«دینِ خُرَّم» در سخنِ فردوسی و پیوندِ آن با کیشِ اسماعیلیِ شاعر

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی – واحد دزفول.

چکیده

     چکیده
     دربارۀ ترکیبِ «دینِ خُرّم» در مصراعی از دیباچۀ داستانِ سیاوخشِ شاهنامه، سخن بسیار گفته­اند. نگارنده نیز در جستارِ پیشِ رو، تعبیر و تأویلِ خویش را از این سخن بازگفته است. به باورِ نویسندۀ این جستار، با توجّه به این­که فردوسی از اسماعیلیان بوده است و بیش­ترِ این گروهِ باطنی در ایران، پیش از مسلمان شُدَن، بر باورِ خُرّم­دینی بودند و خُرّم­دینانْ در پیِ استقلالِ ایران از تازیان برآمدند، فردوسی نیز در بیتِ موردِ نظر، خود را شیفتۀ عمل­کردِ سیاسی و فرهنگیِ این گروه و پی­رَوی­کنندۀ راهِ آنان می­داند که در پیِ متابعت از ایشان در ایران­دوستی، شاهنامه را سروده است تا این درختِ برومند، بارِ خود را بر همۀ ایرانیان بپراکَنَد و آنان را بهره­مند سازد. گذشته از این، در دیباچۀ داستانِ سیاوخش، فردوسی از موبدی سخن می­گوید کـه این موبد، همه را به سَخُن­گویی، خردمندی، نکوخویی، نرم­گویی، توجّه به دست­آوردِ کـردار و جهانِ دیـگر سفارش می­کند. با تـوجّه به متنی کـه از شخصی اسماعیلی­مذهب (که پیش از آن خُرّم­دین بوده) به جا مانده است و تطبیقِ آن با کلامِ موبد در شعرِ فردوسی، این موبدْ نیز باید شخصیّتی خُرّم­دینی بوده باشد. برخی اندیشه­هایِ مانوی نیز در سخنِ موبد هست که آن نیز پیوندِ او را با اندیشه­هایِ خُرّم­دینی نشان می­دهد؛ زیرا ریشۀ اندیشه­هایِ خُرّم­دینی در کیشِ مزدکیان بوده است و آنان نیز در باورهایِ مذهبی، با مانویان پیوند داشته­اند؛ پس با توجّه به مذهبِ اسماعیلیِ فردوسی و پیوندِ اسماعیلیّه بـا خُرّم­دینان و همین­طور وجودِ سخنانِ موبد با درون­مایه­هایِ خُرّم­دینی، می­توان بر آن شد که ماندن بر دینِ خُرّم در سخنِ فردوسی، احتمالاً تأییدِ برخی باورهایِ دینیِ خُرّم­دینان (آن­چه متناسب با عقایدِ اسماعیلیّه بوده است) و به ویژه پی­رَوی از روی­کردِ فرهنگیِ آنان است که به سراییدنِ شاهنامه انجامیده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

“Khorram Religion” in Ferdowsi’s words, and its connection with Poet’s Ismaili religion

نویسنده [English]

  • Hamid Reza Ardestani Rostami
Department of Literature and Humanities, Dezful Branch, Islamic Azad University, Dezful, Iran.
چکیده [English]

Abstract
There are many argument about “Khorram’s religion” in a mesra from the prologue of the tale of Siavsh in Shahnameh.  The writer of this article presents his own interpretation of this subject.  Since Ferdowsi had been a member of Ismailits and long before becoming moslem, the majority of this group were members of Khorram-dinan who aspired for an independence of Iran from the Arabs dominance it seems that Ferdowsi in that mesra shows his devotion to the political and cultural movements of this group and regards himself as a follower of their path, hence sharing their patriotic feelings for Iran he had composed Shahnameh so that this tall tree could disperse its fruits to all Iranians.  Moreover in the prologue of the tale of Siavash, Ferdowsi speaks of a mobad or a priest who invites all to speak softly, to behave well, to be graceful, to act according to wisdom, and draws attention to God given gifts and the other world.  In view of a text remained from a Ismaili person who was earlier an adherent of Khorram religion and the correspondence of that text with the priest’s words in Ferdowsi’s poem, it is assumed that this priest must have had inclination towards this sect.  The existence of certain Manavi thoughts in the priest’s speech which is also indicative of his connection with the Khorramdini beliefs, since the root of Khorramdini beliefs lies in Mazdai sect who in turn are closely related to Manavi’s religious belief.  Therefore it is concluded that devotion to Khorram religion in Ferdowsi’s words probably confirms certain religious beliefs of Khorramdinan, those compatible with the Ismaili beliefs and in particular shows that he favors and adopt their political and cultural deeds.
.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Ferdowsi
  • Ismailis
  • Khorram religion
  • priest
  • Manichaean religion

     مقدّمه

     در دیباچۀ داستانِ سیاوَخْش، مطابق با شاهنامۀ ویراستۀ جلال خالقی مطلق، شاهدِ این هجده بیت هستیم:

کنون ای سَخُن­گویِ بیدارْمغز
سَخُن چون برابر شود با خرد
کسی را که اندیشه ناخَوش بُوَد
همی خویش­تَن را چلیپا کند
وُ لیکن نبیند کس آهویِ خویش
اگر دادْ باید که آید به جای
چو دانا پسندد، پسندیده شد
به گفتارِ دانا کنون بازگرد
کَهُن گشته این داستان­ها زِ بُن
اگر زندگانی بُوَد دیریاز
یَکی میوه­داری بمانَد زِ من
از آن پس که پیمود پنجاه و هشت
همی آز کم­تر نگردد به سال
چه گفت اندر این موبدِ پیش­رو
تو چندانک مانیْ سَخُن­گوی باش
چو رفتی سر و کارْ با ایزدَست
نگر تا چه کاریْ همانْ بِدْرَوی
دُرُشتی ز کس نشنود نرم­گوی

 

یَکی داستانیْ بیارایْ نغز
رُوانِ سراینده رامش بَرَد
بَدان ناخَوشی­رای او گَش بُوَد
به پیشِ خردمند رسوا کند
تو را روشن آید همه خویِ خویش
بیارای و زان پس به دانا نِمای
به جویِ تو در آبْ چون دیده شد
نگر تا چه گوید سَراینده­مَرد
همی نو شود روزگارِ کَهُن
برین دینِ خُرّم بمانم دراز
که بارَد همی بارِ او بر چمن
به سرْ بَرْ فراوانْ شگفتی گذشت
همی روز جوید به تقویم و فال
که هرگز نگردد کَهُن­گشته نو
خردمند باش و نکوخوی باش
اگر نیک باشَدْتْ جایْ ار بَدَست
سَخُن هر چه گوییْ همانْ بشنوی
به جُز نیکُویْ در زمانه مجوی
                (فردوسی، 1386: 2/ 201-202)

       پژوهندگانِ شاهنامه و شاهنامه­شناسان، پیش از این دربارۀ این بیت:

اگر زندگانیْ بُوَدْ دیریاز

 

برین دینِ خُرّمْ بمانمْ دراز

و ترکیبِ دینِ خُرّم در آن بسیار سخن گفته­اند و آرایی نسبتاً متفاوت دربارۀ آن ارائه داده­اند که پس از این بِدان­ها اشاره می­شود. نگارنده نیز در جستارِ پیشِ رو، می­کوشد تعبیرِ خود را از این بیت و ترکیبِ دینِ خُرّم در آن به دست دهد؛ تعبیر و تأویلی که با دیدگاه­هایِ فکری و مذهبیِ فردوسی در پیوند و برخاسته از اندیشه­هایِ باستانی و شیعیِ وی است.

      1- دینِ خُرّم در بیتِ فردوسی و دیدگاهِ گذشتگانْ دربارۀ آن

     نخست بنگریم بِدان­چه پژوهندگان، پیش از این دربارۀ این بیت و ترکیبِ دینِ خُرّم در آن آوَرْده­اند:

     1-1- عبدالحسین نوشینْ «دین» را در بیتِ یادشده، بر بنیانِ نسخۀ لندن (675 هـ. ق) «وین» خوانده است. او در واژه­نامک، ضمنِ بازگفتِ این نکته که این واژه در نسخۀ قاهره «دین» و بی­گُمان مصحفِ «وین» است و در نسخۀ لنینگراد «دَیْر» آمده است، «دین» را تصحیفِ «وین» می­داند و «دَیْر» [1] را از آن­جا که در شاهنامه به معنیِ «گیتی» به کار نرفته است، نادرست می­شمرد و می­نویسد که «من در شاهنامۀ چاپِ مسکو وین را در متن قرار دادم». از دیدِ نوشین، «وین» به معنیِ «رَز» است و رَز کنایه است از «باغ» و باغ هم کنایه است از «گیتی»؛ پس پـارۀ دومِ بیت را این­گـونه معنی می­کند: «اگر در این تاکستان یا باغِ خُرّم، زمانی دراز بمانم» (نوشین، 1386: 459-460).

     1-2- محمّد دبیرسیاقی نیز دیـدگاهِ نوشین را می­پذیرد و بیت را این­گونـه معنی می­کند: «اگر عُمْرم طولانی باشد و در این وین، باغ، سَرابُستان، مدّتی طولانی در رفاه و خُرّمی زیست کنم، میوه­داری، درختِ پُر ثمری از من باقی خواهد مانْد که بار و ثمر و میوۀ آن بر چمن پراکنده خواهد گشت؛ منظومه­ای خواهم سرود که سودِ معنویِ آن به همه کس و در همه جا برسد» (دبیرسیاقی، 1379: 94).

     1-3- بهمن سرکاراتی دیدگاهِ نوشین را نمی­پذیرد و در این باره می­نویسد: «یادآوریِ این­که واژۀ دَیْر به صورتِ کنایه از گیتی در شاهنامه به کار نرفته است، به جایِ خود نکتۀ به­جایی است؛ ولی عنوان کردنِ این نکته به صورتِ دلیلی برایِ اختیارِ وین به جایِ دَیْر در این مورد نابه­جا است؛ چون اوّلاً واژۀ وین نیز در شاهنامه در این مفهوم به کار نرفته است؛ ثانیاً هر گاه کاربُردِ دَیْر را به عنوانِ کنایه از جهان، به علّتِ این­که چنین کاربردی در شاهنامه سابقه ندارد، در این بیت نامناسب و ناروا بدانیم، باید بپذیریم که استعمالِ وینِ خُرّم (باغِ خُرّم) به صورتِ کنایه از جهان نامناسب­تر است» (سرکاراتی، 1393: 227). سرکاراتی در ادامه توضیح می­دهد که وین در فرهنگ­هایِ فارسی به معنایِ رنگ و انگورِ سیاه آمده است و هیچ­کدام از دو معنی، برایِ وین در بیتِ فردوسی مناسب نیست و از همین روی، نوشینْ تصرّف در معنیِ لغت کرده و وین را در معنیِ تاکستان گرفته است.[2] سرکاراتی در ادامه بـه این نکتـه اشاره می­کند کـه واژۀ ویـن در هیچ­یک از واژه­نامه­هایِ کهن به کار نرفته و یک لغتِ مهجورِ عربی است که در پس از قرنِ یازدهِ هجری واردِ فرهنگ­هایِ فارسی شده و واژه­نویسانِ ایرانی نتوانسته­اند برایِ آن حتّی یک گواه از ادبِ فـارسی بیابنـد (همان: 228-229). میـرجلال­الدّین کزّازی نیز همین سخن را می­آوَرَد و می­نویسد که «واژۀ وین هرگز در چنین معنایی به کار بُرْده نشده است و حتّی در معنیِ انگورِ سیاه نیز که معنایِ قاموسیِ آن است، واژه­ای است ناشناخته و بی­کاربُرْد» (کزّازی، 1382: 3/ 177). کزّازی معتقد است از میانِ واژه­هایِ دین و وین و دَیْر، مطمئنّاً «دین» برازنده­تر و سازگارتر با متن است (همان: 3/ 177). بیفزاییم که ابوالفضل خطیبی (و پیش از او علی رواقی، 1383: 28) هم به طورِ کامل نظرِ نـوشین و دبیـرسیاقی را در کاربُردِ وین به جایِ دین نادرست می­خوانند؛ «چه ضبطِ ویـن برخلافِ آن­چه نـوشین ابراز داشته، نه در نسخۀ لندنِ مورّخِ 675 دیده می­شود و نه در هیچ نسخۀ دیگری از شاهنامه؛ بنابراین، تصحیحِ مزبور را باید از گونۀ تصحیحِ قیاسی محسوب کرد که در موردِ این بیت وجهی ندارد؛ زیرا ضبطِ دین در کهن­ترین نسخه­ها و اکثریّتِ آن­ها آمده و بـا این ضبط، بیتِ موردِ نظر بی­معنی نیست که مُصَحِّحْ ناچار شود به تصحیحِ قیاسی روی آوَرَد» (خطیبی، 1387: 130). سرکاراتی نیز پس از نقدِ سخنِ نوشین، واژۀ «دین» را در مصراع می­پذیرد و آن را «در معنیِ راه و رسم و روش و شیوه» می­پندارد. او پس از آوَرْدَنِ گـواهی­هایی از شـاهنـامه کـه در آن «آیین» و «دین» بـه معنیِ «راه و رسم» است، می­نویسد: «در بیتِ یادشُده نیز اگر دین را در مفهومِ شیوه و راه و روش بگیریم و دینِ خُرّم را به تعبیری سنّتِ مرضیّه بینگاریم، معنیِ بیت چنین خواهد شد: اگر زندگیْ طولانی باشد و من بر این شیوۀ خُرّم و روشِ فرخنده­ای که در پیش گرفته­ام (یعنی سرودنِ شاهنامه) بپایم و دراز بمانم، یکی میوه­داری بمانَد زِ من...» (سرکاراتی، 1393: 234-235).البتّه کزّازی کاربُردِ «دین» را در این معنا، «یک­سره سنجیده و بی­چند و چون» نمی­داند. او می­نویسد: «آنان که با شاهنامه آشنایند، می­دانند که همواره بیم و پروایِ استاد در نافرجام ماندنِ شاهنامه، کوتاهیِ زندگانی و فراز آمدنِ ناگهانیِ مرگ است، نه کمی و کاستیْ در شور و شرارِ وی در سرودنِ این نامۀ نامور که هرگز دمی در وی فرو نمی­نشیند و پیوسته او را بی­تاب و ناآرام می­دارد و به تلاش و تکاپویْ برمی­انگیزد؛ پس چرا تنها در این بیت، می­باید چنین نگرانی و پروایی را در دل راه داده باشد؟ بر پایۀ این نکتۀ روان­شناختی و بافتارِ معناییِ بیت، لَختِ دوم دنباله­ای است بر لَختِ نخستین و آن را نیرو می­بخشد و استوار می­گردانَـد. از دیگر روی، تـا آن­جا که من می­دانم، خُرّمْ چونان ویژگیِ دین به کار بُرْده نشده است» (کزّازی، 1382: 3/ 176). دبیرسیاقی نیز بر سخنِ سرکاراتی خُرده می­گیرد و تعبیرِ او را نمی­پذیرد و می­نویسد: «معنایی که برایِ ترکیبِ دینِ خُرّم بیان شده است، یعنی سنّتِ مرضیّه و اصولاً صفتِ خُرّم با موصوفِ دین در معنیِ راه و روش و شیوه، سازگاری ندارد و هم آن­چه فردوسی در آن بیت و بیتِ بعد می­خواهد بگوید متناسب نیست. کارِ فردوسی در نظمِ شاهنامه، روش و راه و آیین و شیوه نیست، سُنّت هم نیست؛ اقدامی است ناشی از تصمیمِ قاطع و نیّتِ عالی و انسانیِ او» (دبیرسیاقی، 1379: 93-94).

     1-4- جلال خالقی مطلق نیز واژۀ «دین» را دارایِ اصالت انگاشته است. او این­گونـه معنی­یی از بیت به دست می­دهد: «بر این آیین و روشِ خُرّم که دارم، عمری دراز کنم؛ به سخنِ دیگر: اگر عمری باشد و دلِ شادی!» (خالقی مطلق، 2001/1380: 1/ 563).

      1-5- علی رواقی نیز دین­خُرّمیْ را در بیت، بـه معنیِ «نشـاط و شادی» می­داند و این­گونه­ معنی­یی از سخنِ فردوسی ارائه می­دهد: «اگر زندگانیْ دیریاز و بلند باشد و بر این شیوه و هنجار با شادی و نشاط و خُرّمی و آسودگی [که هم­اکنون دارم] پایْ­دار بمانم، درختی برومند [که شاهنامه باشد] از من بر جای خواهد مانْد که بارِ آن درختْ بر باغ و بوستانْ فخر می­فروشد و نازش می­کند» (رواقی، 1383: 25).

      1-6- در میانِ پژوهندگانِ شاهنامه، عزیزاللّه جوینی از آن­جا که ترکیبِ «دینِ خُرّم» یادآوَرِ کیشِ خُرّم­دینان است، دین را به «ویر»، به معنایِ «یاد، خاطره و سرگذشت» تصحیح کرده است تا فردوسی را بری از باور به این فرقه بداند. او معنیِ بیت را این­گونه آوَرْده است: «اگر زندگانیْ طولانی شود، من با این خاطره و تذکار، همواره سال­هایِ درازْ شادمان خواهم بود» (جوینی، 1389: 4/ 146).

     1-7- ابوالفضل خطیبی نیز با توجّه به نسخۀ پُرآوازۀ سعدلو، به جایِ بیتِ پیش­گفتۀ فردوسی، این ضبطِ جالبِ توجّه را پیش­نهاد می­کند: 

اگر زندگانیْ بُوَد دیرباز

 

بَدین خُرّمی بر بمانم دراز

     او در توضیح می­نویسد: «در این­جا، بَدین خُرّمی مرکّب است از حرفِ اضافۀ بد به علاوۀ صفتِ اشارۀ این به علاوۀ خُرّمی» و چنین معنی­یی از بیت به دست می­دهد: «با خُرّمیْ زمانی دراز بپایم» (خطیبی، 1387: 134-135).

     1-8- در پایان نیز باید از پژوهنده­ای یاد کرد که همانندِ نوشین و دبیرسیاقی، «دین» را «وین» خوانده است؛ امّا با تفاوتِ معنایی. از دیدِ او «وین» می­تواند «بین» باشد؛ زیرا واج­هایِ «و» و «ب» در زبانِ فارسی، به هم دگرگون می­شوند؛ پس می­توان «ویـنِ خُـرّم» را «بیـنِ (دیـدِ) خُرّم» بـه معنیِ «نیـک­بین/خوش­بیـن» پنـداشت و بـر آن بود که فردوسی بر بنیادِ ضرورتِ رعایتِ وزنِ شعر، دو واژۀ خُرّم و وین را جابه­جا کرده است. به گُـمانِ این پژوهنده، معنیِ بیت این­گونه خواهد شد: «اگـر زنـدگـانی بـه درازا بکشد و من خوش­بین/امیدوار باشم که چنین شود، یکی میوه­داری بمانَد ز من/... و بـه گـونه­ای دیـگر (جابه­جا و با سـاختاری نـزدیک بـه سـرایشِ فـردوسی و چنین بـخوانیـم: اگـر بـر ایـن ویـنِ خُـرّم بمانـم دراز کـه مـرا زنـدگـانی بُـوَد دیـریـاز): اگـر من بـر ایـن   خوش­بینی/امیدواری بمانم (بـپایم، بـمانم دراز) که سال­هایِ زندگانیِ من به درازا بکشد، درختِ پُرباری از من برایِ همیشه به جایْ خواهد مانْد که بار و میوۀ آن بر همۀ آن­چه پدید آمده و می­آید، سر است و نازانْ و آن دیگرها در برابرِ بار و کارِ من (شاهنامه) به کوتاهیِ چمن خواهند بود» (پریش­روی، 1395: 23-25).               

     نگارنده در جستارِ پیشِ رو، آن­گونه که کزّازی اشاره کرده و دیگرانی چون رواقی و جوینی نیز ترکیبِ دینِ خُرّم را در پیوند با خُرّم­دینان انگاشته­اند، بر آن است که ترکیبِ دینِ خُرّم احتمالاً به باورهایِ باطنیِ اسماعیلیِ فردوسی برمی­گردد که پیوندی بسیار نزدیک با خُرّم­دینان داشته است.

     کزّازی در این باره می­نویسد: «تا آن­جا که من می­دانم، خُرّمْ چونان ویژگیِ دین به کار بُرْده نشده است. تنها دینی که در فرهنگِ ایرانی و زبانِ پارسیْ خُرّم است، دینِ پی­روانِ بابک است که سُرخ­جامگان یا خُرّمیان نامیده می­شده­اند. واژۀ خُرّم نیز در نامِ این دین، خُرّم­دینی، ویژگیِ دین نیست و نامی است تاریخی که بر این دین نهاده شده است. خُرّمْ نامِ بانویِ مزدک بوده است که خُرّم­دینان خویش­تَن را بِدو باز می­خوانده­اند» (کزّازی، 1382: 3/ 176).

     از سخنِ کـزّازی برمی­آیـد که ایشان میانِ تـرکیبِ دینِ خُرّم در بیتِ فردوسی و خُرّم­دینان پیوند می­بیند.

     رواقی نیز در بحث از دینِ خُرّم در شاهنامه، به این نکته اشاره می­کند که پس از دیدنِ این ترکیب، بی­درنگْ بابکِ خُرّم­دین و خُرّم­دینان در ذهنش نقش بسته است و بر آن شده که باید میانِ خُرّم­دین یا دینِ خُرّم با هنجارِ فکریِ این مردمان پیوند باشد. او با پژوهش در متن­هایی که از این فرقه یاد کرده­اند و از وجهِ تسمیۀ خُرّم­دینان، به این نتیجه رسیده است که معنیِ نامِ آنان به دور از شادی و نشاط نیست و این همان تعبیری بوده که رواقی از «دینِ خُرّم» در بیتِ فردوسی داشته است (رواقی، 1383: 29).

     جوینی هم به گونه­ای میانِ دینِ خُرّم در سخنِ فردوسی و خُرّم­دینان پیوند می­بیند و چنان­که پیش­تر گفته شد، برایِ تَبرِئۀ او از این پیوند، واژۀ دین را به ویر تصحیح می­کند؛ امّا به هر صورت او نیز به این پیوند اشاره کرده است. او در این باره می­نویسد: «پیش از این در جلدِ سوم نوشتیم که مذهبِ فردوسیْ اسماعیلی است؛ پس نمی­شود دینِ خُرّم را که دنبالۀ مذهبِ مزدکیان بوده، در روزگارِ قبادْ پدرِ انوشیروان پیدا شده است آن هم در آذرآبادگان، بپذیرد... . اگـر فردوسی به دینِ خُرّم­دینان که دنبالۀ آیینِ مزدکیان است، می­بود؛ پس نباید از مزدک دوری بجوید و بگوید: نگون­بخت را زنده بر دار کرد/سرِ مردِ بی­دین [3] نگون­سار کرد/از آن پس بکُشتش به بارانِ تیر/تو گر باهُشیْ راهِ مزدک مگیر» (جوینی، 1389: 4/ 146).

     آن­گونه که منابعِ تاریخی به ما می­گوید، برخلافِ سخنِ جوینی، میانِ اسماعیلیانِ باطنی و خُرّم­دینانْ پیوندهایی بسیار نزدیک بوده است و آنان چه از نظرِ سیاسی و نظامی و چه از دیدِ اندیشه و باور، مناسبات و همانندی­هایی بی­شمار داشته­اند که بِدان خواهیم پرداخت؛ امّا پیش از هر چیز باید دربارۀ اسماعیلیان و خُرّم­دینان سخن گوییم.

     2- اسماعیلیان

     اسماعیلیّه در تاریخِ اسلام به­ کسانی گفته می­شود که به­ امامتِ اسماعیل، فرزندِ بزرگِ امام جعفر صادق (ع) باور داشتند که امام او را در مقامِ جانشینِ خود برمی­گزیند؛ امّا پیش از امام، در سالِ 145 هـ. ق درمی­گذرد (البتّه بنا بر روایتی هم با

           فهرستِ منابع

-        ابنِ­جوزی، ابوالفرج. (1368). تلبیسِ ابلیس،ترجمۀ علی­رضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: نشرِ دانش­گاهی.##

-        ابوالقاسمی، محسن. (1368). دین­ها و کیش­هایِ ایرانی در دورانِ باستان، تهران: طهوری.##

-        ابوالمعالی، محمّد الزّاهد. (1342). بیان­الادیان، به کوششِ هاشم رضی، تهران: چاپ­خانۀ سپهر.##

-    اردستانی رستمی، حمیدرضا. (1391). «نفسِ سخن­گوی در اندیشۀ مانوی و ناصرخسروِ اسماعیلی»، ششمین همایشِ ملّیِ پژوهش­هایِ ادبی، دانش­گاهِ شهید بهشتی.##

-        اردستانی رستمی، حمیدرضـا. (1394). «فردوسی، ناصرخسرو و اسماعیلیّه»، پژوهش­نامۀ ادب حماسی، سالِ یازدهم، شمارۀ نوزدهم، بهار و تابستان، صص 67-98.##

-        اردستانی رستمی، حمیدرضا. (1395). «سخن­گوی­مردِ شاهنامه و پیشینۀ مانوی­ ـ زروانیِ آن»، کهن­نامۀ ادبِ پارسی، سالِ هفتم، شمارۀ دوم، تابستان، صص 1-21.##

-        اردستانی رستمی، حمیدرضا. (1396). «نَفْسِ کمال­یافته در متن­هایِ دینیِ ایرانی (اوستا، متن­هایِ پهلویِ زردشتی، متن­هایِ مانوی و فارسیِ دری)»، پژوهش­هایِ ادیانی، سالِ پنجم، شمارۀ دهم، صص 83-95.##

-        اردستانی رستمی، حمیدرضا. (1397). «شش نکته در دیباچۀ شاهنامه»، میاسای ز آموختن یک زمان (مجموعه مقالاتِ همایشِ ملّیِ شاهنامه و تعلیم و تربیت)، به کوششِ سیّد علی کرامتی مقدّم، با نظارتِ محمّدجعفر یاحقّی، مشهد: مؤسّسۀ فرهنگی، هنری و انتشاراتیِ ضریحِ آفتاب، صص 19-44.##

-        اندلسی، ابنِ­رشد. (1384). تهافت­التّهافت، ترجمه و توضیحِ علی­اصغر حلبی، تهران: جامی.##

-        اوتاکر، کلیما. (1386). تاریخچۀ مکتبِ مزدک، ترجمۀ جهان­گیر فکری ارشاد، تهران: توس.##

-        اوتاکر، کلیما. (1386). تاریخِ جنبشِ مزدکیان، ترجمۀ جهان­گیر فکری ارشاد، تهران: توس.##

-        بردیایف، نیکلای. (1360). منابعِ کمونیسمِ روسی و مفهومِ آن، ترجمۀ عنایت­اللّه رضا، تهران: ایران­زمین.##

-        برگ­نیسی، کاظم (تصحیح و توضیح). (1386). شاهنامه، تهران: فکر روز.##

-        بهار، مهرداد. (1384). ادیانِ آسیایی، تهران: چشمه.##

-        پریش­روی، عبّاس. (1395). از گُمانِ خویش هر کس یارِ فردوسی (جستاری چند دربارۀ فردوسی و شاهنامه)، تهران: کتابِ پنجره.##

-        جوینی، عزیزاللّه (تصحیح و توضیح). (1389). شاهنامه، تهران: دانش­گاهِ تهران.##

-        جوینی، عطاملک. (1382). تاریخِ جهان­گشای، تصحیحِ محمّد قزوینی، تهران: دنیایِ کتاب.##

-        حلبی، علی­اصغر. (1376).تاریخِ علمِ کلام در ایران و جهانِ اسلام، تهران: اساطیر.##

-        حلبی، علی­اصغر. (1380). تاریخِ اندیشه­هایِ سیاسی در ایران و اسلام، تهران: اساطیر.##

-        خالقی ­مطلق، جلال. (2001/1380). یادداشت­هایِ شاهنامه، زیرِ نظرِ احسان یارشاطر، نیویورک: بنیادِ میراثِ ایران.##

-        خطیبی، ابوالفضل. (1387). «بدین خُرّمی بر بمانم دراز»، آفتابی در میانِ سایه­ای (جشن­نامۀ استاد دکتر بهمن سرکاراتی)، به کوششِ علی­رضا مُظفّری و سجّاد آیدنلو، تهران: قطره، صص 129-137.##

-        دریایی، ایرج. (1389). «از مانی تا مزدک (برخی آرا دربارۀ زندیگ در فارسیِ میانه)»، تاریخ و فرهنگِ ایرانِ باستان، ترجمۀ حمیدرضا اردستانی رستمی، سالِ سوم، شمارۀ سوم، صص 81-90.##

-        دفتری، فرهاد. (1386). تاریخ و عقایدِ اسماعیلیّه، ترجمۀ فریدون بدره­ای، تهران: فرزان روز.##

-        دفتری، فرهاد. (1388). مختصری در تاریخِ اسماعیلیّه، ترجمۀ فریدون بدره­ای، تهران: فرزان روز.##

-        دفتری، فرهاد. (1389). اسماعیلیّه و ایران، ترجمۀ فریدون بدره­ای، تهران: فرزان روز.##

-        دبیرسیاقی، سیّد محمّد. (1379). «وین، دَیْر، دین»، نامۀ فرهنگستان، دورۀ چهارم، شمارۀ سوم، پیاپی پانزدهم، صص 88-95.##

-        رواقی، علی. (1383). «باز هم شاهنامه را چه­گونه باید خواند؟»، نامۀ انجمن، سالِ چهارم، شمارۀ اوّل، پیاپی سیزدهم، صص 4-53.##

-        ریاحی، محمّد­امین. (1389). فردوسی، تهران: طرحِ نو.##

-        زریاب ­خویی، عبّاس. (1389). «نگاهی تازه به مقدّمۀ شاهنامه»،تنِ پهلوان و روانِ خردمند، به کوششِ شاهرخ مِس­کُوب، تهران: طرحِ نو، صص 17-28.##

-        زبور مانوی .(1388). ترجمه از قبطی به انگلیسی: چارلز رابِرْت سسیل (با هَم­کاری هوگو ایبشر) و ترجمه از انگلیسی: ابوالقاسم اسماعیل­پور، تهران: اسطوره.##

-        سرکاراتی، بهمن. (1393). سایه­هایِ شکارشده (گُزیدۀ مقالاتِ فارسی)، تهران: طهوری.##

-        سمعانی، عبدالکریم. (1912). الانساب، لیدن.##

-        شهرستانی، محمّد بن عبدالکریم. (2003). الملل و النّحل، قَدّم لَهُ و عَلی حَواشیْه صلاح­الدّین الهوّاری، بیروت: الهلال.##

-        صدیقی، غلام­حسین. (1372). جنبش­هایِ دینی در قرن­هایِ دوم و سومِ هجری، تهران: پاژنگ.##

-        الغزالی، ابوحامد. (1964). الفضائح­­الباطنیّه و فضائل­­المستظهریّه، حقّقه و قدّم له عبدالرّحمن بَدَوی، الکویت حولّی: الثقافیه.##

-        فردوسی، ابوالقاسم. (1386). شاهنامه، تصحیح جلال خالقی­ مطلق و هَم­کاران (محمود امیدسالار ج6 و ابوالفضل خطیبی ج7)، تهران: مرکزِ دایره­المعارفِ بزرگِ اسلامی.##

-        قاضی مرادی، حسن. (1393). نگاهی اجمالی به عصرِ زرّینِ فرهنگِ ایران، تهران: آمه.##

-        قزوینیِ رازی، نصیرالدّین ابوالرّشید عبدالجلیل. (1358). النّقض (بعض مثالب النواصب فی نقض بعض فضائح الرّوافض)، به تصحیحِ میرجلال­الدّین محدّث، تهران: سلسله انتشاراتِ انجمنِ آثارِ ملّی.##

-        کزّازی، میرجلال­الدّین. (1382). نامۀ باستان، تهران: سمت.##

-        کی­خسرو اسفندیار. (1362). دبستانِ مذاهب، به اهتمامِ رحیم رضازادۀ ملک، تهران: طهوری.##

-        گَرْدیزی، ابوسعید عبدالحی. (1384). زین­­الاخبار، به اهتمامِ رحیم رضازاده ملک، تهران: انجمنِ آثار و مفاخرِ فرهنگی.##

-        مادلونگ، آلفرد. (1381). فرقه­هایِ اسلامی، ترجمۀ ابوالقاسم سرّی، تهران: اساطیر.##

-        متها، فاروق. (1391). غزالی و اسماعیلیان (مشاجره بر سرِ عقل و مرجعیّت در اسلامِ سده­هایِ میانه)، ترجمۀ فـریدون بدره­ای، تهران: فرزان روز.##

-        مجمل­التّواریخ و القصص. (1383). تصحیحِ محمّدتقی بهار، تهران: دنیایِ کتاب.##

-        مستوفی، حمدالله. (1387). تاریخِ گُزیده، به اهتمامِ عبدالحسین نوایی، تهران: امیرکبیر.##

-        مسعودی، علی بن حسین. (1389). التنبیه و الاشراف، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تهران: علمی و فرهنگی.##

-        مقدسی، طاهر بن مطهّر. (1386). آفرینش و تاریخ، مقدّمه، ترجمه و تعلیقاتِ محمّدرضا شفیعی کدکنی، تهران: آگاه.##

-        ناصرخسرو، ابومعین. (1378). دیوان، تصحیحِ مجتبی مینوی و مهدی محقّق، تهران: دانش­گاهِ تهران.##

-        ناصرخسرو، ابومعین. (1385). زاد­المسافرین، تصحیحِ محمّد بذل­الرّحمن، تهران: اساطیر.##

-        نظام­الملکِ توسی، حسن ­بن ­علی. (1383). سیاست­نامه، تصحیحِ هیوبرت دارک، تهران: علمی و فرهنگی.##

-        نوشین، عبدالحسین. (1386). واژه­نامک (فرهنگِ واژه­هایِ دشوارِ شاهنامه)، تهران: معین.##

-        نیولی، گراردو. (1373). «آیینِ مانی»، آیینِ گنوسی و مانوی، ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل­پور، تهران: فکر روز، صص 119-159.##

-        یاقوت حموی، شهاب­الدّین ابوعبداللّه. (1379 ق). مُعجم­ الْبُلدان، بیروت: صادر.##

-        یعقوبفسکی، آ. یو. (1390). «محمودِ غزنوی، خاست­گاه و ماهیّتِ حکومتِ غزنویان»، فردوسی از نگاهِ خاورشناسانِ روسیه، ترجمۀ نازلی اصغرزاده، تهران: شباهنگ، صص 57-97.##

-   Boyce, M. (1975). A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Acta Iranica vol 9, Leiden: ed Téhéran ‌ Liège.##

-  Daryaee, Touraj. (2008). "From Manī to Mazdak (Some Observations on Middle Persian Zandīg)", Papers in Honour of Professor B. Gharib, ed Zohreh Zarshenas & Vida Naddaf, Tehran: Tahuri, pp 19-32.##

- MacKenzie, D. N. (1971). Concise Pahlavi Dictionary, London: Oxford.##