل محتوا)، به واکاوی ابیات بدن­مَند منظومة حماسی کوش­نامه و تحلیل پیوند میان تجربه­های بدنی قهرمان، بسترهای فرهنگی سرایش اثر، و ناخودآگاه جمعی سرایندة آن پرداخته است.

      پیشینه، اهمیت و نوآوری تحقیق: مطالعات فرهنگی بدن، تاثیرات نظام­های مختلف سیاسی و فرهنگی بر سیاست بدن، تغییرپذیری­های آن برحسب هویت­های قومی، زبانی، نژاد، سیاسی و ایدئولوژیک و نیز گفتمان­ها و بازنمایی­های مربوط به این سیاست­ها را مورد توجه قرار می­دهد. از این­رو، توجه به مطالعات بدن در ایران برای شناخت تعارضات، تنش­ها و شکاف­های هویتی ضروری می­نماید. کتاب «درآمدی بر تاریخ فرهنگی بدن در ایران» نوشتة محمدسعید ذکایی و مریم امن­پور، -که با روی­کردی تاریخی، بدن­مندی در ایران را در سه دورة اصلی امپراتوری، مشروطه و مدرن مورد بررسی قرار داده است- و نیز مقالة «بـدن به مثابهِ رسانۀ هویت» نوشتة تقی آزاد ارمکی و حسن چاوشیان - که با نمونه­گیری آماری از شهر تهران و با روی­کرد جامعه­شناختی به بررسی جنبة ارتباطی بدن پرداخته­اند- از جمله اندک پژوهش­های انجام گرفته در این زمینه­اند؛ اما درحالی­که از طرفی ضرورت مطالعات میان­رشته­ای ایجاب می­نماید و از سویی آثار ادبی فارسی با ویژگی­هایی چون تاریخی بودن و متن­مند بودن، منابع کم­نظیری جهت شناخت نظام­های اجتماعی و فرهنگی­اند، تا کنون پژوهشی در این زمینه انجام نگرفته است. با توجه به این­که خوانش متون حماسی فارسی که نسبت به دیگر انواع ادبی تمرکزی بیش­تر بر ویژگی­های جسمانی دارند، از این دیدگاه، حائز اهمیت است، نخستین­بار پژوهش حاضر به واکاوی و تحلیل ابیات بدن­مند یک­ منظومة حماسی فارسی پرداخته است. از جمله دستاوردهای چنین پژوهشی، شناخت، تبیین و تحلیل گفتمان حاکم بر زمینه و زمانة سرایش اثر خواهد بود و بررسی موردی کوش­نامه، نشان خواهد داد که این اثر محل برخورد و تصادم اندیشة بدنی با فرابدنی، نوع ادبی حماسی با عرفانی، و بازمانده­های گفتمان حاکم دورة پیشااسلامی با گفتمان دینی پس از ورود اسلام است.

     روایت داستان کوش­نامه: کوش­نامه شامل 10129 بیت و سرگذشت کوش پیل­دندان، برادرزادة ضحاک است. او زمانی که پدرش قصد چین را می‌کند از زنی زیبا متولد می‌شود اما به سبب زشت­رویی، او را رها می­کنند. آبتین او را نزد خود بزرگ می‌کند. در جنگی میان آبتین و کوش او پسرش کوش پیل­دندان را باز می‌شناسد. آبتین به ماچین پناهنده شده و کوش، پسرش پیل­دندان را شاه چین می‌کند. پیل­دندان بی­دادگری و ستم آغاز می­کند و بت­پرستی را بنا می­نهد. فریدون قدرت می‌گیرد و با او می­جنگد. ضحاک و کوش پیل­دندان هر دو اسیر و در دماوند زندانی می‌شوند. چهل سال بعد، فریدون او را برای یاری در دفع آشوب سیاهان نوبی آزاد می‌کند. او اگرچه تا آندلس برای ایران پیشروی می‌کند اما ناگهان از راه برمی‌گردد و ایرانیان سپاهش را به بند می‌کشد و دوباره در گوشه­ای دیگر به بی­دادگری مشغول می­شود و ادعای خدایی می­کند. روزی در شکارگاه در پی آهویی تیزتگ می­رود و در بیشه­ای گم می­شود. پس از روزها سرگردانی به کاخی می­رسد و از پیری فرزانه طلب کمک می­کند. پیر به او پندها می­آموزد و روی زشت او را زیبا می­کند. کـوش خوی گرگی خود را رها می­سازد و بـه جای­گاه خود بازمی­گردد و مردمان را به خداپرستی دعوت می­کند. از پایان زندگی وی در کوش­نامه سخنی در میان نیست.

 

     1- شاخصه­های بدن­اندیشی و کنش­های بدنی در کوش­نامه

     1- 1- مراقبت­های بدنی

     منظور از مراقبت­های بدنی، رفتارهایی­اند که نشانة توجه کردن به سلامت جسمانی و اهمیت دادن به نیازهای فیزیولوژی بدن باشد؛ به­طور ویژه در متون حماسی، رفتارهایی که در راستای هرچه­ بهتر انجام دادن خویش­کاری­های پهلوانان مؤثر است.

     1- 1- 1- پزشکی و درمان:

    مفهوم سلامت در فرهنگ­های مختلف بار معنایی وسیع و گسترده­ای دارد که هردو بعد عین و ذهن و نیز، جسم و روح را در برمی­گیرد، با این وجود، «سلامت و بیماری از جمله مفاهیم اساسی در فلسفة پزشکی محسوب می­شوند که چگونگی تعریف هریک از آن­ها مشخص­کنندة روی­کرد ما نسبت به بدن سالم و بدن بیمار و هم­چنین جهت­گیری ما در پرداختن به امر سلامت و مواجهه بـا بیماری و نقصان جسمانی خواهد بود» (ذکایی و امن­پور، 1391: 315).

     هم­چنین، پیش­داوری­های ارزشی و فرهنگی افراد و جوامع در این زمینه، نقشی تعیین­کننده دارد؛ چراکه «سلامت و بیماری مفاهیمی ذاتا مسبوق به ارزش­اند و تصمیم دربارة حالات بدن یا روان، مستلزم آن است که چه چیزی مطلوب یا نامطلوب، مفید یا بی­فایده، خوب یا بد است. اگر ارزش­ها، یعنی آن­چیزهایی که مستلزم خوبی و بدی، درست و نادرست هستند، نقشی تعیین­کننده در تبیین مفاهیم سلامتی و بیماری داشته باشند، آن­گاه به­نظر می­رسد که بیماری­ها مقولاتی هستند که انسان­ها آن­ها را تعریف کرده­اند و امری اعتباری­اند؛ در این صورت، سیاست و ایدئولوژی نیز در تعیین این تعاریف دخالت خواهند داشت» (همتی­مقدم، 1385: 350).

     در جوامع کهن، اغلب میان دانش پزشکی و درمان­گری توسط جادو و تشخیص بیماری بر پایة خرافه، مرز روشنی وجود ندارد. این مسأله در کوش­نامه نیز نموده پیدا کرده است، آن­جا که روییدن مارهای روی دوش ضحاک حاصل پرخوری اوست:

شنیدم که ضحاک چندان بخورد
شکـــیبا نبودی ز گوشــت شکار

 

که آمد سر هردو کتفش به درد
برآمد سر کتف او چون دو مار
                         (کوش­نامه، 1377: 302)

     و پس از آن­که «پزشکان جادوی دست­آزمای» (همان: 303) از کـار درمـان او خیره می­مانند، تنها پزشکی از هند ـ سرزمین جادوستان- است «که داند همی چارة درد شاه».

       پیر فرزانه نیز ـ  گویی چون جراح زیبایی ـ از چهرة کوش زشتی می­سترد:

دو دندان و دو گـوش او تازه کرد

 

به سوهان و دارو به­اندازه کرد
                                         (همان: 669)

       1- 1- 2- خواب و خوراک:

      اهمیت و جای­گاه تغذیه و خواب مناسب در متون حماسی به­ویژه در شاهنامه و در خویش­کاری­ قهرمان محوری آن، رستم، به وضوح مشاهده می­شود؛ اما کارکرد تغذیه و رژیم غذایی در منظومة کوش­نامه قابل توجه است: ضحاک با افراط در خوردن گوشت شکار گرفتار مارهای روی دوشش می­گردد، درمان آن پرهیز از خوردن گوشت است، کوش پیل­دندان هم تنها پس از تحمل ریاضت غذایی و به­سیلة رژیم غذایی پیر فرزانه موفق به ترک خوی بد خود می­شود:

جز از میوه چیزی ندادش خورش

 

ازو دور شد توش آن پرورش
                                                   (همان)

      1- 2- تابوها و ناهنجاری­های بدنی

     هنجارهای اجتماعی، شیوه­های رفتاری معینی­اند که در جامعه متداول است. هر فردی که درجامعه زندگی می­کند، آن­را می­آموزد، به­کار می­بندد و انتظار دارد دیگر افراد جامعه نیز آن­را انجام دهند. بنابراین هنجارها و رفتارها، قاعده، معیار و میزانی است که با آن، رفتار اجتماعی افراد در جامعه سنجیده شود. با این تعریف، در این مقاله، منظور از ناهنجاری­های بدنی آن دسته از رفتارهای اجتماعی­ و در ارتباط با موضوع بدن­اند که در بستر جامعه به دلایل فرهنگی و اجتماعی جزء مسائل ممنوعه محسوب می­شوند و بسته به گفتمان حاکم (عرف، مذهب، سیاست، ...) با عناوینی از جمله گناه، تابو، فعل حرام و غیره شناخته می­شوند.

     1- 2- 1- سقط جنین:

     سابقة تاریخی سقط جنین به زمان­های بسیار دور، در میان اقوام کهن برمی­گردد؛ به گونه­ای که می­‌توان رده­هایی از آن­را در تمدن ­های مختلفی چون چین، مصر باستان و امپراطوری روم باستان یافت. سقط جنین از جمله مسائلی است که از دیرباز در جوامع بشری مطرح بوده و یکی از موضوعات اساسی نظام حقوق کیفری را تشکیل داده است؛ به­طوری که در قانون حمورابی که قدیمی‌­ترین و کامل‌­ترین قوانین مربوط به حدود 4000 سال پیش است، از سقط جنین نام برده شده و برای آن مجازات تعیین شده است (نجفی ابـرنـدآبادی و بـادام­چی، 1383: 84). چندین مورد سقط جنین در کـوش­نـامه به چشم می­خورد. کوش پیل­دندان با دختران زیباروی هم­بستری می­کند، اما:

هر آن­کس کزو بار برداشتی
زن از بیم تیغ بداندیـش­شاه

 

همی تا نکشتیش نگذاشتیش
همی در شکم بچه کردی تباه
                       (کوش­نامه، 1377: 501)

     1- 2- 2- شاهدبازی:

    کوش علاوه­ بر آزار جنسی دختران زیباروی، از آمیزش با امردان و شاهدان نیز ابایی ندارد:

زنان را سوی بستر خویش برد

 

همان کودکان را بر خویش برد
                                  (همان: 402)

     اما اگر این گمان پیش بیاید که شاهدبازی در برخی مقاطع از تاریخ وجهة چندان بدی نداشته است، سرنوشت کوش پیل­دندان در پایان داستان و پشیمانی او از انجام این عمل و پرهیز وی از ارتکاب این گناه در زمانی که دچار تحول اخلاقی شده است، این گمان را باطل می­کند:

به چـیز کـسان درنــیاویختی 

 

نه با کودک و با زن آمیختی
                                    (همان: 686)

     1- 2- 3- شکنجه:

     در روایت­های رزمی و متون حماسی موارد گوناگونی از روش­های انتقام و تنبیه و شکنجه به چشم می­خورد، اما شکنجه با بدن مردة­ معشوق در کم­تر متنی روایت شده است. آویختن سر بریدۀ معشوق از گردن عاشق:

سرش هم­چنان چون سر گوسفند
درآویخــت از گـــردن ماه­چــهر
اگر ســـر بـرون آید از گــــردنت

 

بــریدند در پیـش تخــت بــلند
همی­بوس گفت، این لبان را به مهر
جز آن­گه که یابند مـــــرده تنت
                                        (همان: 409)

     در بخش­ پایانی مقالة حاضر، طی بحثی با عنوان بررسی نمادشناسانة اعضای بدن، پیرامون اهمیت سر و نمادشناسی آن بحث خواهد شد.

     1- 2- 4-  پرخوری (عادات غذایی نامناسب):

    نقش محوری تغذیه و خوراک­درمانی در منظو­مة کوش­نامه و تأکید بر آثار سوء عدم رعایت آن، خواننده را مجاب خواهد کرد که در این منظومة حماسی، پرخوری و به­ویژه افراط در مصرف گوشت، از جملة ناهنجاری­هاست. علاوه بر تبعات جسمانی، که روییدن مار بر دوش ضحاک و زشت­رویی کـوش حاصل آن دانسته شده است، حتـا بـه­طور کنایه­آمیز، آثار سوء روحی و روانی و اخلاقی نیز به نوع تغذیه داده می­شود:

نه من شیر سگ خوردم و گوشت گرگ 

 

که گردن بپیچم ز شاه بزرگ
                                      (همان: 539)

  1- 3- تنظیم­های بدنی

     منظور از تنظیم­های بدنی، اعمال تغییرات در روند طبیعی کارکرد بدن است و درواقع دست­کاری و دخالت عمدی انسان در کار طبیعی سیستم بدن محسوب می­شود. این تغییرات ممکن است در آداب و عادات بدنی صورت بگیرد یا تغییر در ظاهر بدن باشد یا حتا هم­چون مصرف مواد مخدّر یا سکرآور به قصد تغییر در سیستم اعصاب و در جهت تن­آسایی انجام گیرد.

      1- 3- 1- تغییر چهره:

 پس از آن­که پیر فرزانه، کوش را دچار تحول روحانی می­کند، پیل­دندان خواستار دگرگونی جسمانی و تغییر چهرة زشت خویش می­گردد، پس «آن پیر دانا به نیرنگ و رای» (کوش­نامه، 1377: 669) خواستة او را اجابت می­کند.

     1- 3-2- شراب­نوشی:

     هم­چون سایر آثار حماسی، قهرمانان و شاهان کوش­نامه نیز به مناسبت­های مختلف به شادخواری و می­گساری می­پردازند: برای شکست غم­ها، پس از پیروزی­ها، در هنگام شادی و جشن، در بحبوحة جنگ، در مهمانی و در خلوت. در ایـن بین، سراینده، در جای­جای متن به فراخور مطلب، نظر منفی خود نسبت به شراب­نوشی و آثار مخرب آن­را یادآور می­شود:

سوی جام و بگماز یازید دست
بگشـــت از ره داد و راه خـرد

 

ستم­کاره­تر گشت و هشیار مست
نـشد سیــر از آییـن و کـردار بد
                                         (همان:412)

      1- 3- 3- رژیم غذایی:

     همان­طور که پیش از این نیز ذکر شد، تغذیه نقشی محوری در کوش­نامه دارد. درمان ضحاک به­وسیلة کنترل غذایی و بهبود زشت­رویی کوش با اعمال ریاضت غذایی از این جمله­اند:

تن کــوش باریـک شــد مستمند
چنان دان که برداشت از جان امید

 

بیفتاد بیــمار، خــوار و نـژند
تنش گشت لرزان چو از باد بید
                                       (همان: 669)

      1- 4- نشانه­های بدنی

      نشانه­ها­ی روی بدن که ممکن است عمداً توسط خود فرد ایجاد شده باشد، یا غیرعمدی از قبیل جای زخم باشد و یا نشانه­های طبیعی مادرزادی باشد، به­ویژه در چهره، بر کنش­های اجتماعی فرد تاثیر خواهد گذاشت. علاوه­ بر این، در اغلب متونی که از کهن­الگوی کودک رها شده پیروی می­کنند، نشانه­های خاص بدنی نقش مهمی ایفا خواهند کرد. کوش­نامه از جملة این متون است:

     1- 4- 1- نشانه­های طبیعی:

کوش، کودک رها شده است. اما پدرش به واسطة نشانـه­ای بر روی کتف راستش، او را باز­می­شناسد:

چنان داد پاسخ که بر کتف راست
یکی مــهر هم­چون نگینی ســیاه

 

نشانی­ست کافزون نیاید نه کاست
نشانی دگـر زین فزون­تر مـــخواه
                                        (همان: 233)

     1- 4- 2- نشانه­های غیرطبیعی:

     مشخصة بارز ظاهری کوش، چهرة زشت اوست؛ اما این زشت­رویی غیرعادی، از او چیزی شبیه عجایب­المخلوقات ساخته و در ردیف موجودات اهریمنی قرار داده است:

جز آن نیست کش روی زشت است سخت
دو گوشـــش همــانند دو گـــوش پــیل

 

دو دوندان پیشین به­سان درخت
درازا و پهـــنا، و دیده چو نــیل
                                     (همان: 295)

      1- 5- ناتوانی یا حقارت بدنی

     آدرلر[9] معتقد است احساس حقارت، منبع همة تلاش­های انسان است. عقدة حقارت از سه منبع برای کودک ناشی می­شود که مهم­ترین آن­ها حقارت عضوی است. در حقارت عضوی، آدلر معتقد است که اعضا یا اجزای ناقص بدن از طریق تلاش­های فرد برای جبران کردن آن ضعف، شخصیت را شکل می­دهند (آدلر، 1370: 53-55).

 

     1- 5- 1- زشت­رویی:

     حقارت بدنی در کوش­نامه، در شخصیت کوش پیل­دندان بروز پیدا می­کند. او آن­چنان زشت­روی است که از پدر و مادر طرد می­شود و آبتین در پرورش او تردید می­کند، چهرة او را اهریمنی توصیف می­کنند و در میدان نبرد از او گریزانند؛ این موضوع در کنش­های قهرمان داستان تاثیری مستقیم دارد، چراکه «چهره هم­چون اندام جنسی، جای­گاهی است که بیش­ترین حساسیت نسبت به آن وجود دارد و بیش­ترین هم­بستگی را با «من» دارد. در بسیاری از سنت­ها چهرة انسان به­سان آیینة روح است. بدن از طریق چهره راه به سوی معنویت و نجابت خود می­برده است. ارزشی در آن واحد اجتماعی و فردی، چهره را از دیگر نقاط بدن جدا می­کند و برجستگی­اش در دریافت هویت به شکلی است که گویی تمام موجودیت فرد در چهره متمرکز شده است» (بروتون، 1392: 104).

     1- 6- مهارت­های بدنی

فنون بدن بسیارند و از روش­های راه رفتن تا حالت­های خوابیدن و فنون شکار را در برمی­گیرند. «یکی از حوزه­های فنون بدن، خاص افرادی است که مهارت­های خود را پرورش داده­اند تا در زمینه­ای خاص ارائه دهند» (بروتون، 1392: 63).

     1- 6- 1- شکار:

     شکارکردن و نخچیر در متون حماسی و حتا غیرحماسی نقشی پررنگ دارد و قهرمان داستان­های حماسی شکارچی زبردستی است؛ اما حضور صحنه­های شکار در کوش­نامه از لونی دیگر است و با زندگی کوش پیل­دندان گره خورده است: آبتین در هنگام شکار، کوش پیل­دندان را در صحرا می­یابد و از کودکی او را پرورش می­دهد، هم­چنین کوش در هنگام شکار و در پی آهویی در بیشه راه گم می­کند و در نهایت منجر به آشنایی او با پیر فرزانه می­گردد. پییل­دندان در شکار بسیار ماهر است. او در کودکی، فراگیری فنون شکار را به فراگیری دانش و فرهنگ ترجیح داده است:

چو کودک ز ده­ساله برتر گذشت
ز نخچیر و دام و دد و هرچه دید

 

به تیر و کمان کرد آهنگ دشت
پیــاده دوان اندر ایشان رســید
                     (کوش­نامه، 1377: 204)

     1- 6- 2- چوگان:

     «فعالیت­های فیزیکی و ورزشی یکی دیگر از راه­هایی هستند که فنون بدن را عرضه می­کنند» (بروتون، 1392: 64). در متون حماسی، در هنگام جشن­ها و مهمانی­ها، گو­ی­زدن رواج دارد و پهلوانان توانایی خود را در سواری و قدرت گوی­زدن به نمایش می­گذارند. گوی زدن آبتین با طیهورشاه در منظومة کوش­نامه از مجالس باشکوه است که منجر به جلب توجه فرارنگ و ازدواج او با آبتین می­گردد:

ز چوگان چنان داد پرتاب گوی
چنان گوی بر چــرخ پرواز کرد

 

که نیز آبتـین را ندیدند روی
که با ماه گفتی همی راز کرد
                            (همان: 333)

     1- 6- 3- جنگندگی و قدرت بدنی:

    پرورش مهارت­های جنگی از جمله مهارت در سوارکاری، تیرانداختن، سپرگرفتن، شمشیرزدن، خنجرگذاشتن و نیزه پرتاب­کردن و نیز افزایش قدرت بدنی از ملزومات همیشگی پهلوان حماسی­اند. کوش پیل­دندان از کودکی به پرورش این مهارات­ها اقدام می­کند:

ز تیرش نشد مرغ پـــــرّان رها
همی گشت ازین گونه چرخ بلند
به کار ســـــواری همی برد رنج

 

ز تیـــغش نیامد رهـــــا اژدها
نشد کوش سیر از کمان و کمند
چو سالش برافزون شد از سی­وپنج
                               (همان: 204)

     1-7- ایدئولوژی بدنی (بدن ایدئولوژیک)

     بدن ایدئولوژیک، آن دسته از رفتـارها، آییـن­ها و اعتقاداتی هستند کـه از خلال بدن­مندی صورت می­پـذیرند و بـا تأمل در آن­ها می­توان بـه جهان­بینی و بـاورهای کنش­گران آن­ها پی برد؛ از مفاهیم عرفانی، هم­چون اعتقاد به وجود دیوهای ده­گانه در بدن انسان، تا مضامین اسطوره­ای و کهن­الگویی، هم­چون روییدن مار از دو کتف ضحاک در کوش­نـامه ذکـر شده است کـه حامل پیـام­های ایدئولوژیک­اند، زیرا «مار یکی از مهره­دارانی است که تجسد روان پست­تر، روانی تاریک و ظلمانی است و در تـوصیفش می­توان گفت: نادر، ناشناخته و مرموز. اژدها نیز نماد شر و گرایش­های شیطانی است و در واقع به عنوان نمادی شیطانی با مار هم­سان می­شود» (شوالیه و گربران، 1387: 5/ 58)؛ و در ضمن این موراد، سراینده برخی از آداب و اعتقادات اسلامی را نیز در لابه­لای داستان ـ  برای مردمی که قرن­ها پیش از اسلام می­زیسته­اند- آورده است:

     1- 7- 1- وضو گرفتن:

بگفت این و کرد آن­گهی آب­دست

 

بشد پیش یزدان به زانو نشست
                      (کوش­نامه، 1377: 199)

    1- 7- 2-  شستن مرده و نماز خواندن بر وی:

بشــستند و کـــردند بر وی نماز

 

در خــــانۀ تنــگ کردند باز
                                      (همان)

     1- 7- 3- شستن مرده و کفن کردن:

بشست و بپیچــــیدش اندر کفن
بدو جامــة گونه­گون برکشــــید

 

پر از مشک کردش دو گوش و دهن
دگـــرباره او را بــدان­ســــان بدید
                                  (همان: 410)

      1- 8- تقابل­های بدنی

      منظور از تقابل­های بدنی، دوگانه­هایی­اند که تقابل آن­ها با یک­دیگر در فرهنگ­های مختلف وجود دارد، اما ترجیح و برتری هر یک، یا رعایت تعادل و مساوات میان آن­ها، نشان­گر باورها، گفتمان حاکم و جهان­بینی هر فرهنگی است. از جمله تقابل­های بدنی قابل بحث در کوش­نامه به شرح زیر است:

      1- 8- 1- تقابل بدن مرد و زن (بدن جنسیتی):

     برتری بدن مرد نسبت به زن و هم­چنین نگاه جنسی به زن در کوش­نامه غیرِ قابل انکار است. با این ­وجود تمایزی میان ضحاکیان و جمشیدیان در نگاه به زن وجود دارد. اهدا کردن زنان زیبا، عاشق شدن بر دختر خویش، به قتل رساندن زنانی که از کوش باردار شوند، تماشای مراسم دور از مردان و از پشت بام خانه­ها، کشته شدن مادر به دلیل زادن فرزند زشت­روی از جمله رفتارهای ضحاکیان نسبت به زنان است:

که زن را به شوی است آرام و جاه

 

چو بی­شوی باشد کند زن گناه
                                  (همان: 408)

      و اما ایرانیان و نژاد جمشید: مشورت با زن، زنهار دادن به جان کوش به واسطه­گری هم­سر آبتین، به جای آوردن مراسم خواستگاری جهت هم­سرگزینی و محفوظ بودن حق انتخاب هم­سر برای زن از جمله آداب فرزندان جمشید است.

      1- 8- 2- تقابل بدن شاه و مردم عادی (بدن طبقاتی):

     «در جامعه­ای که شاه فرّه­مند بر آن حکم می­راند او در نوک هرم قدرت و سلسله مراتب از بالا به پایین است و به توده­های مردم ختم می­شود. آن­ها ابزاری هستند در خدمت آن «غیر بزرگ»؛ غیر، به این دلیل که شاه گرچه به اعتقاد آن­ها تجسم ارادة مردم است اما بدن جسمی و بدن سیاسی­اش با بدن­های مردم تفاوت دارد» (اخوت، 1388: 26). بدن شاه، آن­چنان دور از دسترس و بلندمرتبه است که حتا برای ادای احترام و بوسه بر او کسی حق لمس کردن وی را ندارد. بوسه بر پایة تخت و زمین زیر پای او و سم اسب او جایز است؛ حتا با تغییر در روایت ضحاک در شاهنامه، ابلیس هم بر شانه­های او بوسه نمی­زند، بل­که مارهای روی دوش ضحاک از پرخوری بر کتف او می­رویند.

      1- 8- 3- تقابل تن و روان:

     جسم و نیازهای جسمانی در کوش­نامه بسیار مورد توجه قرار دارند، اما هنگامی که تقابل جسم و جان در میان باشد به علت جاودانگی جان و موقتی بودن جسم، کفة ترازو به نفع جان سنگینی می­کند:

تو چندان به کاخ اندری کدخدای
چو جـان گــرامی رها شد ز تنگ

 

کجا با تو دارد روان تو پای
نیابی به کاخ خود اندر درنگ
                     (کوش­نامه، 1377: 148)

       با این­ وجود در سراسر منظومه، تن و روان در کنار یک­دیگر و لازم و ملزوم هم­اند؛ گویی قهرمان داستان حماسی، سیر و سلوکی عرفانی را آغاز کرده است و در پایان به تعالی روح می­رسد و جانش زیبا می­شود، اما باز دغدغة روی زیبا وجود دارد:

نشــان بـد از روی تو بی­گــــزند
روان و دلـت نیز روشـــن کنـــم
چو بگشــایی از دل دو بیــننده را

 

کنم دور از آن­سان که داری پسند
خــــرد بر تن تو چو جوشن کنم
نمــایــــم به تـو آفــــریننده را
                                 (همان: 668)

      1- 8- 4- تقابل بدن خود و بدن دیگری (خودشیفتگی):

      پیل­دندان خود را برتر از مردمان می­داند و بارها دعوی خدایی می­کند که «پروردگار این جهان را منم»؛ اما این خودبرتربینی به دعوی ختم نمی­شود بل­که در هر شهری از تن خود بت ساخته و مردم را به پرستش آن وامی­دارد:

بتی ساخت بلّـــور بر چهر خویش

 

نهاد اندر آن گنبد از مهر خویش
                                   (همان: 683)

1- 8- 5- تقابل بدن قوم خود و قوم دیگری (نژادگرایی):

     سراسر کوش­نامه تقابل میان نژاد جمشید و نزاد ضحاک است. «بدن همان­گونه که جای­گاهی برای ارزش­هاست، مکانی است برای خیال­پردازی­ها و تعلق خاطرهای بی­پایه کـه بـاید منطق اجتماعی آن­ها را درک کـرد. نـژادگـرایی از جمله بر پایة رابطه­ای خیال­پردازانه با بدن تکیه می­زند و بر پایه­هایی شورانگیز ریشه دارد که زندگی جمعی را تغذیه می­کند و به پروژه­های آن، انگیزه­هایش، بردباری­ها و خشونت­هایش دامن می­زند. احساس­های فروخورده، سرکوب­ها و محرومیت­ها و تسلیم­هایی که افـراد در زندگی از آن­ها رنج برده­اند، از این طریق راهی برای رهایی از خود می­یابند، زیرا نژادگرایی امکان می­دهد نفرت­های پنهان در اشکال مختلف بیرون بـریـزند. نژادگرایی از خلال نوعی خیال­پردازی نسبت به بدن عمل می­کند. نژاد، موجودی هیولایی است که در تخیل فرد نژادپرست از تمام اعضای تشکیل دهنده­اش ساخته شده است و مدام آن­ها را به نمایش می­گذارد» (بروتون، 1392: 106).

     1- 8- 6- تقابل اندام (اندام فاخر، اندام پست):

     «اندام و کارکردهای بدن انسان از یک جامعه به جامعة دیگر، حاصل بازنمایی­ها و ازرش­های متفاوتی هستند. گاه حتا در یک جامعه این بازنمایی­ها و ارزش­ها بنا بر طبقات اجتماعی تغییر می­کند» (همان: 103). در کوش­نامه، چهره و روی، بیش­ترین تکرار و بسامد را دارد و بالاترین ارزش­ها را در خود گرد می­آورد. در چهره، احساس هویت تبلور می­یابد، بازشناسی دیگری انجام می­گیرد، قابلیت­های جذابیت تثبیت می­شود، جنس خود را می نمایاند و در این میان، زیبارویی و زشت­رویی در کنش­های متقابل فرد و جامعه نقش تعیین­کننده دارد. هم­چنین، دست، از اندام­های فاخر محسوب می­شود که با بررسی نمادشناسانة آن در همین مقاله، اهمیت آن در کوش­نامه روشن خواد شد. از اندام­های پست در کوش­نامه می­توان به پا اشاره کرد. پاها علاوه بر این­که پایین­ترین عضو بدن انسان­اند، در متون حماسی به بند کشیده می­شوند و بند و ننگ برای پهلوان یکی ا­ست.

     1- 8- 7- تقابل دست راست و دست چپ:

     برتری دست راست نسبت به دست چپ در اغلب فرهنگ­ها مشهود است. منظومة کوش­نامه نیز این قاعده را رعایت می­کند؛ آن­جا که ادای سوگند تنها با دست راست معتبر است:

فرستاده را داد شه دست راست

 

ببستش به سوگند از آن­سان که خواست
                  (کوش­نامه، 1377: 418)

     1- 9-آداب و رسوم بدنی (بدن و ارتباط غیرکلامی)

     اداها در بدن شامل استفاده از بدن در برخورد میان کنش­گران اجتماعی می­شوند: مناسک سلام­دهی یا خداحافظی، حرکات پذیرفتن یا رد کردن، حرکات صورت و بدن که سخن گفتن را هم­راهی می­کنند، جهت نگاه، تغییر فاصله­ای که کنش­گران را از هم جدا می­کند، شیوه­های لمس کردن یا پرهیز از تماس با یک­دیگر و غیره (بروتون، 1392: 67).

1- 9- 1- سلام­دهی، ادای احترام و بوسه:

     مناسک بدنی احترام گذاشتن در تمام طول زندگی رایج کنش­گران وجود دارند. این مناسک از هر جامعه به جامعة دیگر متفاوتند و نسبت به این که افراد در کدام گروه و طبقة اجتماعی باشند با یک­دیگر اختلاف دارند. شیوه­های سلام کردن، فاصله­ای که هرکس با دیگری بنا بر رده یا موقعیت اجتماعی او با او می­گیرد، این که آیا می­تواند لمسش کند یا نه، متفاوتند (همان: 76). در کوش­نامه نیز، ادای احترام تحت­الشعاع بدن طبقاتی قرار گرفته است که در بخش تقابل­های بدنی از آن سخن رفت؛ به گونه­ای که در آستان شاه «دست در کش» ایستادن نشانة احترام و بوسه بر پایة تخت و سُم اسب و زمینِ زیر پای او، عرض ارادت است.

     1- 9- 2- ادای سوگند:

     در کوش­نامه سوگند یاد کردن، تنها با فشردن دست طرفین انجام می­پذیرد، نمونه را:

به سوگند هردو پساییم دست

 

که هرگز نباشیم ایرج­پرست
                        (کوش­نامه، 1377: 640)

 

نمودار بسامد اعضای بدن در کوش­نامه


    2- بررسی اعضای بدن در کوش­نامه با روی­کرد نمادشناسی  

     2- 1- سر

      به­طور کلی نماد اصل فعال است و شامل نیروی حکومت کردن، فرمان دادن و توضیح دادن است. سر انسان با شکل کروی­اش قابل قیاس با جهان است و عالم اصغر است (شوالیه و گربران، 1385: 3/ 563). کوش­نامه سر انسان را از دو جهت قابل اهمیت می­داند؛ یکی آن­که همانند دیگر هم­تایان حماسی­اش سر دشمن برابر با زندگی اوست و جدا کردن سر و آوردن آن نزد سپاه خودی نشانة پیروزی کامل و اطمینان از مرگ اوست. اما تمایز دیدگاه کوش­نامه با اغلب متون پیش از خود، در مورد کارکرد دوم سر است. اکثر متون کلاسیک قلب و دل را نه­تنها مرکز عواطف که محل تفکر و دانش می­پنداشتند. در کوش­نامه جای­گاه مغز در سر و محل دانش­اندوزی است و دل مرکز عواطف:

بدین سر همه دانش آموز و بس
که ســـــرمایة مرد دانــش بود

 

که جز دانشت نیست فریادرس
دل دانشی پر ز رامـــــش بود
                        (کوش­نامه، 1377: 147)

     2- 2- چشم

      اندام حس بینایی و به تقریب در سراسر جهان نماد نیروی دراکه است. یکی از دو چشم عشق است و دیگری عمل­کرد انـدیشه دارد. اصطلاح چشم دل در واقع انـدام درون­بینی است. چشم در ارتباط با مفهوم خرد و جهان است. چشم دل از آنِ انسانی است که به لقاء­الله رسیده و خداوند نیز او را ملاقات می­کند. چشم با آتش ارتباط دارد و در پیوند با کشف و شهود است (شوالیه و گربران، 1385: 2/ 512-514) و این نکته در مورد کوش­نامه قابل تأمل است، چرا­که کم­تر اثر حماسی­ای وجو دارد که قهرمان آن توسط مراقبه و کشف و شهود به مرحلة تولد دوباره برسد:

چو بگـــشایی از دل دو بیـننده را

 

نمـــایم به تو آفریننده را
                       (کوش­نامه، 1377: 668)

     2-3- گوش

      نمادگراییی خاص که برای گوش در نظر گرفته شده، در ارتباط با اسطورة آگنی و مظهر هوش کیهانی است. در چین، نمادگرایی خاصی برای گوشِ دراز وجود دارد که به فرزانگی و جاودانگی مربوط می­شود. در بعضی فرهنگ­ها گوش یک نماد مضاعف جنسی است (شوالیه و گربران، 1385: 4/ 781). نمادشناسی گوش برای قهرمان کوش­نامه دارای اهمیت ویژه­ای است. او دارای گوش­های بلند و پهن است، تمایلات جنسی غیرِقابل مهار دارد، بر سرزمین چین حکومت می­کند، تدابیر جنگی­ای که به­کار می­برد نشان از هوش بالای اوست، توسط پیر فرزانه به مرحلة خودشناسی و خداشناسی می­رسد و در انتهای داستان خبری از مرگ و پایان زندگی او نیست و گویی به جاودانان پیوسته است.

     2- 4- دندان

      در ارتباط با مفهوم خرد و جهان است. دندان­های پیش نشانة شهرت و نام هستند. دندان ابزاری است برای تملک­جویی (شوالیه و گربران، 1385: 3/ 250). دندان نیز مانند گوش شاخصة چهرة قهرمان کوش­نامه است. او دارای دندان­هایی است از بزرگی «به­سان درخت». مطابق با نمادشناسی دندان، کوش پیل­دندان نیز شهوت سیری­ناپذیری جهت کسب شهرت و نام دارد، در نبردها خردورزی می­کند و تمام زندگی­اش صرف جنگ و تصرف سرزمین­های مختلف سپری می­شود.

     2- 5- دست

      دست بیان­گر مفاهیم فعالیت و در عین حال نشان­گر قدرت و استیلا است. در چین، دست راست نماد عمل حکیمانه است و دست چپ در ارتباط با بی­عملی (شوالیه و گربران، 1385: 3/ 220). بسامد بالای واژة دست و مشتقات آن از جمله «دستور» در کوش­نامه دلیل بر اهمیت نمادشناسی این عضو بدن در کوش­نامه است. هم­چنین تقدم دست راست بر دست چپ، به­ویژه در ادای سوگند، که ذکر آن رفت، این مهم را تایید می­کند.

      نتیجه­گیری

     1. پیل­دندان فردی زشت­روی و قهرمانی آشوب­گر است؛ تنها هنگامی اصلاح می­پذیرد که از دنیای دغدغه­های جسمانی به جهان بی­تعلقی روحانی سفر می­کند؛ 2. چهره از مهم­ترین اعضای بدن است و کوش دائم در حال مبارزه با زشت­رویی خویش است. در چهره، احساس هویت تبلور می­یابد، بازشناسی دیگری انجام می­گیرد، قابلیت­های جذابیت تثبیت می­شود، جنس خود را می­نمایـاند و در این میان، زیـبارویی و زشت­رویی در کنش­های  متقابل فرد و جامعه نقش تعیین­کننده دارد. رهایی از چهرة زشت و اصلاح آن توسط پیر فرزانه، یکی از مراحل مهم اصلاح خوی بد وی است؛ 3. گوش و دندان که در کوش­نامه بسامدی بیش­تر دارند و از ویژگی­های بارز ظاهری کوش محسوب می­شوند نماد هوش و اندیشه و عقل­اند. محوریت خرد نیز در سراسر کوش­نامه به چشم می­خورد. اما در انتها و با گذر به مرحلة عرفان، هم­زمان، گوش و دندان کوش نیز به­دست پیر فرزانه کوتاه می­شود. کوتاه شدن گوش و دندان قهرمان داستان، به طور نمادین، پایین رفتن مقام خرد زمینی در برابر اندیشة عرفانی را متذکر می­شود؛ 4. بر اساس بررسی نمادشناسی، گوش دراز نماد جاودانگی و عمر طولانی است. در پایان کوش­نامه هم خبری از پایان زندگی و مرگ کوش وجود ندارد؛ 5. تا پیش از آشنا شدن پیل­دندان با پیر فرزانه و ورود به ساحت عرفانی منظومه، بدن در مرکز توجه قرار دارد و این نشان­دهندۀ غالب بودن تفکر زمینی و خردورزی در مقابل خرد آسمانی و متافیزیک است. این امر نه به­طور مطلق بل­که به صورت نسبی در این منظومه آشکار است. پیر فرزانه راه رهایی کوش را تحمل ریاضت­های بدنی از جمله رژیم غذایی می­داند؛ 6. تقابل اندیشة بدنی و فرابدنی در منظومة کوش­نامه را می­توان در تاریخ فرهنگی و ادبی عصر نگارش اثر هم مشاهده کرد: عصری که اندیشة خیامی و غـزالی در مقابل یک­دیگر هستند و نیـز در کنـار تألیف کتاب­های معتبر پزشکی و داروشناسی مانند الابنیه عن حقایق­الادویه، خرافه و جادو کاربردی فراگیر در درمان بیماری­ها دارند؛ 7. در این منظومه، زشت­رویی، ناهنجاری­های بدنی، بدرفتاری­های جسمی و جنسی، به خدمت گرفتن جادو، نژادپرستی و خودشیفتگی از آنِ ضحاکیان است و اصلاح چهره، زیبارویی، پزشکی و احترام به مقام زن، نوع­دوستی، پرستش ایزد و توجه به روان و روح را ایرانیان انجام می­دهند؛ 8 . محوریت تغذیه و اهمیت دادن به عادات غذایی در کوش­نامه قابل توجه است. 9. کوش­نامه محل برخورد و تصادم بازمانده­های گفتمان حاکم دورة پیشااسلامی با گفتمان دینی پس از ورود اسلام است؛ 10. کوش­نامه توجه از تن را به سمت روان، و در نتیجه، نوع ادبی را از حماسه به سوی عرفان متمایل می­کند.

 



[1] . Rene Descartes.

[2] . Maurice Merleau-Ponty.

[3] . Michel Foucault.

[4] . Subjective.

[5] . Anti-Thesis.

[6] . Gerreg, R.J.

[7] . Joseph Campbell.

[8] . Otto Rank.

[9] . Alfred Adler.

 

-        آدلر، آلفرد. (1370). روان­شناسی فردی، ترجمة حسن زمانی شرف­شاهی، تهران: تصویر.##

-        آزاد ارمکی، تقی و چاوشیان، حسن. (1381). «بدن به مثابة رسانة هویت»، جامعه­ شناسی ایران، دورة 4، شمارة 4، صص 75-57.

-        اباذری، یوسف و حمیدی، نفیسه. (1387). «جامعه­ شناسی بدن و پاره­ای مناقشات»، پژوهش زنان، دورة 6، شمارة 4، زمستان 87، صص 160-127.##

-        اخوت، احمد. (1388). دو بدن شاه: تأملاتی دربارة نشانه ­شناسی بدن و قدرت، تهران: خجسته.##

-        ایرانشان­بن ابی­ الخیر. (1377). کوش­نامه، به کوشش جلال متینی، تهران: علمی.##

-        پترسن، آلن. (1389). کندوکاوهای فرهنگی، اجتماعی بدن، ترجمة بهمن ابراهیمی، تهران: الماس دانش.##

-        ذکایی، محمدسعید و مریم امن­پور. (1391). درآمدی بر تاریخ فرهنگی بدن در ایران، تهران: تیسا.##

-        شفرد، راونا. (1393). 1000 نماد: در هنر و اسطوره شکل به چه معناست، ترجمة آزاده بیداربخت و نسترن لواسانی، تهران: نشر نی.##

-        شوالیه، ژان و گربران، آلن. (1385). فرهنگ نمادها، ترجمة سودابه فضایلی، تهران: جیحون.##

-        صفا، ذبیح­الله. (1381). تاریخ ادبیات ایران، تهران: ققنوس.##

-        کارمن، تیلور. (1390). مرلو-پونتی، ترجمة مسعود علیا، تهران: ققنوس.##

-        کمبل، جوزف. (1386). قهرمان هزارچهره، ترجمة شادی خسروپناه، مشهد: گل آفتاب.##

-        لو بروتون، داوید. (1392). جامعه ­شناسی بدن، ترجمة ناصر فکوهی، تهران: ثالث.##

-        میرصادقی، جمال. (1366). ادبیات داستانی، تهران: شفا.##

-        نجفی ابرندآبادی، حسین و بادامچی، حسین. (1383). تاریخ حقوق کیفری بین­ النهرین، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانش­گاه­ ها (سمت).##

-        همتی ­مقدم، احمدرضا. (1385). «فلسفة پزشکی»، مجلة قبسات، شمارة 39 و 40، صص 365-350.##

-        یزدخواستی، بهجت و ربانی، علی و اخلاصی، ابراهیم. (1387). «مفهوم بدن در اندیشة فلسفی مرلو پونتی و چالش­های نظری در قرائت جامعه ­شناختی آن»، معرفت، شمارة 126، خردادماه، صص 29-17.##

-        یورگنسن، ماریان و فیلیپس، لوئیز. (1393). نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمة هادی جلیلی، تهران: نشر نی.##

-        یوسفی، هادی و مدبری، محمود و صرفی، محمدرضا و طالبیان، یحیی. (1386). «ضدِّ قهرمان در شاهنامه و منظومه­ های پهلوانی ایران»، پژوهش­ های ادب عرفانی (گوهر گویا)، شمارة 4، زمستان، صص 60-39.##

-        Gerreg, R.J. (1993). Experiencing Narrative Worlds, On the Psychological Activities of Resding, New Haven: Yale University Press.##

-        J. A. Cuddon. (2013). A Dictionary of Literary Terms and Literary Theory, Blackwell Publication, Fifth Edition.##

-        M. H. Abrams. (1971). A Glossary of Literary Terms, Holt Rine Hard Winston, Third Edition.##

-        Rank, Otto. (1959). The Myth of the Birth of the Hero, New York: Random House.##