تعبیر رؤیای سیاوش در شاهنامه از دیدگاه خواب‌گزاری سنتی و روان‌شناسی یونگ

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجو دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه رازی

2 استاد ربان و ادبیات فارسی و عضو هیئت علمی دانشگاه علامه

3 دانشیار دانشگاه رازی

چکیده

     چکیده
     یکی از مشترکات بین ادبیات و روان‌شناسی بحث «رؤیا و خواب‌گزاری» است که مهم‌ترین یک‌سانی این دو در زبان نمادین­شان است. در آثار متعدد ادبی و تاریخی ملل و اقوام مختلف، روایت رؤیاهایی را می‌بینیم که توسط خواب‌گزارانی تفسیر و تعبیر شده‌ و به‌وقوع پیوسته‌اند. شاهنامه نیز به عنوان یک اثر ادبی، خالی از این مقوله نیست و امر خواب‌گزاری، یکی از موارد تکرار شونده در این کتاب است. تا جایی که می‌توان از آن به عنوان یک بن‌مایه یاد کرد. این رؤیاها گاهی عیناً به وقوع می‌پیوندد، گاهی نیمی نمادین و نیمی حقیقی و گاه تماماً نمادین است. در این جستار، تعبیر رؤیای سیاوش در شاهنامه،  از دو منظر خواب‌گزاری سنتی و مباحث ناخوداگاه فردی و جمعی یونگ مورد بررسی قرار گرفته و با تعبیر مد نظر روایت داستانی مقایسه شده است. روش تحقیق در این مقاله، تحلیل و مقایسه است یعنی در بخش خواب‌گزاری سنتی، تعبیر تک‌تک نمادهای آمده در رؤیا براساس کتاب‌های تعبیر خواب ایرانی و اسلامی گزارش می‌شود، اما در بخش تحلیل روان‌شناسی رؤیا، ابتدا با در نظر گرفتن زندگی، شخصیت و روحیات سیاوش و با نگاهی به روش تداعی آزاد یونگ، نمادهای رؤیای او تحلیل و در بخش پایانی نیز شباهت‌های ساختاری این رؤیا با اسطوره‌ای کهن بررسی شده ‌است. نتیجه این‌که نمادها در این رؤیا به‌گونه‌ای کامل و بسامان پرداخته شده و کنار هم قرار گرفته‌اند که در هر دو روی‌کرد تعبیر سنتی و کاوش روان‌شناختی، به پاسخی منطبق با روند طبیعی این داستان در شاهنامه می‌رسیم.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The interpretation of Siavash’s dream in Shahnameh from the perspective of traditional dream interpretation and Jung’spsychology

نویسندگان [English]

  • Seyedeh zahra Saberi nikoo 1
  • Mir Jalaladin Kazazi 2
  • Mousa Parnian 3
1 PHD student
2 Professor
3 Associate professor in Raazi University
چکیده [English]

Abstract
One of common grounds between literature and psychology is the concept of dreaming and its interpretation.  The most significant resemblance lies in their symbolic language.  In numerous literary and historical works of nations one comes across account of dreams that are realized and interpreted by dream interpreters.  Shahnameh as a singular literary work is no exception in this regard to an extent that this recurring feature can be considered as a motif.  Sometimes these dreams are fully realized, at times half come true and other times are totally symbolic.   Jung’s individual and collective unconscious arguments and traditional dream interpretation approach are applied to Siavash’s dream in Shahnameh in order to arrive at an interpretation so that it can be compared with the interpretation provided in the narrative tale.  The method of research in this article is analysis and comparison.  In traditional dream interpretation, every single symbol in the dream is interpreted according to the Persian and Islamic dream interpretation books, but in the Psychological dream analysis section first in view of Siavash’s life, personality and his temperaments and also in view of Jung’s free association method, the symbols in his dream are analyzed, then in the final part the structural similarities of this dream are compared with a certain ancient myth.   The result shows that irrespective of the approaches applied, the perfect juxtaposition of symbols in the dream are well in accordance with the natural trend of the tale in Shahnameh.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Keywords Shahnameh
  • interpretation
  • the tale of Siavash
  • Jung
  • Unconscious

     مقدّمه

     دیدن رؤیا امری طبیعی، اما همواره پر‌رمز و راز بوده و به دلیل همین رازناکی، پیوسته ذهن بشر را به خود معطوف داشته ‌است. درواقع همیشه برای بشر این پرسش مطرح بوده است که چه چیزی بر ما عارض می‌شود که تصویرهایی را در خواب می‌بینیم و کارکرد و تأثیر این دیده‌ها در زندگی بشر چگونه است؟ این حقیقت که ما برای دیدن رؤیاهایمان، حق انتخاب نداریم و درواقع این خواب‌ها هستند که ما را انتخاب می‌کنند، آن را به مقوله‌ای فراسویی تبدیل می‌کند؛ تا جایی‌که ردپای خواب و رؤیا را در داستان‌های مذهبی و به تبع آن در اسطوره‌ها نیز می‌بینیم. تحقق ‌یافتن دقیق و عینی برخی از خواب‌ها، جنبه‌ای پیش‌گویانه به آن‌ها داده و وجود نشانه‌ها و نمادهای یک­سان در خواب‌ها، زمینه‌ساز فرایند تعبیر و تأویل رؤیاها شده است. فیزیولوژیست‌ها گاهی تا حد انکار تعبیر‌پذیری رؤیاها پیش رفته‌اند و آن‌ها را به عوامل فیزیکی چون خورد و خواب نامناسب و یا خستگی جسمی نسبت داده‌اند؛ مذهبیون دلایل ماورایی برای این پدیده ذکر کرده، خواب‌ها را از سوی خدایان و دیوان دانسته‌اند و روان‌شناسان از دریچة حالات و رخ‌دادهای شخصی و نیز دغدغه‌ها و خاطرات اسطوره‌‌ای نوع بشر به آن پرداخته‌اند. ایرانیان باستان، رؤیاهای پیش‌گویانه را امری فراسویی می‌دانستند و برای گشودن رازهای خواب، به خواب‌گزارانی رجوع می‌کردند که اغلب وجهة دینی داشتند.

      در شاهنامه، ضمن روایات داستانی، به سنت خواب‌گزاری نیز، هم‌چون سایر آداب و رسوم و فرهنگ‌ها و باورداشت‌های ایرانی اشاره شده‌ است. در این اثر گاهی روایت یک رؤیا، پیش‌درآمد و چکیدة یک داستان است. فردوسی با تعریف خواب شخصیت‌های داستانی و سپس با بیان تعبیر آن، مسیر داستان را طوری طراحی می‌کند که نهایتاً شاهد به حقیقت پیوستن تعبیر رؤیای مذکور باشیم. تکرار چنین مضمونی در شاهنامه، نه تنها نشان‌دهنده اهمیت رؤیاها در ذهن فردوسی، بل­که نمایان‌گر جای‌گاه ویژة آن در باور ایرانیان و آثار حماسی و داستان‌های ملی و مذهبی قوم‌های مختلف است. نظر به این‌که یک اثر حماسی می‌تواند جلوه‌هایی از روان‌شناسی قومی را ارائه دهد و به مثابة پلی میان گذشته و اکنون یک قوم عمل کند، بر‌رسیدن آن‌چه در حماسه می‌گذرد ضروری و کاربردی به نظر می‌رسد.

    در بررسی رؤیا‌های شاهنامه، می‌توان با روی‌کردی روان‌شناسانه، یعنی با تکیه بر حالات، روحیات و عمل‌کردهای شخصیت داستانی، خواب او را بررسید و از روی نمادهای فردی، به محتویات ناخودآگاه فردیَش دست یافت و رؤیا را تعبیر کرد. هم‌چنین مقایسۀ آن‌چه در تعبیر رؤیاهای شاهنامه ذکر شده، با نمادها و نشانه‌های خواب‌گزاری سنتی، بیان‌گر قدمت و دیرینگی برخی از این نمادها، در ناخودآگاه قوم ایرانی است و  اگر این نشانه‌ها و مشترکات فراتر از مرزهای تاریخی و فرهنگی ایران باشد، نشان‌‌دهندة تکرار اسطوره‌ها در حافظة بشری و بیان‌گر رازهای نهفته در ناخودآگاه جمعی خواهد بود.

    در این جستار، رؤیای یکی از چهره‌های اسطوره‌ای شاهنامه، سیاوش، بررسی شده است. بخشی از این بررسی به شیوة خواب‌گزاران ایرانی و اسلامی است؛ به گونه‌ای که مفاهیم کلّی رؤیا را براساس آن‌چه در کتاب‌های تعبیر خواب آمده، تعبیر و تفسیر می‌کنیم. این نوع از تعبیر خواب پیچیدگیی چندان ندارد و اصولاً هر نماد، معنای مشخص و خاص خود را دارد. امّا تعبیر رؤیا آن‌جا پیچیده می‌شود که ویژگی‌های فردی بینندة خواب را در پدید آمدن رؤیای او دخیل بدانیم و رؤیا را از منظر روان‌شناسی بکاویم. سیاوش در شاهنامه نقش و عمل‌کردی بارز دارد. او چهره‌ای دارای فرّهِ ایزدی است، شاه‌زاده‌ای تبارمند است و شخصیت‌پردازی قوی و پررنگی از او در شاهنامه می‌بینیم. ویژگی‌های ذکر شده، بستر مناسبی را برای پرداختی روان‌شناسانه از زندگی سیاوش و تعبیر رؤیای او فراهم می‌کند. از آن­جا که کارل گوستاو یونگ یکی از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان در حیطة روان‌شناسی و به‌ویژه تحلیل رؤیاست، این جستار بر پایة تئوری‌های او انجام شده است. روش یونگ در تحلیل و تعبیر رؤیا تا حدودی متفاوت با روش خواب‌گزاران سنتی است؛ یعنی او برای هر نماد و تصویری که در خواب‌ها دیده می‌شود قائل به معنا و تعبیری یگانه و یک‌سان نیست، بل­که هر نماد را با توجه به بینندة رؤیا، ذهنیت و ماجراهای زندگی او تحلیل می‌کند. گزارش کامل فردوسی از زمان تولّد تا مرگ سیاوش، این امکان را فراهم کرده که بتوان رؤیای او را با روش تحلیلی یونگ بررسی کرد. در این بررسی از شیوۀ مشابه تداعی آزاد معانی که یونگ از فروید آموخته و تعمیم داده بود، استفاده شد.

      هم‌چنین یونگ که رؤیاها را برآمده از ناخودآگاهی می‌داند، علاوه بر خواب‌های شخصی و فردی، توجهی خاص به رؤیاهایی با مضمون عمومی و تکرار شونده در طی دوران مختلف دارد. این رؤیاها که به رؤیای بزرگ معروف هستند، برآمده از ناخودآگاه جمعی می‌باشند. ریشة چنین رؤیاهایی، در خاطرات مشترک نوع بشر است و نمادها و متحوای آن، با عنوان کهن الگو مطرح شده‌است.

    در این مقاله پس از این‌که رؤیای سیاوش از منظر ناخودآگاهی فردی بررسی شد، با توجّه به اشتراکات بین این رؤیا و اسطورة ایزد شهید شونده، نتیجه گرفتیم که خواب سیاوش از جمله خواب‌های بزرگ و دارای مفهوم کهن­الگویی هم بوده ‌است.

     1- خواب‌گزاری سنتی

    وجود عامل خواب و تعبیر آن، در مشهورترین افسانه‌های اسطوره‌ای و کهن‌ترین روایات مذهبی، هم‌چون داستان ضحاک، یوسف، موسی و ... قدمت دانش خواب‌گزاری را در میان ملل مختلف بازگو می‌کند. گزارش رؤیاها و تعبیر و تفسیر آن‌ها، از دیرباز در ایران نیز رواج داشته است. این امر، چنان‌که در شاهنامه نیز به چشم می‌خورد، نه تنها در بین عامة مردم، که در طبقات فرازین جامعه و نیز در طبقة روحانی، به صورتی جدی‌تر دیده می‌شود؛ به‌نحوی که «موبدان در کنار فعالیت و وظایف مذهبی خود، از جمله مشاورین شاه بوده، گاهی هم برای تعبیر خواب و تربیت شاه‌زادگان در خدمت دربارند» (رستگار، 249:1390).

      اسلام هم که آمد، مهر تأییدی بر تأثیر رؤیاها در زندگی بشری نهاد و بر وجود دانشی برای تعبیر خواب‌ها صحّه گذاشت. (سوره‌های یوسف و قصص و کهف) چنان‌که «غیب‌بینی در خواب، تنها شیوة غیب‌آموزی و پیش‌گویی دوران بت‌پرستی و جاهلی بود که اسلام آن را طرد نکرد و درواقع تفأل‌زدن به رؤیا یا غیب‌بینی در خواب، مهم‌ترین رسم پیش‌گویی اعراب پیش از اسلام بوده است. هرچند از عصر جاهلیت، نوشته‌ها و مجموعه‌هایی نظیر آن‌چه در مصر و آشور و بابل و یونان باستان و غیره رونق و رواج داشت، به یادگار نمانده است، اما شمار کثیر خواب‌های واقعی یا افسانه‌ای، حقیقی یا ساختگیی که تاریخ‌نویسان عرب دوران اسلام نقل کرده‌اند، گواه علاقه­ای وافر است که اعراب به این وسیلة همگانی و آسان‌یاب شنیدن ندای غیب و مشاهده و شناخت اسرار داشته اند» (ستاری،1384 :69-70).

      این‌ها همه باعث شد تا دانش خواب‌گزاری، در جامعة اسلامی صاحب نام و نشان و اصالتی بشود و صاحب‌نظران این حوزه بر این باور بوده‌‌اند که «نمودن چیزها در رؤیای صادقه یا خواب‌هایی که تعبیر می‌شود، از خدای است و تأویل رؤیا حاکی از حکمت به غیب است. چنان‌که به قولی یوسف را جبرئیل علم خواب آموخته­ بود و از این‌رو همان می‌آمد که می‌گفت» (ستاری، 2:1384). «در دنیای اسلام خواب‌گزارانی مشهور بوده‌اند که کتاب‌هایشان در تعبیر خواب همواره قبول عام داشته‌است. کتاب ارطا میدورس، نام‌آور‌ترین مؤلف خواب‌گزاری را حنین بن اسحاق، دانش‌مند ایرانی­الاصل، در سدۀ سوم هجری از یونانی به عربی، به نام تعبیر­الرؤیا برگرداند که تاثیری عظیم بر خواب‌گزاری اسلامی برجای نهاد» (کیا، 1378: 8).

     از جمله افراد مشهوری که گفته شده به علم خواب‌گزاری آگاهی داشته‌اند، می‌توان به ذوالقرنین، ضحاک، یوسف نبی، ابراهیم خلیل، ابن‌سیرین و ابوبکر اشاره کرد.

     به استناد بیانات ایرج افشار در کتاب خواب‌گزاری (1385)، در کتب خواب‌گزاری اسلامی، نکته‌ها و تذکر‌هایی به چشم می‌خورد که البته توجیهی علمی‌ برایشان ذکر نشده ‌است. مثلاً اهمیت ‌داشتن زمان و ساعت دیدن خواب، سعد و نحس دانستن برخی روزهای هفته برای تعبیر خواب، تأثیر غلبه هر یک از سرشت‌های چهارگانه (سودا، صفرا، دم، بلغم) بر خواب و رؤیا.

    گذشته از این جزئیات، روش اصلی تعبیر در خواب‌گزاری سنتی و نیز خواب‌گزاری اسلامی، معرفی نمادهای رؤیاست. چنان‌که هر حادثه و هر جانور و هر شی‌ء و هر حالتی در خواب می‌تواند نماد چیزی بخصوص باشد. اغلب این نمادها در میان قومیت‌ها و فرهنگ‌های متفاوت، مشترک نیست. مثلاً: ابراهیم کرمانی تعبیر خوردن سیب ترش را در خواب، شنیدن خبر ناخوش می‌داند، ولی آنلی بیتون آن را به پایان رسیدن نگرانی و ناامیدی تعبیر می‌کند (نرم‌افزار کتاب تعبیر خواب جامع).

     یکی از مرزهای مشترک خواب‌گزاری سنتی و بررسی رؤیاها با روش روان‌کاوانه یونگ، همین «نماد»‌ها است. در خواب‌گزاری سنتی، این نمادها تا حدودی خشک و غیر‌قابل انعطاف به نظر می‌رسند. این‌که دیدن موردی در خواب، یک تعبیر مشخص و خاص داشته باشد و به سایر نشانه‌های آن خواب که در تبادل با آن مورد هستند، توجهی نشود، راه بسط و گسترش تعبیر را بر ما می‌بندد. چنان‌که دیدگاه فروید هم در مسألة نمادهای خواب این‌گونه است و یونگ آن را نقیصه‌ای می‌داند. «یونگ نمادهای رؤیا را در سرشت و بنیاد فردی می‌دانسته است و بر آن بوده است که این نمادها بسته به هر رؤیا‌‌بین، معنا و پیامی دیگرگون تواند داشت. پس خواب‌گزار می‌باید رؤیای هرکس را با نگرش به خوی و منش وی بگزارد. از این روی، یونگ، گاه با بهره جستن از هم‌خوانی آزاد اندیشه‌ها و پرس‌و‌جوی از بیمار، کلید گشایش رؤیا و گزارش نمادهای آن را می‌یافته است» (کزازی،84:1372).

    البته مُعبّران سنتی هم طی روایاتی که از آن‌ها ذکر شده، گاهی برای خوابی هم‌سان، دو تعبیر متفاوت ارائه کرده‌اند و در مقام توضیح، تفاوت خلقیات و حتا ویژگی‌های ظاهری بینندگان خواب را عنوان کرده‌اند. اما در کتاب‌های موجود خواب‌گزاری سنتی، صرفاً توضیحی راجع‌ به هر نماد داده شده و نمادها، به ازای بینندگان خواب، منفک نشده‌اند و چنین به نظر می‌رسد که نمادها برای همة افراد، تعبیری یگانه و مشابه دارند.

      2- بررسی تحلیلی رؤیا به روش یونگ

    کارل گوستاو یونگ «در 26 ژوئیة 1875 در سوئیس به دنیا آمد و در 6 ژوئن 1961 در زادگاه خود درگذشت. او پزشک و سپس روان‌شناس شد و با فروید آشنایی و هم‌کاری پیدا کرد. به اطراف و اکناف جهان رفت و به مطالعه و تحقیق دربارة فرهنگ‌ها و اقوام مختلف پرداخت. یونگ نه فقط در روان‌شناسی، بل­که در قوم‌شناسی، دین‌شناسی، اسطوره‌شناسی و دیگر زمینه‌ها نیز مقامی بلند دارد و صاحبِ ‌نظر است. آثار متعدد او تأثیر عظیمی بر آرا و افکار بسیاری از دانش‌مندان و پژوهش‌گران گذاشته است و موشکافی‌هایش در ویژگی‌های شخصیت انسان، سبب شده تا نظریة او را نظریة تحلیلی بنامند و روان‌شناسی او را روان‌شناسی تحلیلی بخوانند» (یونگ،1377ب :7).

     هم‌کاری یونگ و فروید، به دلیل داشتن اختلافِ نظرهایی در تئوری‌هایشان ادامه پیدا نکرد. مثلاً یونگ معتقد بود که فروید روش تحقیقش را بر پایة نظریة جنسیت پیش می‌برد و این غریزه را در ساختار روانی آدمی، دارای اهمیتی استثنایی می‌داند. این امر موجب شد تا نمادگرایی رؤیاها با دو دیدگاه متفاوت از جانب فروید و یونگ روبه­رو شود. فروید اصرار بر وجود یک تمایل شدید سرکوب شده دارد که در رؤیا بیان می‌شود و به هر شکلی که ظاهر شود، همیشه این میل شدید، ساده و ابتدایی است. مثلاً از دیدگاه او تمام اشیای درازی که در رؤیا ظاهر می‌شوند، نماد مذکر و تمام اشیای گرد مظاهر مونث هستند. اما یونگ با نظریة علت اخری، ارزشی دیگر به تصاویر و نمادهای رؤیا می‌دهد. برطبق نظریة او مفهوم رؤیاها، متکی بر تنوع اصطلاحات نمادین است و بر خلاصه وضعیتی یک‌سویه تأکید ندارد. یعنی بر اساس این دیدگاه انتخابی یونگ، مفاهیم رؤیاها، بسیار متفاوت می‌شود و اصل آن است که بتوانیم تشخیص دهیم بهترین و درست‌ترین برداشت کدام است. با این حساب، رؤیاهای ما، دارای یک واژه‌نامة نمادین می‌شود با جلوه‌های متنوع تخیل و حتا تفکرات، قضاوت‌ها، ره­نمودها، تمایلات و... که در ناخودآگاه مخفی شده بودند (یونگ، 1387: 224-229).

    «از آن­جا که در خواب‌گزاری یونگی هر رؤیا از نمادشناسی ویژه‌ای برخوردار است، یونگ چندان در پی آن نبوده است که مانند فروید و پی­روانش، به دسته‌بندی رؤیاها بپردازد، چنین کاری را بیهوده و کمابیش ناشدنی می‌دانسته است» (کزازی،1372: 84).

     فروید گذشته و پیشینة آدمی را در سرنوشت و رفتارهای او تا دم مرگ مؤثر می‌بیند و یونگ علاوه بر گذشته، برای تأثیرگذاری آیندة بالقوه هم بسیار اهمیت قائل است. اختلاف نظر دیگر این دو دانش‌مند در مسألة ناخودآگاه است. «یونگ شخصیت را متشکل از چند سیستم روانی می‌داند که جدا از یک‌دیگرند، ولی بر یک‌دیگر تأثیر متقابل می‌گذارند. این سیستم‌ها عبارتند از من یا خودآگاه، ناخودآگاه فردی، ناخودآگاه جمعی» (یونگ، 1377ب :9).

     یونگ بر خلاف فروید، ناخودآگاه را تنها یک فضای مملو از ناپسندها و واپس‌زده‌های ذهنی نمی‌داند، بل­که آن را گنجینه‌ای از خاطرات فراموش شده می‌داند که شاید طی فرایند‌های ذهنی، ناگهان به سطح خودآگاهی برسند. «فروید ناخودآگاهی را برآمده از خودآگاهی و وابسته بدان می‌انگاشت، لیک یونگ، به وارونگی، بر آن بود که ساختار و بنیاد روان را ناخودآگاهی می‌‌سازد و خودآگاهی جز لایه‌ای خرد از آن نمی‌تواند بود» (کزازی، 1372: 64). از منظر یونگ «در یک نگاه تمثیلی اگر خودآگاهی افراد را سطح بیرون از آب جزایر فرض کنیم، ناخودآگاه فردی قسمت‌های زیر آب جزایر و ناخودآگاه جمعی، کف اقیانوس است که در نهایت همه جزایر بر آن استوارند» (شولتز و هم­کاران 1370: 302).

     یونگ ناخودآگاه فردی را مربوط به زندگی ویژة هرشخص می‌داند و ناخودآگاه جمعی را خاطراتی دور، از نیاکان بشر و حتا غیر بشر می‌پندارد که میان نوع بشر، مشترکند؛ یعنی یونگ معتقد است که شخصیت جمعی مبنای شخصیت فردی و بسیار موثر بر آن است.

     ناخودآگاه جمعی که در عمیق‌ترین سطح روان وجود دارد، حاصل تجربه‌های شخصی بشر نیست، بل­که داشته‌هایی فطری و همگانی است. این داشته‌های گنگ و مبهم که قرن‌های متمادی در دهلیز تاریک خاطرات نوع بشر جا خوش کرده‌اند، کهن‌‌الگو نام دارد که به شکل افسانه‌ و اسطوره‌ تجلی می‌کنند. همان‌گونه که تاریخ، گزارش خودآگاه وقایع است، اسطوره را می‌توان گزارش ناخودآگاه نوع بشر در درازنای زمان دانست.  ناخودآگاه برای بروز و جلوۀ خود، زبانی نمادین چون زبان رؤیاها دارد. به باور یونگ همة اسطوره‌ها و رؤیاهای نمادین و اسطوره‌ای، به یک‌دیگر شباهت دارند و سرچشمة همة آن‌ها کهن الگوهای ناخودآگاه جمعی است. «کهن الگوها، محتویات ناخودآگاه جمعی‌اند که بالقوه در روان آدمی موجودند و به سبب انگیزه‌های درونی یا بیرونی، در خودآگاهی پدیدار می‌گردند یا به عبارت دقیق‌تر خود را به خودآگاهی می‌شناسانند. به طور کلی کهن الگو‌ها عبارتند از همة مظاهر و تجلیات نمونه‌وار و عام روان آدمی» (جونز و هم­کاران، 1369: 339).

     طی دهه‌های اخیر، در حوزة ادبیات حماسی و اسطوره‌های ایران، کاوش‌های روان‌شناختی متعددی صورت گرفته است و بخش‌هایی از شاهنامه را در قیاسی با کهن الگوها، تا حدود زیادی منطبق دیده‌اند. در این جستار هم کوشش شده است تا رؤیای سیاوش در شاهنامه، نخست با معیارهای خواب‌گزاری سنتی سنجیده، سپس بر پایه دیدگاه‌های یونگ به کاوش در لایه‌های اسطوره‌‌ای و ناخودآگاهی این رؤیا پرداخته شود.

     3- سیاوش

    «در متون دینی اعم از اوستا (یشت‌ها) و متن پهلوی، در بندهشن، دین­کرد و مینوی خرد آمده است که سیاوش پسر کاووس و پدر کی‌خسرو است» (میرمیران،1390: 190). او و هفت شاه دیگر کیانی، دارای فرّهِ ایزدی دانسته و گرامی داشته شده‌اند. در فروردین‌یشت، فروهر کی‌سیاوش ستوده می‌شود و در چند یشت دیگر، به کشته شدن ناجوان‌مردانه‌اش به دست افراسیاب و گرسیوز تورانی اشاره شده‌ است. اما فردوسی در شاهنامه‌اش، توجهی ویژه و گسترده‌تر به داستان زندگی سیاوش دارد تا جایی‌که طولانی‌ترین داستان شاهنامه را رقم می‌زند.

     سیاوش در شاهنامه، شاه‌زاده‌ای نجیب، پاک‌دین، جوان‌مرد و اخلاق‌مدار است که مادر تورانیَش را بسیار زود از دست می‌دهد و رستم از کی‌کاووس می‌خواهد تا پرورش و آموزش این کودک را به او بسپارد. پس از چند سال که سیاوش به نزد کاووس باز می‌گردد، سودابه هم­سر کاووس دل‌بستة او شده، چون پاسخ مثبتی از سیاوش نمی‌شنود، او را نزد پدرش خائن جلوه می‌دهد. سیاوش برای اثبات بی‌گناهیَش تن به آزمون پر خطر ور می‌دهد و سربلند از آتش بیرون می‌آید. سپس به بهانة مقابله با حملة افراسیاب، خود را از کاخ و دسیسه‌های احتمالی سودابه دور می‌کند. افراسیاب اما خوابی بیم‌دهنده می‌بیند و خواب‌گزاران او را از نبرد با سیاوش برحذر می‌دارند. افراسیاب به چاره‌گری، پیام صلح و حتا گروگان‌هایی از بزرگان توران به نزد سیاوش می‌فرستد تا از وقوع بلای آمده در خواب جلوگیری کند. سیاوش با مصلحت‌دید رستم و توسط او، درخواست آتش‌بس را به گوش کاووس می‌رساند. اما کاووس رستم و سیاوش را به سستی و اهمال متهم می‌کند و توس را برای باز‌پس‌گیری فرمان­دهی سپاه از سیاوش و نیز تحویل‌گرفتن گروگان‌ها و کشتن آن‌ها، به سوی سیاوش گسیل می‌دارد. سیاوش که این عهدشکنی و گرفتن جان چندین بی‌گناه را روا نمی‌بیند، گروگان‌ها را آزاد کرده، خود نیز راهی توران می‌شود تا از خشم و بازخواست پدر دور بماند. در توران چندان ارج می‌بیند که رشک گرسیوز، برادر افراسیاب را بر می‌انگیزد. او به حیله موفق می‌شود افراسیاب را نسبت به سیاوش بدگمان کرده، نهایتاً به نبرد و کشتن او وا‌دارد. مرگ سیاوش مقدمه‌ای است برای دوره­ای دیگر از جنگ‌های ایران و توران، به بهانة خون‌خواهی سیاوش و نهایتاً نیز به مرگ افراسیاب به دست کی‌خسرو، پسر سیاوش منجر می‌شود.

     اما سیاوش پیش از حملة افراسیاب، خوابی می‌بیند که تعبیرش چنان بر او واضح و روشن است که برخلاف رسم رایج آن زمان، نیاز به مُعبّر نیز نمی‌بیند و تعبیر خوابش را به وضوح درمی‌یابد. به طور کلی در شاهنامه، در داستان‌های سیاوش و کی‌خسرو با شش رؤیا مواجهیم که همة آن‌ها به گونه‌ای مشابهند: «خواب‌های کوتاه، با پیام‌های راست و بی‌پرده که نمادها معما‌گونه نیستند و نیازی هم به تعبیر نیست. درواقع امر، خواب‌گزار در دل خواب است، سیاوش است یا سروش» (کیا، 1378: 170).

    و اما روایت رؤیای سیاوش از زبان فردوسی:

چهارم شب، اندر بر ماه‌روی
بلرزید و از خواب خیره بجست
همی داشت اندر برش خوب چهر
خروشید و شمعی برافروختند
بپرسید ازو دختِ افراسیاب
سیاوش بدو گفت کز خوابِ من
چنان دیدم ای سروِ سیمین به خواب
یکی کوه آتش به دیگر کران
[ز یک سو شدی آتشِ تیز و گرد
ز یک دست آتش، ز یک دست آب
بدیدی مرا روی کرده دُژم

 

به خواب اندرون بود، با رنگ و بوی
خروشی برآورد چون پیلِ مست
بدو گفت شاها! چه بودت؟ به مهر
برش عود و عنبر همی سوختند
که فرزانه شاها! چه دیدی به خواب؟
لبت هیچ مگشای بر انجمن
که بودی یکی بی‌کران رود آب
گرفته لبِ آب نیزه­وران
برافروختی زو سیاوخش‌گرد]
به پیش اندرون پیل و افراسیاب
دمیدی بر آن آتش تیزدم
                     (فردوسی، 1369: 2/ 343)

     3-1- تعبیر و تفسیر رؤیای سیاوش به روایت شاهنامه

    اعتقاد فردوسی بر این است که: «برای تعبیر خواب و رؤیا بایستی از نیروی الهی مدد جست که دارای دین و فرّه ایزدی باشد. بنابراین تعبیر این‌گونه خواب‌ها و رؤیاها در شاهنامه توسط موبدان و خواب‌گزاران صورت می‌گیرد. او بسیاری از رؤیاهای هشدارگونه شاهنامه را با وحی الهی یک‌سان می‌پندارد، اما این الهام از سوی پروردگار را خاص پیام‌بران نمی‌داند. به اعتقاد او هر انسانی که روانی روشن داشته‌ باشد، می‌تواند همة بودنی‌ها را چون آتش بر روی آب ببیند و از راز و رمز رؤیاها پرده بردارد. فردوسی به بهانة رؤیا توجه خوانندگان را به این نکته جلب می‌کند که وقتی همة حواس ظاهری آدمی از کار می‌افتد و او به خواب می‌رود، حواس باطنی او به کار می‌آید و بیداری راستین بر او رخ می‌نماید. آن هنگام که بیدار است، روانش در خواب است و چون به خواب می‌رود، بیداری روح و روان آغاز می‌گردد» (سرامی،1379 : 979-980).

     سیاوش خود را در خواب میان آب و آتش در محاصره می‌بیند. چنان‌که گویی نه راه پس دارد و نه راه پیش. سربازان راه آب را بر او بسته‌اند و شهرش در آتش می‌سوزد و از خشم افراسیاب پیداست که او با آن پیل، به قصد جان سیاوش آمده است.

     این دریافت قاطع سیاوش از رؤیای خود است که با وجود کوشش فریگیس برای تعبیر نیکوی خواب و چشم‌داشت تحقق امری خیر (چنان‌که رسم و باورداشتی کهن در مسألة خواب و رؤیاست)، آرام و قرار ندارد. شبانه دستور آماده‌باش به سپاهش می‌دهد و خود بیمناک، دیرزمانی در ایوان به انتظار رسیدن طلایه می‌ماند. شاید اگر آن شب به صبح می‌رسید، سیاوش هم مانند سایر بینندگان خواب‌ در شاهنامه از خواب‌گزاران یاری می‌گرفت، ولی خیلی زود خواب سیاوش تعبیر می‌شود و همان شب به صبح نرسیده، طلایه خبر از لشکرکشی افراسیاب به سمت سیاوش‌گرد می‌دهد. سپس سیاوش به گونه‌ای که گویا، حقایق و وقایع آینده را دیگر نه در خواب که در بیداری می‌بیند، از مرگ خود به فریگیس می‌گوید و از اسارت و آزار او توسط پدرش، از وساطت پیران و به دنیا آمدن کی‌خسرو، از آمدن گیو از ایران و بردن فریگیس و کی‌خسرو به ایران و نهایتاً از پادشاهی کی‌خسرو و کین‌خواهی سیاوش خبر می‌دهد. سپس اسب محبوبش شب‌رنگ را با گفتن این راز که او رساننده کی‌خسرو به ایران خواهد بود، رها می‌کند و اسب‌های دیگر را پی می‌کند و به سوی ایران راهی می‌شود. درواقع «سخنان سیاوش گزارشی است از خواب شبانه‌اش و پیش‌گویی آینده، آمیزة خواب و کشف و شهود که در فرهنگ ایرانی مرز روشنی میان آن نیست» (کیا، 1378: 174).

     جالب این‌جاست که سیاوش آینده را به درستی و ظرافت می‌بیند، اما تا لحظة مواجهه با سپاه افراسیاب پی به دسیسة گرسیوز نمی‌برد، حال آن‌که حتا فریگیس، به محض شنیدن خواب سیاوش، آشکار انگشت اتهام را به سمت گرسیوز می‌گیرد.

     نکتة مهم دیگر در عمل‌کرد سیاوش در مواجهه با این رؤیا، ایمان اوست به آن‌چه در رؤیا دیده و باور‌پذیری بی‌چون و چرایش. به گونه‌ای که تقدیر را بی‌درنگ می‌پذیرد و برای مقابله با افراسیاب کوشش نمی‌کند. کاری که ضحاک و افراسیاب و هر بینندة خوابی دیگر، با دیدن رؤیای بیم‌دهنده، انجام می‌دهند، کوشش برای دفع بدی خواب است. آن‌ها هم خواب را باور دارند، به گفته‌های خواب‌گزار اعتقاد دارند، بیم خواب، روان و حتا زندگیشان را دگرگون می‌کند، اما باز جهت تغییر تقدیر می‌جنگند. گرچه، روایت داستانی در ادامه اثبات می‌کند که کوشش‌هایشان سودمند واقع نمی‌شود و سرانجام «بودنی» محقق می‌شود. پیش از این رؤیا هم جای جای، در منش و عمل‌کرد و گفتار سیاوش این اعتقاد به جبر و تن‌دادن به سرنوشت را دیده‌ایم. او پس از ورود به توران و مواجهه با افراسیاب، علت هجرت خود به توران و پذیرش صلح با افراسیاب را خواست خدا می‌داند:

سیاوش بر او آفرین کرد سخت
سپاس از خدای جهان‌آفرین

 

که از گوهر تو مبرّاد بخت
کزویست پرخاش و آرام و کین
                  (فردوسی، 1369: 2/ 287)

     هم او، گرسیوز را که به دروغ خود را بیمناک از افراسیاب نشان می‌دهد، نصیحت کرده است، می‌گوید:

کسی کاو دم اژدها بسپرد

 

ز رای جهان‌آفرین نگذرد
                  (فردوسی، 1369: 2/ 336)

     باید به این مسأله هم توجه داشت که اصولاً در اسطوره‌ها، نظریة جبر و اعتقاد به سرنوشت بسیار نیرومند است. بنابراین سیاوش گریز از امرِ حتمیِ آسمانی را پوچ و بیهوده می‌داند. «اصلاً تمام شاهنامه، ستیز بین زمین و آسمان است، جنگ بین کوشش و بخشش، تدبیر و تقدیر، جبر و اختیار، از اول تا آخر. البته در تمام قصه‌ها و بخش‌های شاهنامه تدبیر از تقدیر شکست می‌خورد، آسمان بر زمین همیشه چیره می‌شود و این راه محتومی که در شاهنامه نشان داده می‌شود، با واقعیت امر در بیرون عالم، وفق می‌دهد» (سرامی، 1390 : 176).

    یونگ معتقد است: «ویژگی اصلی انسان تاریخی، رفتار منطبق با جبر حوادث و اتفاقات است. روند طبیعی وقایع از دیدگاه او ارزشی بسیار زیاد و فراتر از علل طبیعی دارد. حوادث ناگهانی از یک­سو عبارتند از شکل‌گیری گروه حوادث و از سویی دیگر حاصل از فرافکنی روح ناخودآگاه که آن را اشتراک یا هم‌کاری عرفانی می‌نامیم. بدیهی است انسان بدوی چنین تمایزی را نمی‌شناسد. چون روح او چنان کامل در محیط فرافکن شده است که دیگر خود را جدا از وقایع فیزیکی عینی نمی‌داند. از این رو فاقد کنش‌های احساسی لازم برای دخالت در روند طبیعت است. اعتقاد دارد که حوادث، تقدیر جبری او را نمی‌لرزانند، جز برای آن‌که شگفتی خود را به او عاریت دهند» (یونگ، 1385: 164) و این‌گونه است که سیاوش هر آن‌چه را به خواب دیده، بی مجادله می‌پذیرد، باور می‌کند، انتظار می‌کشد و به چشم می‌بیند.

     گذشته از اعتقاد سیاوش به تقدیر و جبر، این باورمندی را می‌توان به قدرت روحانی او در آگاهی از رازهای سرنوشت نسبت داد. سیاوش حتا پیش از دیدن این خواب، زمانی که شهر آرمانی خود، گنگ‌دژ را به پیران می‌نمایاند، راز مرگ خود و نبردهای آینده ایران و توران را نزد پیران فاش می‌کند و می‌گوید: «من آگاهی از فرّ یزدان دهم!» و سپس «رازی را که بر پیران گشود، بار دیگر در دل پنهان می‌دارد تا دمی پیش از مرگ که پای‌گاه معنوی سیاوش از پرده برون می‌افتد و سیمای سپهری او به تمام پرتو می‌افکند. سیاوش قدّیسی است که در خواب و بیداری، در گنج عوالم غیب بر او گشوده است. رازگشایی سیاوش با مرگش پایان نمی‌گیرد، پس از کشته شدن، خندان لب و روشن، خواب‌های پهلوانان را می‌آراید و در شاهنامه این موهبتی است از آن سیاوش و بس!» (کیا، 1378: 181-182).

     3-2- تعبیر و تفسیر رؤیای سیاوش بر پایة خواب‌گزاری سنتی

    پیش از آن‌که به بررسی نمادها و نشانه‌های‌ موجود در رؤیای سیاوش بپردازیم، برخی از شروط مفروض خواب‌گزاری سنتی را در این رؤیا بررسی می‌کنیم. نکتة اول این‌که سیاوش این رؤیا را در ابتدای شب می‌بیند و دو بهره از شب را منتظر رسیدن خبری از طلایه به ایوان می‌نشیند. بر مبنای باور سنتی، خواب ابتدای شب نمی‌بایست به این زودی محقق می‌شد و انتظار می‌رفت تعبیر آن، در آینده‌ای دور اتفاق بیفتد. اما همان‌طور که گفته آمد، خواب شَر، خیلی زود تعبیر شد. در روایت داستانی، چیزی از روز و ماه و سال دیدن خواب نیامده و بر پایة چنین باورهایی نمی‌توان در مورد این رؤیا چیزی گفت.

     نکتة بعدی این‌که برخی از خصوصیات اخلاقی و رفتاری سیاوش، مثل تردیدها، فکر و خیال فراوان داشتن، نگرانی و خودخوری، ریزبین و نکته‌سنج بودن و افسردگی نشان می‌دهد که او احتمالاً سوداوی ‌مزاج بوده و دیدن خواب‌های آشفته و تیره‌ و تار، یکی از مشکلات سوداوی‌هاست. «و چون چیرگی گُشِ سیاه را بود، کوه‌ها و تل‌ها و چیزهای سیاه و زنگیان و دشمنان و چنگ ‌زدن و سنگ انداختن بیند» (افشار، 1385: 21).

     و نکتة آخر این‌که سیاوش قطعاً پاک و پاک‌زاده است؛ چنان‌که فردوسی او را بدین صفات می‌خواند و حتا آن‌گاه که از کوه آتش بیرون می‌آید، ذره‌ای سیاهی و دود بر جامة سپیدش ننشسته است و پاکی ذاتی و حتا ظاهری، یکی از لازمه‌های دیدن رؤیای صادقه است که در این داستان شاهدش هستیم.

     در رؤیای سیاوش، اگر به محتوای کلّی و فضای ظاهری بسنده نکنیم و دنبال نشانه‌شناسی باشیم، باید نمادهای آمده در خواب را بکاویم. این نشانه‌ها عبارتند از: رود بی‌کران، آتش، نیزه‌وران، سیاوش‌گرد، آب، فیل و افراسیاب که در ادامه تفسیر هریک در خواب‌گزاری سنتی و اسلامی می‌آید.

     رود بی‌کران: «ابن‌سیرین رود بزرگ را مردی بزرگ‌وار می‌داند و رود بزرگ و صاف را مردی فاضل و با دیانت و رود گل‌آلود را مردی فاسق و ستم‌گر» (تفلیسی، 1396: 237) و «حضرت دانیال گوید رود بزرگ وزیر پادشاه است و اگر بیند که آب رود زیاد شود، دلیل که مال وزیر زیاد شود» (همان‌جا). امام صادق هم دیدن رود را در خواب بر هفت وجه می‌داند که همگی تعابیر نیکویی است: «حج، بزرگی و جاه، پادشاهی، نعمت، تجارت، ریاست، علم و ظفر» (همان :238).

     سیاوش در روایت خوابش، فقط به پر آبی رود اشاره می‌کند و چیزی از صاف یا گل‌آلود بودنش نمی‌گوید. صرف نظر از این مورد، تمامی تعابیر رود، روشن و مثبت است. اگر تعبیر رود بزرگ پر آب، شاه باشد، به نظر اشاره به کی‌کاوس دارد نه افراسیاب، چراکه درواقع سیاوش تصاویر را به گونه‌ای می‌بیند که گویا اجازۀ رفتن سمت رود را هم نداشته است و این تعبیر، با بستن راه ایران بر او، توسط سپاه افراسیاب، مناسب‌تر می‌نماید.

     آتش: «دانیال گفت آتش اندرتأویل، پادشاهی بود. پسر‌سیرین گفت: اگر کسی ببیند[که آتش] اندر قبیله‌ای افتادی یا اندر زمینی، بدان زمین طاعون بود یا مرگ یا آبله» (افشار،1385 :394). «بدان که اگر کسی اندر خواب بیند که آتشی بسیار افروخته بود و روشن و نورانی بود و کس را از آن خوفی نبود و مردم از آن منفعت یافتند، آن اندر تأویل پادشاهی باشد عادل که خلق از وی منفعت یابند و نزدیکی با وی کردن خطر باشد» (همان : 88) «و اگر چنان بیند که از آتش زبانه همی­زد یا آوازهای سخت ناخوش از وی همی­آمد، آن تأویل سلطنتی باشد با هیبت و قهر که مردم ازو خایف باشند» (همان :89). «اگر کسی آتشی عظیم در زمین بیند، دلیل کند که در آن موضع فتنه و جنگ افتد... و اگر بیند در شهری یا در محلی یا سرایی آتش افتاد... و آن آتش زبانه می‌زد... دلیل کند که در آن موضع جنگ و کارزار بود یا بیماری صعب افتد...» (تفلیسی، 1396: 33). این‌طور به نظر می‌رسد که در خواب‌گزاری سنتی که بیش‌تر بر پایة اندیشه‌های اسلامی است، آتش فاقد آن تقدسی است که در اندیشه‌های ایرانیان باستان بوده و حتا اگر آن را پادشاه تعبیر کنیم، پادشاهی خواهد بود که با هیبت و قهر سلطنت می‌کند و مردم از او می‌ترسند و این پادشاه در خواب سیاوش می‌تواند افراسیاب باشد. البته تعبیر پایانی نیز مناسب می‌نماید. آتشی که در شهری زبانه می‌کشد، به معنی جنگ و کارزار است.

     نیزه‌وران (جنگ‌جویان، سپاهیان، لشکریان): «اگر بیند نیزه در دست داشت و بشکست، خاصه به وقت کارزار، دلیل آن­که از دشمن بدو مضرت رسد» (تفلیسی،1396 :448). امام صادق‌(ع) نیز می‌فرماید: «دیدن لشگر در خواب بر پنج وجه است: اول: ملخ، دوم: فیل، سوم: باد، چهارم: خصومت، پنجم: محنت» (همان‌جا). نیزه‌ورانی که راه رود را بر سیاوش بسته‌اند، سپاهیان افراسیابند که به خصومت و دشمنی، جان شیرین سیاوش را می‌ستانند.

     جنگ: «محمدبن‌سیرین گوید اگر کسی بیند که او جنگ کرد، با مردمان، آن ‌که غالب است بر دشمن ظفر یابد» (تفلیسی، 1396: 152). صف کشیدن نیزه‌وران در خواب و حضور افراسیاب با فیل، صحنۀ نبرد را تداعی می‌کند و قاعدتاً در این نبرد، سیاوشِ بی‌دفاع، غالب نیست و پیروزی از آن افراسیاب مجهز و خشمگین است.

 

     سیاوش‌گرد (شهر): «فخرالدین رازی معتقد است که تأویل شهر، پادشاه آن است و هر سود و زیانی که در رؤیاها، به شهری برسد، به پادشاه آن برمی‌گردد» (افشار، 1385 :129). با این تعبیر، سوختن سیاوش‌گرد را مرگ جان‌سوز سیاوش تعبیر می‌کنیم.

     آب: «پسر سیرین گفت: آب بسیار پادشاهی است. اگر بیند کی به آب بسیار اندر آمیخت کاری ‌کند کی بدان به پادشاه اندر آمیزد... اگر بیند کی بر سر آب رفتی، او را سفری افتد کی اندر آن مخاطره باشد و عاقبت آن خدای بهتر داند... پسر سیرین گفت: آتش و آب هردو پادشاه است» (افشار، 1385 :347). تعبیر آب هم تأکیدی است بر این‌که آب و آتشِ آمده در خواب سیاوش، کاووس و افراسیاب‌اند.

     فیل: «اگر کسی بیند که بر پیلی نشسته بودی و مر او را همی راندی، چنان‌که همی خواستی و سلاح پوشیده داشتی، او پادشاهی عظیم بیاود و یا بر مرد پارسی چیره گردد... اگر بیند اندر لشکرگاهی بر وی نشسته بودی، پیروزی بر کسی یاود کی او بدان درجه باشد کی شیر دارد... اگر بیند پیلی از درِ شهر درآمده، آراسته‌شدن دولتِ پادشاه آن ولایت بود و خداوند خواب را هم نیکی رسد» (افشار،1385 :301).

     «ابراهیم کرمانی گوید: اگر بیند که بر فیل نشسته بود و آن فیل سلاح داشت و نیک مطیع او بود، دلیل نماید که پادشاه عجم شود یا پادشاه عجم را قهر کند... اگر بیند که به هنگام رزم بر فیل نشسته، دلیل که دشمنی بزرگ را قهر کند و بر این قول، قصه اصحاب الفیل را، دلیل آورده‌اند... اگر بیند که فیلی سلاح پوشیده و از آن شهر به شهر دیگری می‌رفت، دلیل که مملکت آن دیار، از پادشاهی به پادشاهی دیگر افتد تا او را هلاک کند... حضرت امام صادق(ع) فرماید: دیدن فیل در خواب بر شش وجه است: پادشاهی عجمی، مرد غلام، مرد مکار، مرد با قوت و هیبت، مرد حسود، ستم‌کاری خون‌خواه» (تفلیسی،1396 :363).

     جملات اول این تعبیر، کاملاً با حقیقت داستان سیاوش منطبق است: پادشاهی که بر مرد پارسی یا بر مردی که در شجاعت و جنگاوری مثل شیر است (سیاوش)، غلبه می‌کند. تعابیری هم که در ادامه آمده‌اند، باز هم‌خوانیی بسیار با رؤیای سیاوش دارند و حتا در تعبیر امام صادق، مرد حسود کاملاً در داستان سیاوش شناخته شده است و ذهن مخاطب، مستقیماً گرسیوز را به خاطر می‌آورد که می‌تواند همان فیلِ هم­راه افراسیاب باشد و حتا می‌توان بر آن بود کسی که در بیت آخر این رؤیا، با رویی دُژم، در آتش تیز می‌دمد و آن را تیز‌تر می‌کند، گرسیوز است که بنیاد آن دسیسه و مرگ سیاوش را او گذاشت.

      «پیل در دیگر خواب‌های شاهنامه، از جمله در خواب بابک، حیوانی است فرخنده و نشانة پادشاهی. اما در خواب سیاوش، تصویر پیل به هم­راه افراسیاب جادو، عظیم و خشن جلوه می‌کند و خوشایند نیست. شاید به صورتی کهن‌تر به نمایش در آمده باشد که ایرانیان هنوز این حیوان عظیم­الجثه را نمی‌شناختند و از آن واهمه داشتند. در بندهشن و روایت پهلوی پیل حیوانی است اهریمنی» (کیا، 1378: 174).

     افراسیاب (پادشاه): «دانیال نبی گوید: اگر بیند پادشاه در کوچه یا در سرای او در آمد، چنان‌که در آمدن او به زاری و انکار است، دلیل است که اهل آن موضع را غم و اندوه رسد از سبب پادشاه... حضرت امام جعفر صادق(ع) فرماید: اگر کسی پادشاه را گشاده‌روی و خرم بیند، دلیل است که کار او گشاد شود... اسماعیل‌ بن ‌اشعث گوید: اگر بیند پادشاه به شهری درآمد و بر پادشاه آن شهر غلبه کرد، دلیل نماید که کار آن شهر نقصان و آفت‌پذیر بود» (تفلیسی، 1396 :108-109).

     سیاوش در خواب، پادشاه توران را دیده که تا سیاوش‌گرد آمده و بیم خود را هم در خواب دیده و این خواب را جز هجوم اندوه به اهل سیاوش‌گرد و بسته شدن کارشان و آفت و نقصان از جانب افراسیاب، نمی‌توان تعبیر کرد.

     خشم گرفتن: «محمد ‌بن ‌ابن‌سیرین گوید: اگر کسی بیند که کسی خشم گرفت از بهر خدای تعالی، دلیل بر خیر و نیکویی او کند. اگر بیند از بهر دنیا خشم گرفت، دلیل که کار دین را حقیر و خوار گرداند و به دنیا مغرور شود... ابراهیم کرمانی گوید: اگر بیند پدر و مادر بر وی خشم گرفتند، دلیل که از جای­گاهی بلند بیفتد» (تفلیسی،1396 :183). «اگر بیند کی خشمناک بودی و خشمناکی او خدای را بود، کاری کند کی اندر آن تنگی بود و اگر باز جهت این جهان بود، خواری کرده است بر دین» (افشار، 1385 :294).

      در رؤیای سیاوش، آن‌که خشم گرفته افراسیاب است و ظلم و کشتن سیاوش هم، عین بی‌دینی و خوار کردن دین. گرچه تعبیر دوم هم کاملاً موافق می‌نماید و می‌توان افراسیاب را که پدر هم­سر سیاوش است، در سیستم جابه‌جایی خواب، به جای پدر او فرض کرد و خشم او را در خواب، نشانة سقوط غم‌انگیز سیاوش از خداییِ سیاوش‌گرد، با سربریدنی قربانی‌وار دانست.

     همان‌طور که ملاحظه می‌شود، جدای از محتوای کلی و روشن خواب، این نمادها چنان دقیق با رؤیای سیاوش و تعبیر آن در واقعیت منطبق است که حتا این ذهنیت مبالغه‌آمیز به وجود می‌آید که شاید سراینده چشمی هم به کتاب­های خواب‌گزاری زمان خود داشته و بر طبق آن، تصویرهای رؤیا را نقش زده ‌است. به هر روی، در بررسی تطبیقی تعبیر داستانی با تعبیر خواب سنتی و اسلامی، هیچ تفاوتی در این رؤیای شاهنامه دیده نمی‌شود.

     3-3- تعبیر و تفسیر رؤیای سیاوش بر پایه تئوری‌های یونگ:

    خودآگاه، «ماهیتاً نوعی لایة سطحی و قشری مواج روی ناخودآگاه است، ناخودآگاهی که شبیه یک اقیانوس پهناور با تداومی کامل تا اعماق امتداد دارد. کانت این مطلب را دریافته بود. از دیدگاه او ناخودآگاه قلمرو تاریکی‌هاست که نیمه‌ای از دنیا را تشکیل می‌دهد. اگر ما خودآگاه و ناخودآگاه را به یک‌دیگر ارتباط دهیم، آن وقت است که     کم­و­بیش می‌توان گفت وارد فضای روان‌شناسی شده‌ایم» (یونگ، 1387 :84). مهم‌ترین ابزار ما برای ایجاد این ارتباط و گشودن دری به ناخودآگاه رؤیا است. یونگ از این ابزار، برای بررسی گره‌ها و مشکلاتِ پس‌مانده در تاریکی‌های ناخودآگاه استفاده می‌کند. او گاهی در خلال یک رؤیا، شخصیت و روحیات بیمارش را بررسی می‌کند و گاهی برای تحلیل یک رؤیا، از شرایط زندگی و شخصیت و حتا رؤیاهای دیگر بیمار مدد می‌گیرد. یکی از روش‌های یونگ برای تحلیل رؤیا، روش تداعی آزاد است که در واقع از نظریه‌های فروید است. یونگ معتقد است نمادهایی که در خواب افراد مختلف می‌بینیم، بسیار بیش‌تر و گوناگون‌تر از نشانه‌های جسمانی روان‌نژندی است. این نمادها اغلب وهم‌آلود و رازناک به نظر می‌رسند، اما روان‌کاو با روش تداعی آزاد، می‌تواند بیش‌تر خواب‌ها را در چند الگوی سادة اولیه بگنجاند. او می‌گوید: «فروید با تکیه بر این مطلب ساده اما کارا، نشان داد که اگر بینندة خواب را تشویق کنیم تا نمایه‌های خواب خود را شرح دهد و برداشت‌های خود را از آن‌ها بیان کند، سرانجام پس اندیشه‌های ناخودآگاهی که سبب پریشانی وی می‌شده، چه آن‌هایی که بازگو کرده و چه آن‌هایی که از بازگوکردنشان خودداری می‌کرده، فاش خواهد شد. گرچه انگاره‌هایی که بیان می‌کند در نظر اول غیر منطقی و بدون پیوند با درون ذهن وی می‌نماید، اما سرانجام لحظه‌ای فرا‌ می‌رسد که کشف آن‌چه وی می‌کوشد پنهان نگه دارد یا اندیشه و تجربه­ای نامطبوع که می‌خواهد حاشا کند، آسان می‌شود. به هر روی، هر ترفندی که برای پنهان کاری به کار برد، باز کلمه به کلمه گفته‌هایش بازگو‌کننده موقعیتش خواهد بود» (یونگ الف، 1377: 26-27).

     از این رو تداعی آزاد راهی برای رسیدن به آن‌چه روان را درگیر خود کرده و هم‌چنین راهی برای گشودن عقده‌های معمولی است. یونگ گاهی بعد از انجام آزمون تداعی آزاد، از بینندة خواب می‌خواهد که یک خواب را چند بار روایت کند تا از طریق جابه‌جایی، حذف، یا جای‌گزینی بخش‌هایی از خواب، با توجه به عنصر کتمان یا تأکید، ذهن وی را بکاود. هم‌چنین وی گاهی به تحلیل یک رؤیا بسنده نمی‌کند، بل­که سلسله‌ای از رؤیاهای افراد را تحلیل می‌کند و نتیجه‌گیری را به بعد از بررسی همه رؤیاها موکول می‌کند. در این روایت‌ها، وی بسیار به جزئیات توجه دارد و حتا سن و سال فرد یا درجة سازگاری او را با زندگی، در نحوة تعبیر و تفسیر خواب مؤثر می‌داند. در این روش، روان‌کاو می‌تواند تا حدودی به ناخودآگاه فردی شخص ورود کند.

    بالطبع این روش به طور کلی برای تحلیل خواب‌هایی به کار رفته که بینندة خواب، خود به عنوان راوی حاضر بوده و پاسخ‌گوی روان‌کاو می‌باشد و برای تحلیل خواب‌هایی که بیننده‌شان حضور ندارد، کاربردی نداشته است. امّا در این جستار، سعی شد، به عنوان یک آزمون و به صورت مبتکرانه، با توجه به اطلاعاتی که در شاهنامه از روحیات و منش و اندیشه‌های سیاوش به‌دست آمده، حدس زده شود که تداعی آزاد سیاوش در پاسخ به کلید‌واژه‌های رؤیایش چه می‌تواند باشد و بر پایة آن گمان‌ها، رؤیا تحلیل شود. البته در این فرایند و در این قسمت مقاله به شخصیت زمینی و تاریخی سیاوش نظر شده و جنبة اسطوره‌ای شخصیتش، در بخش دیگر این نوشتار بررسی می‌شود.

     3-3-1- نمادهای ناخودآگاه فردی

    واژه‌های کلیدی و نمادین در خواب سیاوش عبارتند از: رود، آتش، آب و آتش، افراسیاب، اخم، فیل، نیزه، سیاوش‌گرد.

    آتش پررنگ‌ترین واژه در این رؤیاست. بالطبع به راحتی می‌شود حدس زد که سیاوش اولین تداعیَش از آتش، آزمون است؛ آزمونی که پدر برای اثبات صداقتش برپا نمود و سیاوش از کوهی از آتش عبور کرد. این آزمون گرچه به سربلندی سیاوش انجامید، در ذهن او غم و خشمی نهفته از پدر به یادگار گذاشت. پدری که در صداقت او شک کرد، حتا با برپایی این آزمون تحقیرش کرد و زمانی که صداقت فرزند ثابت شد، دست‌کم برای عذرخواهی از او، دروغ‌گوی واقعی را مجازات نکرد. پدری که شاید حتا ترجیح می داد سیاوش سربلند این آزمون نباشد، چراکه صداقت سیاوش در این داستان، او را به رقیب کی‌کاووس بدل می‌کرد. رقیبی که از جانب زن محبوب کاووس، نسبت به او برتر دانسته شده بود، رقیبی که جدای از رقابت عاطفی، برای تصدی سلطنت نیز نسبت به کاووس امتیازاتی داشت؛ امتیازاتی چون جوانی و محبوبیت و حمایت سپه‌سالار بزرگ ایران، رستم. با این پرتاب ذهنیِ سیاوش به گذشته، باید پذیرفت که افراسیاب هم در تداعی معانی، دیگر افراسیاب نیست، افراسیاب، شاه است. شاه، کاووس است. کاووس، پدر است: طی فرایندی که یونگ آن‌ را جابه‌جایی می‌نامد، گاهی یک مضمون‌ در ذهن بینندة خواب با مضمون‌هایی نزدیک به خود یا با صفاتی مشابه، جا‌به‌جا می‌شوند (چنان‌که مثلاً دانش‌آموزی در رؤیا مردی قوی‌هیکل را می‌بیند و در تداعی معانی، اولین واژه‌ای که به ذهنش می‌رسد آموزگار است. آموزگار او مردی درشت­قامت است و او در واقع رؤیایی مربوط به آموزگارش را می‌دیده، با تصویری مشابه که با آموزگار جابه­جا شده بود).  این تداعی را واژه دژم تأیید می‌کند: سیاوش از پدر دور است و تنها دلیلش ترس از خشم پدر است! سیاوش، همیشه برای پدرش حالتی بدتر هم متصور است، چراکه کی‌کاووس به قول گودرز «همه کارش از یک دگر بدتر است».

    کی‌کاووس مغرور و متکبر است و خودبینی و خود‌‌راییَش، بارها اطرافیان را به رنج انداخته است. کینه‌توز است تا جایی که برای ارضای حس انتقام‌خواهیَش، به مرگ پسر پهلوان تاج­بخشش راضی می‌شود (با ندادن نوش‌دارو). شخصیتی ناپایدار دارد و به راحتی حاضر به تحقیر دیگران است. کی‌کاووس با شخصیت پارانویایی خود این عدم اعتماد را در ذهن سیاوش به وجود آورده، او را در حالت بیم و تردید قرار داده است. می‌شود گفت «رویة خشن، تند مزاج و خودخواه، در شخصیت فرزند به صورت متضاد ظاهر می‌شود و شکل هم‌نوع دوستی و خود آزاری به خود می‌گیرد» (یونگ،1382 : 230).

    سیاوش همه کار می‌کند که تأیید پدر را بگیرد و محبت و نگاه او را جلب کند، اما موفق نیست. آن‌جا که با شوق از رستم می‌خواهد او را به ایران ببرد تا پدر هنرها و شایستگی‌هایش را ببیند، دنبال تأیید پدر است. آن‌جا که باید به خاطر صداقتش تشویق شود، از سوی پدرش دعوت به سکوت می‌شود و آن‌جا که با پذیرش صلح افراسیاب، می‌خواهد درستی خود را با وفای به عهد اثبات کند، متهم به اهمال می‌شود و مورد غضب پدر قرار می‌گیرد. او پدر را خوب می‌شناسد و همیشه می‌ترسد که نتواند راضیَش کند. این ترس از کودکی هم‌راه او بوده، از همان زمان که پدر را دورادور، به اسم شاه شناخته و از نوازشش محروم مانده، از همان زمان که مادر خود را به دلیل نداشتن پایگاه اجتماعی بالا، با سودابة محبوب پدر هم‌تراز ندیده، از همان زمان که شاید رستم او را از دسیسه‌های نامادریَش و سرسپردگی پدر به افسون او ترسانده و همة این ترس‌ها با احساس حقارتی که پس از مرگ مادر دچارش شده، جمع بسته شده‌اند. سیاوش با وجود آن‌که با آموزه‌های پهلوان بی‌باکی چون رستم بزرگ شده، اما گاهی عدم شهامت را در رفتار و روابطش می‌بینیم. به نظر می‌رسد او اغلب ترسیده و اغلب از آن‌چه می‌ترسیده، بر سرش آمده است. از پدر ترسیده که مبادا با دعوت او به حرم‌سرا و برای دیدار پردگیان و خویشان، قصد آزمایشش را داشته باشد و پاسخ این ترس را با بی‌اعتمادی پدر دریافت کرده است؛ از سودابه ترسیده که مبادا دسیسه بچیند و به دام دسیسة سودابه افتاده؛ از ترس افتادن در دامی دیگر از سوی سودابه، پدر و خانه و وطن را ترک کرده و به توران رفته، آن‌جا هم با وجود مهر افراسیاب به خود، پیوسته از او ترسیده و نهایتاً از همان جای‌گاهی که ترسیده، ضربة آخر را خورده است. ترس‌ها و سازش‌پذیری بیش از حد سیاوش، وجهة پهلوانی او را کم‌فروغ کرده است. شاید اگر عنصر پهلوانی در او فعال‌تر بود، یا مثلاً شاید اگر رستم به جای او بود، همان آغاز داستان، به جای سازش، سودابه را رسوا می‌کرد و جای­گاهش را به پدر اثبات می‌کرد و با غرور در ایران می‌ماند. اما این ترس‌ها، با وجود تمام شایستگی‌های سیاوش، اعتماد به نفسش را از او می‌گیرد. او حتا به فرّهِ ایزدی خود هم اعتماد ندارد و پیوسته در بیم و اندوه است. گویا سیاوش، خود، بدی را انتظار می‌کشد.

     به نظر می‌رسد این ترس‌ها و عدم داشتن اعتماد به نفس درسیاوش، از خلأ محبت والدین در زندگیَش ناشی شده باشد. او کودکی است که بعد از مرگ مادر و از دست‌دادن مهر او، به ناچار، از محبت پدر هم دور مانده است. فردوسی این تشنگی عاطفی سیاوش را، آن‌جا که از رستم می‌خواهد برای نمودن هنرهایش نزد پدر، به ایران بازگرداندش، با بهترین واژگان نشان می‌دهد: «که آمد به دیدار شاهم نیاز».

     نیاز به محبت و دریافت تأیید از سوی سیاوش و عدم پاسخ‌گویی مناسب کاووس، اصل روابط عاطفی این پدر و فرزند را رقم زده و در روان سیاوش به یک گره تبدیل شده است. «سیاوش دست‌پروردة رستم است و دلیری و خوی و منش پهلوانان را از او آموخته است و در حقیقت شخصیت محبوب رستم را به نحوی در او جلوه‌گر می‌بینیم» (یوسفی، 3:1349). اما رستم اقتدار سیاسی را به او نیاموخته یا شاید سیاوش خود به لحاظ شخصیتی، چنین شخصیت محکمی ندارد. طبق آن‌چه در شاهنامه می‌بینیم، سیاوش به لحاظ شخصیتی درون‌گراست. «درون‌گرایان، دیر‌آشنا، محافظه‌کار و خیال پرورند و به دیگران با نظر احتیاط و احیاناً بدگمانی می‌نگرند. به آن‌چه آشکار نیست، به نیروهای نامرئی و به نوامیس طبیعت، علاقه نشان می‌دهند. بیش‌تر اهل نظرند تا اهل عمل. بیش‌تر می‌اندیشند و برای آینده نقشه می‌کشند. پیش از عزم و تصمیم، مدتی از خود تردید نشان می‌دهند. به اشیا و اشخاص دیر دل می‌بندند، ولی در دل‌بستگی و وفای به عهد پایدار هستند و به اصول و موازین احترام می‌گذارند» (قلی‌زاده، 97:1376).

     این همه انطباق خصایص برشمرده برای این تیپ شخصیتی، با سیاوش، شاهدی بر این مدعاست که فردوسی چه‌قدر برای شخصیت‌پردازی، به ویژگی‌های روحی و رفتاری تیپ‌های مختلف شخصیتی اشراف داشته است.

     واژة بعدی برای آزمون تداعی‌ها رود است. خودمان را جای سیاوش دور از وطن بگذاریم که در ناخودآگاهش خاطرات گذر از آتش و بی‌مهری پدر تداعی شده و آن‌گاه در ذهنمان دنبال تداعی واژه رود باشیم. شاید اولین واژه‌ای که به ذهن بیاید جیحون است؛ همان‌جا که آخرین لحظه‌های حضور در ایران در ذهنش ثبت شد و همان‌جا که سپاه را برای توس گذاشت و به توران آمد. همان‌جایی که کی‌خسرو در نخستین گامش برای بازگشت به ایران، دل به دریا زد. رودی که مثل همین رودِ خوابش، پر آب و بی‌کران بود. رود در رؤیای سیاوش می‌تواند تداعی جیحون باشد، تداعی روشنی، تداعی ایران و توضیحِ نیزه‌دارانی که لب رودند، عامل زور و جبری را که سیاوش برای دوری از وطن تحمل کرده، تأکید می‌کند.

    واژة بعدی سیاوش‌گرد است. آن­جا آرمان‌شهر سیاوش است؛ شهری که آن­ را می‌سازد تا شاید وطنش شود. اما همان روزها هم به پیران می‌گوید که از این شهر رؤیایی، چندان بر نخواهد خورد:

نباید مرا شاد بودن بسی
نه من شاد مانم نه فرزند من
نباشد مرا زندگانی دراز
شود تخت من گاه افراسیاب

 

نشیند بر آن جای دیگر کسی
نه پرمایه گردی ز پیوند من
ز کاخ و ز ایوان شوم بی‌نیاز
کند بی‌گنه مرگ بر من شتاب
                    (فردوسی، 1369: 2/ 310)

     سیاوش‌گرد برای سیاوش، تداعی‌گر امید و آرزوست، اما حالا که این شهر در رؤیای سیاوش می‌سوزد، امیدی است که ناامید می‌شود و حسرتی که بر دل می‌ماند. بی‌اعتمادی و ناامیدی سیاوش به آینده‌اش در توران، این آرزو را هم به حسرت بدل می‌کند و می‌سوزاند. یعنی سیاوش، باز هم با ترس‌های خود، رنجی برای خودش رقم می‌زند.

     جملة قیدی ماندن میان آب و آتش بیش از نمادهای پیشین، پریشانی افکار سیاوش را به تصویر می‌کشد و تضادها و تعارض‌های درونیَش را آشکار می‌سازد. با بزرگ‌ترین تضاد وجودیَش شروع کنیم که او را دارای دو چهرة اهورایی و زمینی کرده است: سیاوش با تمام خصائل پیام­برگونه و آسمانیَش، نقاط ضعفی هم در روابط و احساساتش دارد. هم‌چنین او به تضاد تربیتی مبتلاست که در واقع این تضاد، تضاد بین شخصیت رستم و کی‌کاووس است. او با نگرش و روحیة پهلوانی رستم بزرگ شده و حالا درک پدری که باید الگویش باشد و خود پر از اختلال‌های شخصیتی است، برای سیاوش کار دشواری است. رستم پیوسته او را به صفات پهلوانی توصیه کرده، صداقتش را ستوده، از او حمایت کرده و با این همه در مقابل سیاوش، اظهار کهتری هم کرده است. کی‌کاووس اما با رفتارش به او نشان داده که می‌شود دروغ گفت و تهمت زد، بدی کرد و پیمان شکست و با این همه بزرگ هم بود. این تضاد را در تردیدهای سیاوش می‌توانیم ببینیم، در دل‌گویه‌هایش، در تسلیم‌پذیریَش در عین اقتدار، در رفتارهای دوگانه‌اش، مثلاً این‌که سیاوش با همة مهربانی و خوش‌دلی ذاتی، مردد و بدگمان است، با وجود این‌که از مسیر ایزدی گامی خارج نمی‌گذارد، پیوسته ترس از مؤاخذه دارد، با وجود داناییَش، فریب گرسیوز را می‌خورد، با وجودی که به خاطر وفای به عهد، قید وطنش را هم‌زده، برای دل‌جویی گرسیوز به او می‌گوید در صورت بی‌مهری افراسیاب نسبت به او، از گرسیوز حمایت می‌کند و پیمانش را با افراسیاب می‌شکند و اوج این تعارض‌ها و تضادها، چهار روز پیش از دیدن این رؤیا از او سر زده، چنان‌که سیاوش راست‌گو، که حتا اوج راستیَش را در آزمون ور به همه اثبات کرده، به راحتی به افراسیاب دروغ می‌گوید و بهانة نرفتن به نزد او را، بیماری فریگیس ذکر می‌کند.

     همة این تعارض‌های زندگی و مخصوصاً تضاد اخیر، آرامش ذهنیَش را از او گرفته، ناخودآگاهش را تحریک کرده و بیم و نگرانی ذاتیَش به آن دامن زده است. ضمیر او  نیاز به تعادل دارد، ناخودآگاهش باید به گونه‌ای تخلیه شود و این تخلیه با دیدن رؤیا صورت می‌گیرد. «یونگ در سراسر آثارش گویی دل‌مشغولی وسواس‌گون به هم پیوستن اضداد را دارد. به اعتقاد او انسان فقط وقتی قادر به بازیابی وحدتش خواهد بود که مدام بتواند کشاکش‌هایی را که موجب از هم‌گسیختگی درونی است، پشت سر نهد. جمع یا به هم پیوستن اضداد، سنگ‌پایة نظام یونگ است» (الیاده، 1381 :167). سیاوش این همه تضاد زندگیَش را با نماد ایستادن میان آتش و آب می‌بیند و بزرگ‌ترین گرۀ روحیَش را با نماد افراسیابی که خود دو جلوه متضاد و واحد دارد؛ پدری که دشمنی می‌کند یا دشمنی که نماد پدر می شود. پدری که خشمگین بر آتش می‌دمد و چه در وجود کی‌کاووس و چه در جلوة افراسیاب، جوانی و زندگی و امیدهایش را می‌سوزاند و از بین می‌برد.

    اشارة آخر رؤیای او به فیل است. شاید دور از ذهن نباشد که فیل تداعی هندوستان ‌کند و تداعی این مثل که «فیلش یاد هندوستان کرده» و مصداق دل‌تنگی سیاوش باشد، برای بازگشت به اصل خویش.[1]

    با این تحلیل، پایة خواب سیاوش می‌تواند احساس گناه او به خاطر دروغی باشد که به افراسیاب گفته است و در پی این احساس گناه، احساس ترس و عدم امنیتی که از کودکی با او هم‌راه بوده و پدرش که عامل اصلی این احساسات بوده است، در ذهن او متجلی می‌شود. اصولاً افکار ناسازگار، سرکوب می‌شوند و رؤیا، عقدة سرکوب شده را تغییر می‌دهد تا مانع شناخته‌شدنش شود. نهایتاً این احساساتِ گم شده در لایه‌های ناخودآگاه، خود را به سطح می‌رساند و به صورت نمادهای ذکر شده جلوه می‌کند و چنان برای سیاوش باورپذیر می‌شود که گویی خودش، بقیة داستان را در بیداری رقم می‌زند.

    به قول فیزیولوژیست‌ها نشانه‌های واقعی ضبط شدة مغز سیاوش است که با احساس ناخوشایند در بارة اتفاقات پیرامون او مخلوط و تحریک می‌شود و آینده را پیش‌بینی می‌کند. پاولف نیز بر این باور است که: «منبع رؤیا همان ضبطی‌های مغز ماست که در جریان زندگی، مغز ما آن‌ها را ثبت نموده و مضامین آن از همین‌جا سرچشمه می‌گیرد و مسائلی که در شکل‌گرفتن آن موثرند، تحریکاتی است که از جهان خارج به داخل مغز منتقل می‌گردد» (پاولف 100:1374).

    سیاوش با لشکرکشی به سوی ایران، به جای ماندن و توضیح دادن ماوقع برای افراسیاب، داستان‌ دروغین گرسیوز را برای افراسیاب واقعی جلوه داده، موجبات تحریک افراسیاب برای کشتن سیاوش را فراهم می‌کند و این‌گونه است که رؤیایش به واقعیت تبدیل می‌شود.

    3-3-2- نمادهای ناخودآگاه جمعی

    پاره‌ای از نمادهایی که در اسطوره‌ها دیده می‌شوند، نمادهای جمعی و جهانی ‌است. بعضی از خواب‌ها هم، نمادهایی جمعی و جهانی دارد و در واقع محتویاتشان از عمیق‌ترین لایه‌های ناخودآگاهی به سطح رسیده است. نشانه‌های چنین خواب‌هایی که تعدادشان هم زیاد نیست، نشانه‌هایی بی‌زمان و بی‌مکان و تکرار شونده است که قرن‌ها در دالان‌های تاریک حافظة بشری، ته‌نشین شده ‌است. این نوع نشانه‌ها با تصویرهای همانندی در داستان‌ها و اسطوره‌های اقوام مختلف ذکر شده‌ است. چنان‌که مضمون کلی داستان سیاوش، مشابه‌های اسطوره‌ای متعددی دارد که برخی‌ از آن‌ها با اشاره به کهن‌الگوها و مصداق‌های خاصشان در بخش‌های مختلف داستان سیاوش، پیش از این، در جستارهایی بررسی شده ‌است.

     در این رؤیا نیز، یکی از این موتیف‌ها دیده می‌‌شود که داستان سیاوش در قالب کلی آن جای می‌گیرد و جالب این‌که تصاویر این خواب سیاوش نیز دقیقاً همان مضمون را تداعی می‌کند. این اسطوره تحت عنوان کلّی ایزد نباتی در بسیاری از اقوام، مشابه‌هایی دارد. سوگ سیاوش و آیین مربوط به آن در آسیای میانه، عمیقاً شبیه آیین‌های ایزد شهید‌ شوندة آسیای غربی و مدیترانة شرقی است. درواقع باید گفت که داستان سیاوش شکل توسعه‌یافتة یک آیین بومی غیر ایرانی است. این اسطوره یک پدیدة فرهنگی است که در پهنة آسیای غربی عمومیت داشته است. بهار بر این باور است که «داستان دموزی و اینین یا اینانا که بعدها تموز و ایشتر و پس از آن مردوخ و آشور خوانده شدند، داستان ایزیس و ایزیریس در مصر، داستان ادونیس و آفریدوت که در اصل به مردم فنیقیه تعلق داشت و در قرن پنجم پیش از میلاد به آتن رسید، داستان سیبل و آتیس که در اصل متعلق به فریجیه آسیای صغیر بود، و داستان سیاوش و سودابه در ایران و داستان رامایانه در هند و حتا داستان یوسف و زلیخا، همه به برداشت انسان کشاورز اعصار پیش از تاریخ باز می‌گردد. در این داستان، مرگ، شهادت، به آتش فرو‌رفتن، به جایی تبعید‌شدن یا به زندان تاریک افتادن، همه جانشین و نماد پنهان شدن و از هستی رهیدن دانه گشته است و بازگشت از جهان مردگان، از آتش برون آمدن، از تبعید یا زندان رها شدن و به فرمان‌روایی و قدرت رسیدن نیز، جانشین باز روییدن و باروری مجدد گردیده است» (بهار، 1386 : 427-428).

     بنابراین، به گمان بهار، آیین سیاوش به آیین‌های ستایش ایزد نباتی مربوط است. حتا می‌توان از رؤیایی که سیاوش دیده، همین اسطوره را برداشت کرد. رودی بی‌کران که نیزه‌وران راهش را بسته‌اند و آتشی که می‌سوزاند و افراسیابی که نمود خشک‌سالی است، درواقع داستان همان دانه است که دچار خشک‌سالی و بی‌رحمی شده است و قصد عروج به سمت نور را دارد (ایران نور)، اما سرش را می‌برند. ریشه‌هایی که هم‌چنان در خاک است، پیکر زمینی سیاوش است که در توران، در سرزمین تیرگی‌ها مانده و به خاک سپرده شده و نهالی که از آن می‌روید و به نور می‌رسد، کی‌خسروست که درواقع در اسطورۀ تجلی اهورایی سیاوش و کمال او است.

     نتیجه‌گیری

     سیاوش، شاه‌زادة پاک و فرّه‌مند و محجوب ایرانی که در متون مذهبی کهن از او یاد شده و مرگ مظلومانه‌اش نیز موجب شده تا راه به برخی افسانه‌ها و اسطوره‌ها بیابد، در آخرین شب حیاتش خوابی می‌بیند. این رؤیا که با نمادهایی به تصویر کشیده شده است، از دو نظرگاه تعبیر سنتی و ناخودآگاه یونگ بررسی شد که اساس هر دوی آن‌ها نمادها هستند. نمادهایی که در این رؤیا آمده، با توجه به تعاریفی که از این نمادها در خواب‌گزاری سنتی و حتا اسلامی موجود است کاملاً منطبق است و این امر به‌گونه‌ای اشراف فردوسی را بر دانش خواب‌گزاری نشان می‌دهد.

     از دیدگاه تحلیلی یونگ هریک از نمادهای خواب با توجه به روحیات، شخصیت و زندگی سیاوش، دغدغه‌ها و نیز گره‌های روحیَش با روش تداعی آزاد واکاوی شد که بخش مهم این جستار را به خود اختصاص داد. مسیر تحلیل در این دیدگاه دوم کاملاً روان‌کاوانه بود و با آن‌چه در خواب‌گزاری سنتی دیدیم، تفاوت داشت. در بررسی ناخودآگاه فردی به این نتیجه رسیدیم که برخی تضادها در وجود سیاوش منجر به ایجاد گرهی روانی شده و ناخودآگاه او با خلق یک رؤیا، سعی در گشایش این گره دارد. آن‌چه سیاوش پس از دیدن این خواب با آن مواجه می‌شود، در نتیجة باورها و کنش‌های ذهنی اوست که او را در شرایط هیجانی و اضطراب از برگزیدن مسیر درست بازمی‌دارد و با فرار به سوی ایران، به سوی مرگ و تعبیرشدن خوابش سوق می‌دهد.

     از طرفی داستان سیاوش در شاهنامه، مانند اکثر داستان‌های حماسی نمونه‌های همانندی در میان اقوام و ملل مختلف دارد. این امر نشان‌دهندۀ یک الگوی کهن‌ اندیشگانی در بین اقوام است؛ الگویی که زمینه‌ساز این اسطوره‌ها شده و هنوز هم گه‌گاه از اعماق ناخودآگاه جمعی، به خواب‌های انسان امروزی راه می‌گشاید و با زبان نماد، خود را به تصویر می‌کشد.

    داستان سیاوش با افسانۀ ایزد نباتی، همانندی‌هایی بسیار دارد. جالب این‌که سیاوش رؤیایی می‌بیند و در این رؤیا که خود بخشی کوچک از یک اسطوره است، تمام مؤلفه‌های اسطورة ایزد نباتی وجود دارد و همین امر بیش از پیش بر اسطوره‌ای بودن شخصیت سیاوش صحّه می‌گذارد.

 

پی­نوشت­ها

1. یونگ در کتاب انسان و سمبول‌هایش، یکی از خواب‌های خود را مورد بررسی قرار داده و مانند این تداعی، به ضرب­المثلی می رسد. او مردی را می بیند که از پشت به او نزدیک می­شود و می­خواهد روی کولش بپرد و کلامی از یونگ را تحریف شده به زبان می­آورد. یونگ در بیداری با خود می­اندیشد که بارها پیش آمده که گفته­های مرا تحریف کرده­اند و این برایم مهم نیست... در پی این فکر، ناگهان رمز خوابش را که در یک ضرب‌المثل اتریشی مخفی بود، درک می­کند. این ضرب­المثل عامیانه می­گوید: «تو می­توانی بر پشت من سوار شوی» که مفهومش این است: «برایم مهم نیست که دربارۀ من چه می­گویی».

 

فهرست منابع

-           افشار، ایرج. (1385). خواب‌گزاری، تهران: المعی.##

-           الیاده، میرچا. (1381). اسطوره و رمز، ترجمۀ جلال ستاری، تهران: مرکز.##

-           بهار، مهرداد. (1386). از اسطوره تا تاریخ، تهران : چشمه.##

-           پاولف، ایوان پتروویچ (1374). خواب و رؤیا، ترجمه غلامرضا اربابی. تهران: فرخی.##

-           تفلیسی، حبیش بن ابراهیم. (1396). کلیات تعبیرخواب، قم: ملینا.##

-           جونز، ارنست و هم­کاران. (1366). رمز و مثل در روان‌کاوی، ترجمۀ جلال ستاری، تهران :توس.##

-           رستگار، نصرت. (1390). «مشروعیت حکومت از دیدگاه فردوسی»، رازهای شاهنامه، به کوشش یاسر موحد فرد، تهران: بنیاد فردوسی. صص 243-275. ##

-           ستاری، جلال. (1384). جهان اسطوره ­شناسی، اسطوره در جهان عرب و اسلام، تهران: مرکز.##

-           سرّامی، قدمعلی. (1378). از رنگ گل تا رنج خار، تهران: علمی و فرهنگی.##

-           سرّامی، قدمعلی. (1390). «شاهنامه آیینۀ زندگی ایرانیان از اسطوره‌های ایرانی تا روان‌شناسی جهانی»، رازهای شاهنامه، به کوشش یاسر موحدفر، تهران: بنیاد فردوسی. صص 171-189. ##

-           شولتز، دوان پی، و شولتز، سیدنی الن. (1370). تاریخ روان‌شناسی نوین، ترجمه علی‌اکبر سیف و هم­کاران. تهران: رشد.##

-           فردوسی، ابوالقاسم. (1369). شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، زیر نظر احسان یارشاطر، ج دوم، کالیفرنیا: بنیاد میراث ایران.##

-           قلی‌زادگان، فرض‌الله. (1376). روان‌شناسی شخصیت، تبریز: هادی.##

-           کزازی، میر جلال‌الدین. (1372). رؤیا، حماسه، اسطوره، تهران: مرکز.##

-           کیا، خجسته. (1378). خواب و پنداره: در جست­ وجوی ویژگی‌های خواب‌های ایرانی،تهران: مرکز.##

-           گنجی، حمزه. (1382). روان‌شناسی عمومی، تهران: ساز الان.##

-           میر‌میران، سید ‌مجتبی. (1390). فـرایـند فـردیت در شـاهنـامه (پایان نامه­ دکتری)، استاد راه­نما: علی تسلیمی، استاد مشاور: موسی کافی، دانش­کدۀ ادبیات، دانش‌گاه گیلان.##

-           نرم‌افزار کتاب تعبیر خواب جامع: http://www.beytoote.com.##

-           یوسفی، غلامحسین. (1349). «چهره‌ای معصوم و روشن در شاهنامه»، مجلۀ دانش­کدۀ ادبیات و علوم انسانی مشهد، سال هشتم، شمارۀ 21، صص 1- 24 .##

-           یونگ، کارل گوستاو. (1385). مشکلات روانی انسان مدرن، ترجمه محمود بهروزی‌فر، تهران : جامی.##

-           یونگ، کارل گوستاو. (1387). انسان در جست­وجوی هویت خویشتن، ترجمۀ محمود بهروزی‌فر، تهران: جامی.##

-           یونگ، کارل گوستاو. (1377الف). انسان و سمبول­هایش، ترجمه محمود سلطانیه، تهران: جامی.##

-           یونگ، کارل گوستاو. (1377ب). تحلیل رؤیا، ترجمه رضا رضایی، تهران: افکار.##

-           یونگ، کارل گوستاو. (1383). روان‌شناسی و تعلیم و تربیت، ترجمه علی محمد برادران رفیعی، تهران: جامی.##