اسطورۀ آماتراسو، پیشروی اندیشۀ ایرانی و هندوایرانی در فرهنگ ژاپنی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

عضو هیأت علمی دانشگاه پیام نور

چکیده

اسطورۀ آماتِراسو، پیش‌رَویِ اندیشۀ ایرانی و هندوایرانی در فرهنگ ژاپنی
 
ابراهیم واشقانی فراهانی*
دانش­یار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانش­گاه پیام نور، تهران، ایران.
تاریخ دریافت: 23/9/1396
تاریخ پذیرش: 25/3/1398
چکیده
روشنایی بی‌هیچ گفت‌‌وگویی، مهم‌ترین ایزد در اساطیر هندواروپاییان است و چرخۀ بستن و گشودن روشنایی و تاریکی، مهم‌ترین مضمون در اساطیر این مردمان است. مردمان هندوایرانی نیز به سان دیگر هندواروپاییان، سرگذشت روشنایی را بنیاد اساطیر خویش نهادند. آفرینش، باروری، آب‌فزایی، پیروزی و دیگر اجزای هستی در باورهای آنان، اجراهای دیگرگون اسطورۀ روشنایی است. ایزد روشنایی در اساطیر ژاپنی نیز جای­گاهی بنیادین دارد. آماتِراسو، ایزدبانوی روشنایی در ژاپن، به‌سان ایزدان روشنایی آریایی، ایزد باروری و مایۀ خرّمی کشت‌زارهاست و خاندان پادشاهی از نژاد اویند. داستان زندگانی او نیز توسعه‌یافتۀ چرخۀ بستن و گشودن روشنایی و تاریکی است و مشترکات سرگذشت او با اسطورۀ ایزدان روشنایی هندوایرانی، بیش از آن است که اتفاقی انگاشته شود. پیش از این، جوانبی از ورود و تأثیر اساطیر آریایی به فرهنگ ژاپن، کاویده و معرفی شده ‌است و در این مقاله نیز با روش توصیفی ـ تحلیلی، مشترکات اساطیر ایرانی و هندوایرانی با اساطیر ژاپنی در حوزۀ ایزدان روشنایی بازنموده‌ می‌شود. نتایج این بررسی، گویای آن است که با توجّه به پیشینۀ تأثیر فرهنگ ایرانی بر فرهنگ ژاپنی، اسطورۀ آماتِراسو در باورهای ژاپنی، ریشۀ هندوایرانی دارد. نیز قرن‌ها پس از ورود این اسطوره به فرهنگ ژاپن، هم­زمان با موج تازۀ ورود عناصر ایرانی به ژاپن در نیمۀ قرن هفتم میلادی، امپراتوران ژاپن با الگوگیری از نظریۀ تبار ایزدی شاهان ایرانی، اسطورۀ آماتِراسو را برای تبیین تبار ایزدی خویش به کار گرفتند. 
 


* . vasheghani1353@gmail.com

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Amaterasu myth, a relic of Persian and Indo Iranian thought diffusing through Japanese culture

چکیده [English]

 
Amaterasu myth, a relic of Persian and Indo Iranian thought diffusing through Japanese culture
 
*Ebrahim Vasheghani Farahani
Associate Professor, Persian Literature, Payame Nour University
Date of reception: 96/9/23
Date of acceptance: 98/3/25
Abstract
 Brightness is certainly the most significant god in the Indo European mythology, and the cycle of opening and closing of day is the main theme in the mythology of this people.  Indo Iranian people have also based their myths upon the nature of light.  Creation, fertility, abundance of water, victory, and other components of life in their beliefs are different manifestation of the brightness myth.  Likewise in Japanese culture god of brightness plays a central role.  Amaterasu, goddess of light is also responsible for abundance and fertility of pastures and the imperial dynasty comes from the same race.  Her life story is the expansion of day and night cycle and resemblance of her life history with that of Indo Iranian people are far more than it could be assumed accidental.  Beforehand instances of the influence of Arian myths over Japanese culture were studied and introduced.  This article has made use of descriptive analytic method to represent common features of Iranian and Indo Iranian myths with the Japanese counterpart in terms of brightness Gods.  The results obtained show that Amaterasu myth according to Japanese beliefs has its roots in Indo Iranian culture considering the historical influence of Persian culture over the Japanese one.  Also centuries after the first entry of this myth to Japan in the second half of the seventh century AD, at the same time that cultural features of Iranians began to penetrate Japan Japanese emperors followed the example of Iranian kings who have long before established kinship to God.  They used Amaterasu myth to legitimize their sovereignty.
 


* . vasheghani 1353@gmail.com

کلیدواژه‌ها [English]

  • Keywords Indo Iranian mythology
  • Japan
  • Mithra
  • Amaterasu
  • Jam

مقدمه

هندواروپاییان باستان به تبع زیست‌بوم سرد و تاریک نخستین­شان که خاطره­ای مبهم از آن را ایرانیان در تصویر سرزمین ایران‌ویج حفظ‌کرده‌اند (اوستا، 1379: 1/ 659؛ مینوی‌ خرد، 1354: 62)، روشنایی و نتیجۀ آن یعنی گرما را مهم‌ترین و موثرترین عامل و فاعل در زندگانی خویش می‌دیدند و از این جهت جملگی به انبوهی از ایزدان و ایزد‌مردمان از جنس روشنایی باور داشتند از قبیل هرمَزد، میثْرَه، آذر، تِشْتَر، دَی، یمه/ جم، ثور، زِئوس  و ژوپیتر. از این رو معمای بنیادین هستی نیز – چنان‌که خداوند هستی- از نگاه آنان یک پرسش بود: «چگونگی چرخۀ بستن و گشودن روشنایی و تاریکی». دیگر معماها، تعبیری دیگر از این اَبَرمعمای بنیادین بودند، مانند «چرخۀ نبرد نیکی و بدی»، «چرخۀ نبرد زندگانی و مرگ»، «چرخۀ نبرد تن­درستی و بیماری»، «چرخۀ بارش و خشک‌سالی»و... که یک سوی معما به آشکاری، تجلّی روشنی است و سوی دیگر، تجلّی تاریکی است. هرچند که ایزدان روشنایی در باورهای هندواروپایی به‌ویژه در فرهنگ هندوایرانیان، بسیارند و خویش‌کاری‌های متنوّع دارند، مطابق باور میرچا الیاده و کلود لِوی استراوس که اسطوره‌های اقوام هم‌تبار را برآمده از اسطور‌ه‌هایی دیرینه‌تر و مشترک در عصر نیای آن اقوام می‌دانند (الیاده، 1362: 14؛ لوی استراوس،1380: 1-62)، می‌توان کهن‌روایتی یک‌تا و یک‌پارچه را در ورای روایات متعدّد و متنوّع ایزدان روشنایی هندواروپایی بازجست و با به هم درپیوستن خویش‌کاری‌ها و اوصاف ایزدان متعدد روشنایی، بدان کهن‌روایت یک‌تا و یک‌پارچه دست‌یافت که بر اساس آن، ایزد روشنایی در نزد هندواروپاییان، آفریدگار هستی و پروردگار آن است و شاهان راستین، از تبار اویند و این ایزد، مستقیماً یا به‌واسطۀ فرزندان زمینی خویش، مرگ را از آفریدگان بازمی‌دارد، مرزها را از دشمنان می‌پاید، آب می‌فزاید، کشت‌زارها و چراگاه‌ها را خرّم می‌دارد و همۀ نیکی‌ها و خوبی‌های هستی از اوست.

اساطیر ژاپنی نیز مشحون از حضور و اثرگذاری ایزد روشنایی است. ژاپن در منتهی‌الیه شرقی جهان شناخته‌شدۀ عصر باستان در جایی قرار داشت که زادن‌گاهِ خورشید انگاشته ‌می‌شد. ژاپنی‌ها خود، کشورشان را نیهون  و نیپّون به معنی ریشه‌گاهِ خورشید می‌خوانند. مردمان ژاپن، ایزد روشنایی خویش، یعنی آماتِراسو  را «الهۀ بزرگ و با مهابت، الهۀ آسمان درخشان» (کوجیکی، 1380: 53) خطاب می‌کنند و او را مایۀ روشنی همۀ آسمان و زمین، مانع مصائب و موجب خرّمی کشت­زارها (همان: 57) می‌انگارند و امپراتوران ژاپن که شاهان راستین و جامع فرمان‌روایی و روحانیت و ضامن همه گونه نیکی و خوبی بر زمین هستند، از تبار او انگاشته‌ می‌شدند (همان: 56). نیز آماتِراسو به سان اغلب شاه‌‌ایزدان هندوایرانی، راه­بر مردمان به سوی تمدّن و مخترع بسیاری از دانش‌ها و پیشه‌ها از قبیل کشاورزی و نسّاجی است (همان: 59). اوج اسطورۀ آماتِراسو در چرخۀ بستن و گشودن روشنایی و تاریکی و حکومت یافتن تیرگی و مصائب بر زمین و آسمان و سپس طلوع دوبارۀ آماتِراسو از غار است (همان: 57-59) که در روایات ایزدان و ایزدمردمان روشنایی هندوایرانی از قبیل میترا، جم، کیومرث و فریدون، یک‌پارچه یا بخش‌شده، صریح یا استعاری، دیده ‌می‌شود. بسیاری از خویش‌کاری‌ها که در میان ایزدان روشنایی هندوایرانی بخش شده‌ است، در پیوستگان ایزد آماتِراسو ظهور می‌یابد، از قبیل بستن راه مرگ به جهان زندگان که صفت اغلب ایزدمردمان روشنایی هندوایرانی از قبیل جم، فریدون و کیومرث است و حضور یمه (جم) در جهان زیرزمینی مردگان که در سرگذشتِ ایزاناگی پدر ایزدِ آماتِراسو ظهور می‌یابد (کوجیکی، 1380: 51-53).

در این مقاله برآنیم که با مقایسۀ ایزدان روشنایی و چرخۀ بستن و گشودن روشنایی و تاریکی در اساطیر ژاپنی و اساطیر ایرانی و هندوایرانی، جانبی دیگر از مشترکات فرهنگی مردمان هندوایرانی و ملّت ژاپن را بازجوییم و نشان دهیم که اسطورۀ آماتِراسو، برآیند اساطیر ایرانی و هندوایرانی و ذهنیت ژاپنی است. نیز در این مقاله اثبات می‌شود که در موج تازۀ نفوذ فرهنگ ایرانی در ذهنیت ژاپنی که نتیجۀ مهاجرت عظیم ایرانیان به شرق دور، مقارن با زوال دولت ساسانی در نیمۀ قرن هفتم میلادی بود، امپراتوران ژاپن با تأثیرپذیری از تجربۀ سیاسی ایرانیان در نظریۀ ایزدتباری و خورشیدچهری شاهان ایرانی، از اسطورۀ آماتِراسو برای مشروعیت‌بخشی به تبار خویش بهره جستند.

در زمینۀ مقایسۀ فرهنگ و تمدّن ایران باستان و ژاپن، پژوهش‌هایی چند صورت گرفته‌ است که برخی از آن‌ها عبارت است از: کتاب آسوکا و پارس: پیش‌روی فرهنگ ایرانی به شرق، اثر ئه‌ایچی ایموتو (1388) است که تأثیر عمیق، دیرینه و پرجزئیات فرهنگ و تمدّن ایران باستان را بر فرهنگ و تمدّن ژاپن ردیابی و ترسیم می‌کند. دو مقالۀ «نوشتۀ پهلوی تازه‌یاب در توکیو» و «نوشتۀ پهلوی در گنجینه هوریوجی ژاپون»، از هاشم رجب­زاده (1366) که در آن به بررسی حضور ایرانیان و متون ایرانی در ژاپن عصر باستان پرداخته‌ است.

امّا موضوع مقالۀ پیشِ رو، یعنی بررسی تطبیقی ایزدان روشنایی و چرخۀ بستن و گشودن روشنایی و تاریکی در اساطیر هندوایرانی و ژاپنی تا اکنون موضوع تحقیق نبوده‌ است.

بحث و بررسی

1- مروری بر بنیاد‌های اساطیر ژاپنی

ژاپن، پوشیده در انزوای تاریخی و جغرافیایی خویش، در بیش‌ترین حدّ ممکن به شناخت هستی‌های درون خود پرداخت و این موجب انباشت تأمل تاریخی مردمان ژاپن دربارۀ جزئی‌ترین عناصر اطراف­شان می‌شد (پیگوت، 1373: 12). در چنین فضایی، همۀ اجزای طبیعت، موضوع تأمل و شناخت دقیق و صاحب اسطوره‌های مفصّل می‌شد. بدین سبب است که ژاپن را سرزمین اسطوره‌ها نامیده‌اند (همان: 11). اسطوره‌های بی‌شمار ژاپنی، سینه‌به سینه نقل می‌شد تا آن­که شماری از آن‌ها که به کار تدوین تاریخ یک‌پارچۀ ژاپن و به‌ویژه به کار ترسیم نژاد ایزدی امپراتوران ژاپن می‌آمد، در ربع نخست قرن هشتم میلادی، در دو کتاب کوجیکی (712م.) و نیهونگی یا نیهون‌شوگی (720م.) گرد آمد. کتاب نخست، حقّ تقدّم دارد و نزد ژاپن‌پژوهان، دارای اصالت و ارزشی بیش‌تر انگاشته‌ می‌شود (کوجیکی، 1380: 31).

1-1- پیدایش ایزدان بر آسمان ژاپن        

در آغاز پیدایش هستی، نخست ایزدان آسمانی پدیدار شدند که پنج ایزد بودند. زمین در آن دم، لکۀ روغنی دوّار در اقیانوسی بی‌کران بود. آن‌گاه هفت ایزد دیگر پدیدار شدند که آخرین فردِ آنان، توأمانِ ایزاناگی (مرد جذّاب) و ایزانامی (زن جذّاب) بودند و جملگی در آسمان/ بهشت بودند (همان: 43). پس ایزدان آسمانی، ایزاناگی و ایزانامی را به زمین فرستادند تا آن­جا را تثبیت و ترمیم کنند و یک نیزۀ آسمانی کنده‌کاری‌شده بدانان دادند. آن دو از پل رنگین‌کمان فرود آمدند و نیزۀ خویش را در آب شور دریا فرو بردند و درآوردند. از چکیدن قطرات آب از دَم نیزه و خشکیدن‌شان، جزیره‌ها زاده‌شدند و از شمار آن‌ها جزیرۀ ئونوگورو بود (همان: 44). این روایت را از کهن‌ترین نمودهای آیین نرینه‌پرستی در اساطیر ژاپن دانسته‌اند (پیگوت، 1373: 15). از آن پس ایزاناگی و ایزانامی بر جزیرۀ ئونوگورو فرود آمدند و دوبار، یکی به اشتباه و پادافراه‌بار و دیگری درست‌ و به‌شگون، زناشویی کردند و جزایر ژاپن و سپس ایزدان موکّل بر عناصر طبیعت و اجزای زندگانی را زادند (کوجیکی، 1380: 45-48).

1-2- سفر به جهان زیرینِ تاریکی و مرگ و بازگشت به جهان روشنان

ایزانامی چون ایزد آتش را زاد، زندگانیَش پژمرد و مرد. ایزاناگی به درد بر او گریست (همان: 48) و در مرز ولایت ایزومو و هاهاکی به خاکش سپرد، امّا دلش تاب نیاورد و به یومی، سرزمینِ زیرینِ تاریکی رفت تا ایزانامی را به جهان روشنی و زندگی بازآورد (همان: 49). در آن‌جا بی‌خواستِ ایزانامی، بدو نگریست که پوسیده‌ای کِرم‌زده شده‌بود. ایزانامی از شرم و ننگ، برآشفت و شوی را تعاقب کرد. ایزاناگی به سوی جهان روشنی گریخت و در پایین درّه‌ای که مرز دو جهان روشنی و تاریکی بود و امروزه درّۀ یویا در ولایت ایزومو است، صخره‌ای نهاد و راه جهان تاریکی را بست. پس ایزانامی آن سوی مرز ایستاد و به نفرین، فریاد زد که من هر روز هزار نفر از ساکنان سرزمین تو را خواهم‌ خفه‌ کرد و ایزاناگی پاسخ داد که من هم روزی هزار و پانصد کس خواهم‌ زاد (همان: 50-51).

1-3- زادن آماتراسو، ایزدبانوی روشنایی

ایزاناگی چون به جهان روشنی بازگشت، خواست که خود را از پلشتی و آلایش جهان مرگ و تاریکی بشوید (همان: 51). از شستن چشم چپش، الهۀ بزرگ و بامهابت، الهۀ آسمان درخشان، ایزدبانو آماتِراسو زاده‌شد و از شستن چشم راستش والاحضرت شمارندۀ ماه‌ها، ایزدبانو تسوکویومی زاده ‌شد و از شستن بینیَش، والاحضرت نرینۀ نیرومند سریع خشن، ایزد هایا سوسانو زاده ‌شد. ایزاناگی، این سه فرزند را برترِ ایزدان دید. آماتِراسو چندان درخشان بود که ایزاناگی، گردن‌بند خویش را بدو داد و او را به فرمان­روایی آسمان فرستاد و سوسانو را فرمان‌روایی شب و حکومت دریا داد (همان: 53). سوسانو که از بخش خود خشنود نبود، بسیار گریست و خواست که نزد مادرش به جهان تاریکی برود. ایزاناگی از این قصد برآشفت و سوسانو را تبعید کرد. سوسانو پیش از رفتن به تبعید، درخواست که به سلام خواهرش آماتِراسو به آسمان برود (همان: 53-54) و در آن­جا به‌رغم حُسن استقبال آماتِراسو، شالی‌زارهای او را نابود کرد و جوی‌ها را انباشت و معبد برنج نوبر را به پلشتی آلود و بام معبد مقدّس بافندگی را شکافت و مردار اسبی را فروافکند، چنان‌که بافنده‌ای از ترس مرد و دست­گاه بافندگی در تنش فرو شد (همان: 57).

1-4- نهان شدن آماتراسو در غار آسمانی و پدیدار شدنش از سر نو

آماتِراسو از ویران‌گری‌های سوسانو در هراس شد و به غاری آسمانی پناه برد. پس زمین و آسمان را تیرگی فرا گرفت و مصائب بیرون از شمار روی داد و مویۀ خدایان در شالی‌زارها پیچید. پس خدایان، خروس‌هایی پر صدا آوردند و از آهن معدن آسمانی، شمشیری و آیینه‌ای ساختند و گوهرها به نخ کشیدند و بر در غار آمدند (همان: 57). رشتۀ گوهرها را روبه‌روی مدخل غار بر بالای درختی و آیینه را بر شاخه‌های میانی آن درخت آویختند و ایزدان، رقص و پای­کوبی و خنده آغاز کردند. آماتراسو که از آن جوش و هیجان، دل‌مشغول شده‌بود، از غار سر برآورد، عکس چهره‌اش بر آیینه افتاد و جهان روشن شد و چون از غار بیرون آمد که آیینه را ببیند، ایزدان راه بازگشت او را به غار بستند و جهان از تاریکی و بلا رَست (همان: 58- 59). چون آماتراسو چهره نمود و تاریکی از جهان برکنار شد، ایزدان در کیفر سوسانو رای‌ زدند و بر آن قرار گرفت که سوسانو بر پای ستونی، قربانی دهد و ریش خود بتراشد و ناخن دست و پای بکشد و به تبعید برود (همان: 59).

2- واکاوی برخی عناصر ایرانی و هندوایرانی در اسطورۀ ژاپنی ایزد روشنایی

امروزه با تکیه بر کشفیات باستان‌شناختی به‌ویژه الواحِ نارا و گنجینۀ معبد هوریوجی و انتشار آثاری چون کتاب آسوکا و پارس: پیش‌روی فرهنگ ایرانی به شرق، حضور دیرینۀ ایرانیان در ژاپن و تأثیر فرهنگ، ادب، هنر و صنعت ایرانی بر زیرساخت‌های فرهنگ و تمدّن ژاپنی، حقیقتی ثابت و بی‌گفت‌وگو شده ‌است و آن­چه محلِّ بحث مانده، کیفیّت، کمیّت و زمان‌گذاری این حضور و تأثیرگذاری است. ایموتو (1380: 31)، پیش‌رَویِ فرهنگ ایرانی به ژاپن را با زوال شاهنشاهی ساسانی در نیمۀ قرن هفتم میلادی و جابه‌جایی بزرگ جمعیت از ایران به سوی شرق در پیوند می‌داند، امّا حضور کهن‌تر برخی عناصر اساطیر و مذاهب ایرانی در فرهنگ ژاپنی، به‌ویژه اثرگذاری عمیق مرد- دایرۀ بال­دار بر مذهب رسمی و پادشاهی ژاپن یعنی آیین شینتو (همان: 44-60)، این تاریخ را بسیار پیش‌تر می‌برد، زیرا این نقش، پس از زوال هخامنشیان، منسوخ شد و از باوری زنده در میان مردمان، به نقشی برجای مانده در شماری سنگ‌نگاره تنزّل یافت. مردمان ریش‌انبوه و سپیدپوستِ آینُو، زبانی آمیخته با بُن‌واژه‌های پارسی داشتند (Johanson, 2001: 21,22). این مردمان، ساکنان دیرینۀ ژاپن بودند و از فشار مداوم مردمان یاماتو (زردپوستانِ غالب ژاپن) که از سواحل جنوب به ژاپن درمی‌آمدند، به سمت شمال رانده شدند. مردمان آینُو خود، حضورشان را در سرزمین ژاپن، صدهزار سال پیش‌تر از حضور فرزندان خورشید (مردمان یاماتو) می‌دانند (Denoon and Hudson, 2001: 22,23). این مردمان، صرفِ ‌نظر از چون‌و‌چراهایی که دربارۀ ریشه و ماهیت نژادی‌شان مطرح است، به سبب زبان آمیخته با بُن‌واژه‌های پارسی، می‌توانند نخستین حاملان اساطیر هندوایرانی در ژاپن باشند و سپس باورهای اساطیری‌شان را به جنگاوران زردپوست یاماتو که از جنوب به ژاپن درمی‌شدند، داده ‌باشند. در ادوار پسین‌تر، اخباری از حضور اصناف ایرانیان از قبیل آموزگاران و معماران در ژاپن می‌یابیم، از قبیل آن­چه در فصل چهارم تاریخ‌نامۀ سانگو کوشی‌کی دربارۀ اخبار سال 541م. می‌یابیم (Saeki,1988) و این تاریخ پیش از زوال دولت ساسانی (651م.) است. حضور این عدّه قطعاً بی انتقال میراث مکتوب ایرانی نبوده‌است، به‌ویژه که یافته‌های باستان‌شناختی از قبیل لوحۀ پهلوی در گنجینۀ معبد هوریوجی (رجب‌زاده، 1366: 462-467) نمونه‌ای مستند از حضور متون ایرانی در ژاپن است. امّا بی‌تردید زوال دولت ساسانی در سال 651م. و جابه‌جایی بزرگ مردمان ایرانی به سوی شرق که ایموتو (1388: 31) آن را سرآغاز تحلیل‌های خویش در زمینۀ انتقال فرهنگ ایرانی به ژاپن قرار داده‌است، اگرچه نه آغاز این انتقال، امّا موجب وسعت و سرعت یافتنش بود. زوال دولت ساسانی در نیمۀ قرن هفتم میلادی، ربع قرن بعدتر با یک تحوّل فرهنگی بزرگ و بی‌نظیر در تاریخ ژاپن مصادف می‌شود: فرمان امپراتور تِمّو  به سال 673م. برای گردآوردن اخبار پراکندۀ کهن و تدوین تاریخ یک‌پارچۀ ژاپن (پیگوت، 1373: 37). این اقدام که با هدف مشروعیت‌بخشی به خاندان امپراتوری و اثبات نژاد ایزدی این خاندان صورت گرفت و سرانجام به تألیف دو کتاب کوجیکی (712م.) و نیهونگی (720م.) انجامید (کوجیکی، 1380: 27)، کاری بود که خاندان پادشاهی ساسانی، پیش از آن در قالب کتاب عظیم خدای­نامه تجربه‌اش کرده‌ بود. آیا این تکرار تجربه، درست در هنگامۀ جابه‌جایی بزرگ مردمان ایرانی به شرق و وسعت یافتن حضور ایرانیان در ژاپن، اتفاقی بوده‌است؟ افزون بر استناد به پیشینۀ تأثیرگذاری فرهنگ ایرانی بر فرهنگ ژاپنی و هم­زمانی دو تجربۀ تاریخ‌نگاری خدای­نامه و کوجیکی با حفظ حقّ تقدّم خدای­نامه، می‌توان دلایل محتوایی نیز بر اتفاقی نبودن این رخ­داد، ارائه کرد. اساس نظریۀ سیاسی ساسانیان برای اثبات مشروعیت ایزدی پادشاهی‌شان، تکیه بر توارث از انسانی ازلی از تبار ایزد- خورشید - زر است که در اساطیر خاص ایرانی به صورت کیومرث و در اساطیر هندوایرانی به صورت جم/ یمه نمود می‌یابد و در باورهای دیگر مردمان هندوایرانی و هندواروپایی از قبیل سکاها نیز به صورت ایزدان و ایزدمردمان روشنایی تکرار می‌شود (واشقانی فراهانی، 1395). همین اسطوره در ژاپن نیز مبنای اثبات مشروعیت خاندان پادشاهی ژاپن و تبار ایزدی این خاندان می‌شود. مشترکات این دو اسطوره بیش از آن است که با در نظر گرفتن آگاهی‌های پیشین‌ مبنی بر تأثیرگذاری فرهنگ ایرانی بر فرهنگ ژاپنی، به شباهت‌های اتفاقی قائل شویم و گاه برخی مشترکات، بیش‌تر به نقل قول‌های مستقیم نویسندگان کوجیکی‌ از روایت‌های هندوایرانی و هندواروپایی می‌ماند. می‌توان چنین انگاشت که متأثر از موج تازه و شدیدتر ورود اندیشه‌ها و تجارب ایرانی به ژاپن به‌دنبال زوال دولت ساسانی، امپراتوران ژاپن نیز به تدوین تاریخی یک‌پارچه با هدف اثبات نژاد ایزدی خویش، ره­نمون شده‌ باشند و بدین منظور، تجربه‌ای آماده و از پیش تدوین‌شده یعنی اسطورۀ ایزدان روشنایی هندوایرانی را به‌سان قالب، برگرفته و آن را از اجزای اقلیمی خویش از قبیل نام‌های امکنه و اشخاص و گیاهان و جانوران، آکنده‌ و با برخی روایت‌های بومی، آمیخته ‌باشند. در ادامه به تطبیق جوانبی از اسطورۀ روشنایی در باورهای ایرانی و هندوایرانی با باورهای ژاپنی می‌پردازیم تا از یک‌سو از شباهت‌های در حدّ تطابق آگاه شویم و از سوی دیگر در لابه‌لای عناصر ایرانی اسطورۀ ایزدان روشنایی، ردِّ پای عناصر هندوایرانی را نیز بازیابیم.  

2-1- گوهر ایزدی

هندواروپاییان باستان به‌ویژه هندوایرانیان، «روشنی» را در تجلّیات متنوّعش ایزد خویش می‌دانستند و انسان ازلی را نیز ایزد یا ایزدمردمی از تبار روشنی می‌دانستند. یمه/ جم که می‌توان او را نمونۀ کهن‌تر و هندوایرانیِ کیومرث دانست، هم با خورشید پیوند ناگسستنی دارد و هم آفریده‌ای خداداده ‌است. ویْوَنگهان، پدر جمشید به ظنِّ قوی در عصر هندوایرانی، ایزد خورشید (نقوی، 1379: 228) یا تجلّی انسانیِ ایزد خورشید بوده‌ است و معنای نام او «دارندۀ گوهر درخشندگی» است (کزّازی، 1379: 1/ 263). به همین سبب است که فرزند او، جم، صفت «شید» (روشنایی) می‌گیرد که صفت هور/ خور است. کیومرث نیز آفریدۀ ویژۀ هرمزد است. او را شخص هرمزد به دست خویش آفرید (فرنبغ دادگی، 1380: 48)، درحالی که دیگر آفریدن‌ها را به ایزدان دیگر واگذاشت. هرمزد چون کیومرث را آفرید «سلطنت (روحانی) را و همۀ چیزهای نیک مزداآفریده را که منسوب به راستی است» به او اعطا کرد (یشت‌ها، 1377: 2/ 78-80) و او را به نیابت خویش بر همۀ آفرینش گیتیک (مادی)، پادشاهی داد. گوهر ایزدی کیومرث و مصداق بودنش برای پادشاه ایزدی، نمونه‌هایی دیگر نیز دارد که او را به جمشید بسیار شبیه می‌سازد. پس از کشته شدن کیومرث، هر جزء وجودش به مرجع خویش بازگشت: چون کیومرث کشته شد، به زمین افتاد به سمت نیم‌روز بر دست چپ و نخست پای چپ را فرو برد و هرمزد تن او را به خورشید برد و خورشید روشنی آغازکرد (فرنبغ دادگی، 1380: 69). مرجع کیومرث در کلیّت وجودش، روز و روشنی است، به همین سبب کیومرث به سمت نیم‌روز می‌میرد که شرق است و این یادآور گریز جمشید به نیم‌روز و سپس به چین است که شرق و مطلع آفتاب است. جالب‌تر آن است که هرمزد، تن کیومرث را- نه حتا جانش را- به خورشید می‌برد و خورشید از آن روشنی می‌گیرد و اگر ماهیت کیومرث چنان باشد که حتا تنش از جنس روشنی باشد، پس او به‌تمامی از جنس روشنی است. بی‌تردید کیومرث و نمونۀ کهن‌ترش جم و زایش دوبارۀ جم یعنی فریدون، نه دقیقاً انسان، بل­که ایزد روشنی بودند که در مراحل آیندۀ تکوین و تحوّل خویش از مقام خدایی فرود می‌آیند و به انسان مبدّل می‌شوند. باز دربارۀ کیومرث می‌خوانیم که از وجود او آن‌گاه که کشته شد، هفت فلز خارج شد و زر با خروج جان او خارج شد (همان: 81 -82). از این روی، جان کیومرث که حقیقت وجود اوست، از جنس زر است و با خورشید و خدا در پیوند است. پیوند انسان نخستین با زر، پیوندی شایع در اساطیر اقوام و ملل است، چنان‌که سکاها پیدایش نژاد خود را با بارش ابزارهای زرّین از آسمان مصادف می‌دانستند و آن دسته از سکاها که صاحب این ابزارهای زرّین شدند، به سکاهای شاهی معروف بودند (هرودوت، 1336: 4/ 75-81). سبب پیوند انسان نخستین با زر، از یک سو به سبب ماهیت درخشندۀ زر و هم‌جنسی آن با خورشید است که انسان نخستینِ هندوایرانی، خودِ او یا دست‌کم، پسرِ اوست و از سوی دیگر، سببش آن است که زر، پادشاه یا خدای فلزات است و انسان نخستین نیز بنا به تحلیل یونگ (1383: 31)، پادشاه ایزدی است.

آماتِراسو نیز فرزند ایزدان ایزاناگی و ایزانامی است و خود، ایزد مطلق روشنایی است. پدر و مادر او از آسمان آمده‌اند و آماتِراسو نیز در بازگشت به تبار آسمانیَش پس از آن‌که زاده ‌شد، به بهشت فرستاده‌ شد تا بر قلمرو آسمان، فرمان‌روایی کند (کوجیکی، 1380: 53). اوصاف روشنایی چهرۀ او یادآور روشنایی چهرۀ جمشید و کیومرث در اساطیر هندوایرانی است و جای‌گرفتنش در اوج آسمان نیز یادآور جای‌گیری تخت جمشید (فردوسی، 1366: 1/ 44) و گردونۀ میترا در آسمان (یشت‌ها، 1377: 1/ 493) است. نیز آماتِراسو به سبب گوهر ایزدیَش، با گوهرهای بهایی مناسبت مکرّر دارد. او خود در نهایتِ درخشندگی است و می‌باید از تبار زر- خورشید یا عین آن باشد. پدرش ایزاناگی نیز نظر به همین درخشندگی آماتِراسو، گردن‌بند بهایی خویش را بدو هدیه داد و این گردن‌بند، «ایزد بالای طاقچۀ گنجینه» نام داشت (کوجیکی، 1380: 53) که بر سرآمد بودن گوهرش بر همۀ فلزّات و سنگ‌های بهایی دلالت می‌کند. آماتِراسو بر دست‌هایش رشته‌ای از «تاما» (همان: 54) دارد که ماهیتش دانسته ‌نیست، امّا گوهری بهایی بوده‌ است. آن هنگام که آماتِراسو در غار پنهان شد، ایزدان برای بیرون آوردنش او را به چند چیز فریفتند که یکی، رشتۀ تاما و دیگری، آیینۀ درخشان و دیگری شمشیر بود (همان: 58). این آمیختگی آماتِراسو با گوهرهای بهایی و اشیای درخشان، هم‌سو با ماهیت کیومرث است که از جنس زر بود (فرنبغ دادگی، 1380: 81- 82) و نیز سازگار با روایت استخراج انواع گوهرها به فرمان جمشید است (فردوسی، 1366: 1/ 43) و به‌ویژه جای‌گیری آماتِراسوی خورشیدچهرۀ گوهرآویخته در اوج آسمان، تطابق کامل دارد با جای­گیری جمِ خورشیدچهره با تخت گوهرآگینش بر اوج آسمان (همان: 44).

2-2- توأمان ازلی

یکی از بحث‌های شایع در اسطوره­شناسی، بحث توأمان ازلی است؛ موجودی که نرینه و مادینه است و به دختری و پسری گسسته می‌شود و تقدیر این دو، بازگشت به هم است (یونگ، 1379: 284؛ همان، 1383: 168؛ سیاسی، 1367: 80). کیومرث نیز در ردۀ همین توأمان ازلی است. او چون کشته‌ می‌شود، به مشی و مشیانه می‌گسلد (روایت پهلوی، 1367: 55- 56) که نر و ماده­اند (حمزه اصفهانی، 1346: 62)، امّا برخی از منابع دورۀ اسلامی، مرحلۀ از هم‌گسیختگی را نه پس از مرگ کیومرث، بل­که در زمان زندگانی او می‌دانند و مشی و مشیانه را دو جفت کیومرث وا می‌نمایند (بلعمی، 1353: 1/ 113؛ مسعودی،1344: 1/217). این روایت ممکن است بازماندۀ صورت کهن‌تر اسطورۀ آفرینش انسان در باورهای هندوایرانی باشد. هندیان باستان، یمه (جم) و خواهرش یمی (جمک) را انسان نخستین می‌دانند (کریستین‌سن، 1368: 15-17)، اما این روایت پس از انفکاک نژاد هندوایرانی به دو شاخۀ هندی و ایرانی، در اساطیر ایرانی با اسطورۀ کیومرث جای­گزین شده و سپس به تبع جفت مادینۀ جم، برای کیومرث نیز جفت مادینه فرض شده ‌است. جمک در اساطیر هندی، جویای آمیزش با جم است (ریگ‌ودا، 1348: 1/ 339- 343)، اما این آمیزش در اساطیر ایرانی، حذف می‌شود و به جای آن، فریدون که نوادۀ جمشید و باززایی جمشید در سه‌گانۀ اساطیری جمشید- ضحّاک- فریدون است، با خواهران یا دختران جمشید که ارنواز و شهرناز نام دارند، درمی‌آمیزد.

آماتِراسوی مادینه نیز هم‌زادی نرینه دارد: والاحضرت نرینۀ نیرومند سریع خشن، ایزد هایا سوسانو (کوجیکی، 1380: 53) و این دو به سان دیگر توأمان اساطیری در رفتن و آمدن به هم و در نزاع و صلح با هم­اند. امّا در این‌جا یک وارونگی رخ ‌داده ‌است: ایزد روشنایی در اساطیر هندوایرانی، از ویشنو، تشتر/ تیشی، میترا و اِرخش (آرش)/ آریکشا گرفته تا جم، فریدون و کیومرث، نرینه است و نیمۀ مقابل که تاریک است و اغلب، ترکیبی از تصوّرِ زن- مار/ اژدها- ابر سیاه باران‌زاست، مادینه است.

در روایت ژاپنیِ اسطورۀ روشنایی، بخشی از بار مفهومی توأمان ازلی به پدر و مادر آماتِراسو منتقل شده‌ است. ایزاناگی (مرد جذّاب) و ایزانامی (زن جذّاب) که نخستین ایزدمردمان ژاپنی و پدر و مادر آماتِراسو هستند، خواهر و برادرند. شدّت پیوستگی ذاتی این دو به هم تا حدّی است که در شمارش خدایان، با هم یک فرد شمرده می‌شوند (همان: 44)؛ چنان‌که مشی (مرد) و مشیانه (مردانه) نیز نخست، تنیده در هم بودند و سپس از هم گسیختند. ایزاناگی به جهان روشنی و زندگی تعلّق دارد و ایزانامی ساکن جهان زیرینِ تاریکی می‌شود (همان: 49- 51) و این، یادآور سکونت گرفتن خواهران یا دختران جمشید در شبستان ضحّاک است که ماهیتاً از دیو- اژدهایان تاریکی و متعلّق به زیر زمین است.

2-3- زناشویی گناه‌آلودِ شوم‌زایش

اسطورۀ انسان ازلی و ایزد روشنایی در نزد هندوایرانیان، با انگارۀ توأمانی که با هم ازدواج می‌کنند، هم­راه است. از دید یونگ، توأمان نخستین در ازل با هم پدید می‌آیند و اگرچه انفکاک می‌یابند، تقدیرشان پیوستن دوباره به هم است (یونگ، 1383: 168). این بازگشت در اساطیر هندوایرانی، نمونه‌های بسیار دارد. جمک در اساطیر هندی، جویای آمیزش با جم است (ریگ‌ودا، 1348: 1/ 339- 343). این بازگشت توأمان به هم، در اسطورۀ کیومرث نیز دیده می‌شود. مشی و مشیانه که زادن‌شان تجلّی ازهم‌گسیختگی شخصیت یگانۀ کیومرث به دو جنس نر و ماده است، از یک نطفه و آمیخته به هم زاده‌ می‌شوند و به پیکر ریواسی درهم‌تنیده می‌رویند (روایت ‌پهلوی، 1367: 55؛ بلعمی، 1353: 1/ 113؛ مسعودی، 1344: 1/217؛ حمزه اصفهانی، 1346: 62؛ فرنبغ دادگی، 1380: 155). آن دو چون به پیکر مردی و زنی از هم گسیختند، پنجاه سال بودند و سپس با هم در آمیختند (روایت‌ پهلوی، 1367: 55؛ بلعمی، 1353: 1/ 113؛ حمزه اصفهانی، 1346: 62؛ فرنبغ دادگی، 1380: 155). امّا آمیزش توأمان ازلی در اساطیر هندوایرانی، یا گناه بود یا نتیجۀ گناه. به همین سبب است که در روایات هندی باستان، یمه/ جم از آمیزش با یمی/ جمک سر باز می‌زند (ریگ‌ودا، 1348: 1/ 342- 343). در اساطیر ایرانی نیز نشانی از آمیزش جم با جمک نیست و این حادثه میان دختران یا خواهران جمشید با فریدون که نسل‌ها پس از جمشید است، رخ می‌دهد تا گناه‌آلودگی این آمیزش خنثا شود. در اسطورۀ کیومرث نیز که آمیزش میان مشی و مشیانه رخ می‌دهد، این آمیزش، تداعی گناه‌آلوده دارد (فرنبغ دادگی، 1380: 139؛ بیرونی، 1389: 142). گفتنی است که برخی روایات ایرانی نو، بازگشت توأمان ازلی به هم را در همان زمان زندگانی کیومرث می‌دانند و مشی و مشیانه را دو جفت کیومرث معرفی می‌کنند (بلعمی، 1353: 1/ 113؛ مسعودی، 1344: 1/ 217).

آماتِراسو نیز هم‌زادی نرینه دارد به نام سوسانو که از هم دور می‌شوند و به هم نزدیک می‌شوند و نزدیک شدن‌شان- بی‌آن­که سخن از آمیزششان باشد- موجب تباهی و ویرانی است (کوجیکی، 1380: 57). سهم آمیزش توأمان ازلی در این اسطوره به دو هم‌زاد دیگر منتقل شده‌است: ایزاناگی و ایزانامی که پدر و مادر آماتِراسو هستند، این دو خواهر و برادرند و پیوستگی‌شان چندان است که در شمار ایزدان، بر سر هم یک ایزد شمرده‌ می‌شوند (همان: 44). این دو پس از جدایی از هم و آمدن به زمین، در جزیرۀ ئونوگورو، غریزۀ جنسی را کشف کردند و با گردیدن بر گرد ستونی، پیمان زناشویی بستند. خطبۀ ازدواج را نخست ایزانامی خواند و ایزاناگی بر او بانگ زد که زیبندۀ زن نیست که نخست چنین گوید (همان: 45). ایزدان آسمانی نیز چندی بعد آنان را از گناه‌آمیز بودن چنین پیوندی آگاه ساختند و آن دو به ناچار، ازدواج خویش را تجدید کردند (همان: 45- 46). این واقعه یادآور ابراز تمایل یمی به یمه برای آمیزش (ریگ‌ودا، 1348: 1/ 339- 343) و نیز آمیزش مشی و مشیانه است (روایت‌ پهلوی، 1367: 55؛ بلعمی، 1353: 1/ 113؛ حمزه اصفهانی، 1346: 62؛ فرنبغ دادگی، 1380: 155) که گناه‌آلوده بود و موجب شد که آن دو را تا پنجاه سال، زادن نباشد (فرنبغ دادگی، 1380: 139) و آن فرزند را هم که زادند، خوردند (روایت‌ پهلوی، 1367: 66). ایزاناگی و ایزانامی نیز چون به گناه، زناشوی شدند، هر فرزند که می‌زادند، ناقص‌الخلقه بود و سقط می‌شد و در آبش می‌افکندند تا آن­که باری دیگر به‌درستی ازدواج کردند و فرزندان انبوه زادند (کوجیکی، 1380: 45- 48).

2-4- پیوند با گیاه و باروری

ایزدان روشنایی هندوایرانی، نه ‌همین موکّل روشنایی، بل­که موکّل آب‌فزایی و باروری و نگاه‌بان مرزها یا به تعبیر دقیق‌تر، نگاه‌بان کشت‌زارها و چراگاه‌های آریایی هستند. ژُرژ دُمِزیل با طرح نظریۀ خدایان سه‌کُنِش (دمزیل، 1354)، ایزدان هندواروپایی را حائز سه خویش‌کاریِ روحانیت و پادشاهی، جنگاوری و باروری و زایندگی می‌داند. ایزدان روشنایی هندوایرانی به واسطۀ نیروی روشنایی که همان وجه روحانیت آنان است، کشت‌زارها و چراگاه‌های آریایی را از دشمن می‌پایند (وجه جنگاوری) و با سپوختن دیو- اژدهایی که که در طبیعت به هیبت ابر سیاه باران‌زا جلوه می‌کند، آب را باز می‌آورند و گیاه را می‌فزایند (وجه باروری و زایندگی). مشهورترین نمونه از این ایزدان، اِرخش (آرش)/ آریکشا در اساطیر هندوایرانی است که در عصر ایرانی باستان به صورت آرش کمانگیر، پیکرینه می‌شود و وجهۀ حماسی می‌یابد (یک نمونه از بسیار روایات اسطورۀ آرش: بیرونی، 1389: 334-335). ایزدمردمان روشنایی از قبیل جم و فریدون نیز با گیاه، پیوندهای بسیار دارند و کیومرث نیز خود به تصریح شماری از منابع، گیاه زاده شد (بلعمی، 1353: 1/ 113؛ مسعودی، 1344: 1/217؛ روایت‌ پهلوی، 1367: 55) و دو فرزند او یعنی مشی و مشیانه (روایت‌ پهلوی، 1367: 55- 56) نیز که معادل ایزاناگی و ایزانامی در اساطیر ژاپنی هستند، در نخستین تجلّی خود، گیاه ریواس یا مهرگیاه بودند.

اسطورۀ ایزد روشنایی در باورهای ژاپنی نیز همان اوصاف و نتایج اسطورۀ روشنایی هندوایرانی را دارد. ایزاناگی و ایزانامی که نخستین ایزدمردمان و معادل مشی و مشیانۀ ایرانی هستند، بی‌شک گیاه‌زاده‌­اند، زیرا نخستین ایزدانی که پس از پیدایش زمین، پدیدار شدند – و ایزاناگی و ایزانامی هم زادۀ همین دوره بودند- از نی و به پیکر نی زاده‌ شدند و دیگر خدای همین گروه نیز «خدای ابر و کشاورزی پربار» بود (کوجیکی، 1380: 43) و بسیاری از ایزدان که از ایزاناگی و ایزانامی زاده شدند، با کشاورزی و باروری در پیوند بودند و نامورترین آنان، ایزدبانوی روشنایی، آماتِراسو بود. نبرد آماتِراسو با سوسانو که فرمان‌روای تاریکی‌ها و بادها بود، تنها نبرد روشنایی و تاریکی نبود و جوهرۀ اسطورۀ روشنایی هندوایرانی به‌صراحت در این نبرد، دیده ‌می‌شود؛ یعنی پاییدن زمین و بازآوردن آب و خرّم ساختن کشت‌زارها. مابه‌ازای دیو- اژدهای تاریکی در اساطیر هندوایرانی، ابر سیاه‌ باران‌زاست که آب را در شکم خود به زندان کرده و موجب خشک‌سال و تهی شدن زمین از گیاه شده‌ است و ایزد روشنایی باید با تیرهای اشعۀ خویش، شکم او را بسپوزد و آب را آزاد سازد و گیاه را باز آورد. سوسانو، فرمان­روای بادها، دریاها و تاریکی‌ها، می‌باید آورندۀ ابرهای سیاه از جانب دریا بر پهنۀ آسمان باشد و ابر سیاه، زندان آب‌هاست. به همین سبب است که او در آسمـان، جـوی‌های آماتِراسو را ویـران می‌کنـد. نیـز او  شالی­زارهای آماتِراسو را نابود می‌سازد و معبد مقدّس برنج نوبر را پلشت می‌سازد. از آن پس ایزدان بی‌شمار در شالی­زارها ندبه می‌کنند و مصائب بی‌شمار، جهان را فرا می‌گیرد (همان: 57). بسیاری از این مصائب، بی‌تردید، بیماری‌ها هستند که هم از نفس تاریکی و فقدان نور پدید می‌آیند و هم از قحط­سال و ضعف مردمان به سبب قلّت غذا و به همین سبب است که ایزدان روشنایی هندوایرانی از قبیل جم (فردوسی، 1366: 1/ 43؛ یسنا، 2536: 1/ 160) و فریدون (حمزه اصفهانی، 1346: 33)، هم گیاه‌فزایند و هم پزشکی آنان، خود ناشی از گیاه‌فزایی است. آماتِراسو نیز چون از غار در‌آمد و تاریکی برطرف شد و سوسانو به تبعید رفت، جوی‌ها باز ساخته شد، شالی­زارها خرّم گشت و مصائب برطرف شد.

2-5- بازداشتن مرگ و سفر به جهان زیرین

ایزدان و ایزدمردمان روشنایی در اساطیر هندوایرانی، بازدارندۀ مرگ و موصوف به اوصاف پزشکی‌ هستند. جم، مشهورترین ایزدمردم روشنایی هندوایرانی، مرگ و بیماری و سرما و گرما از مردمان و جانوران و گیاهان برگرفت (یسنا، 2536: 1/ 160؛ حمزه اصفهانی، 1346: 33) و آورندة شراب بود (مکمونی،1340: 239،240؛ بیرونی،1389: 325) و شراب را که او آورد، شاه‌دارو خواندند و همة دردها را بدان درمان می‌کردند (تبریزی، 1317: ذیلِ شاه‌دارو). نیز او را آورندة پزشکی و براندازندة درد و پیری و بیماری می‌دانند (فردوسی، 1366: 1/ 43؛ یسنا، 2536: 1/ 160). در عین حال، جم نخستین کس بود که به جهان زیرین مرگ رفت و به همین سبب در چهرۀ هندیَش، خدای مرگ است (Macdonell, 1963: 172). دیگر ایزدمردمان روشنایی از قبیل فریدون (بلعمی، 1353: 1/ 148؛ گردیزی، 1347: 6؛ حمزه اصفهانی، 1346: 33) و کیومرث (یشت‌ها، 1377: 2/ 78-80؛ 2/ 155) نیز درمان­گر بودند.

در روایت ژاپنی، در عین حال که نشانه‌های مرگ‌ستیزی و درمان­گری در اوصاف آماتِراسو دیده می‌شود، مانند نزول مصائب بی‌شمار بر زمین و آسمان در مدّت نهان‌شدگی آماتِراسو و برطرف شدن مصائب با ظهور دوبارۀ او (کوجیکی، 1380: 57)، امّا سفر به جهان زیرین و بازداشتن مرگ از جهان روشنان، به پدر آماتِراسو یعنی ایزاناگی سپرده‌ شده ‌است. ایزاناگی از پی جفتش ایزانامی به جهان زیرین می‌رود (همان: 49)، جهانی که نامش یعنی «یومی» بس شبیه به نام یمه/ یمی است که در باورهای هندی، از ایزد روشنایی به فرمان­روای جهان زیرین مرگ، چهره‌ گردانده‌ است. ایزاناگی در بازگشت از یومی در پایین درّۀ یویا در ولایت ایزومو، صخره‌ای نهاد و راه جهان تاریکی را بست. پس ایزانامی آن سوی مرز ایستاد و به نفرین، فریاد زد که من هر روز هزار نفر از ساکنان سرزمین تو را خواهم ‌خفه ‌کرد و ایزاناگی پاسخ داد که من هم روزی هزار و پانصد کس خواهم زاد (همان: 50-51). ایزاناگی و ایزانامی این بار، موافق با اساطیر هندوایرانی به‌درستی جاگذاری شده‌اند؛ نیمۀ روشن، نرینه است و نیمۀ تاریک، مادینه است. نیز نیمۀ تاریک، یعنی ایزانامی که اکنون لاشه‌ای متعفّن و کرم‌زده‌ است و به جهان زیرین تاریکی و مرگ، تعلّق دارد، یادآور مار- اژدهایان اساطیر هندوایرانی است که به جهان زیرین تعلّق دارند و با ایزدمردمان روشنایی می‌ستیزند و هرگاه به روی زمین بیایند، مرگ و بیماری و تاریکی را بر زمین حاکم می‌کنند و مشهورترین آنان، اژی‌دهاک است. نیز دوزخ روایت ژاپنی (یومی) که سرزمینی تاریک و زیرین و پرعفونت است، دقیقاً با همین اوصاف، مسکن اهریمن در روایات ایرانی است (فرنبغ دادگی، 1380: 122). از ژرفای جهان تاریکی به مرز جهان روشنان آمدن و دوباره به جهان تاریکی بازگشتن و تدبیر مرگ روشنان کردن نیز که خویش­کاری ایزانامی است نیز انگاره‌ای رایج در اساطیر هندوایرانی است که نمونه‌ای مشهور از آن، آمدن اهریمن از ژرفای جهان پر گند تاریکی به مرز جهان روشنان و دیدن ساخت و سامان آن و بازگشتن به جهان تاریکی و  ساز و سلاح ساختن برای تاختن به جهان روشنایی و کشتن روشنان است (همان: 34).

2-6- چرخۀ بستن و گشودن روشنایی و تاریکی

اگر موافق با نظریۀ آلبرت جوزف کارنوی و اُتُّو شرادِر، اسطوره‌ها را صورت بسط داده‌شدۀ چند معمای اولیه (کارنوی، 1383: 120- 121) بدانیم، جوهرۀ اصلی و بنیادین اساطیر هندوایرانی، معمای «چگونگی چرخۀ بستن و گشودن روشنایی و تاریکی» است. ایزدان و ایزدمردمان روشنایی هندوایرانی، به تصریح و گاه به استنتاج، با پدیدۀ غار- کوه پیوند دارند که ناشی از تجربۀ طبیعی برآمدن آفتاب از شکاف صخره‌های فراز کوه‌هاست. کیومرث را لقب گَرشاه یعنی کوه‌شاه بود (بلعمی، 1353: 1/ 3-17). بیرونی نیز می‌نویسد: «کیومرث را کوشاه می­گویند که کو در لغت پهلوی به معنای جبل است» (بیرونی، 1389: 141). فردوسی نیز جای­گاه کیومرث را کوه می‌داند (فردوسی، 1366: 1/ 21). فریدون نیز در کوه پرورده شد (همان: 64). زال نیز که هم نامش و هم صفتش یعنی «زر» با روشنی پیوند دارد، کوه‌پرورد بود (فردوسی، 1366: 1/ 166). ایزد میثْرَه که شاید بتوان او را مهم‌ترین معادل ایزد آماتِراسو دانست، در بُن غاری می‌زاید. اِرخش (آرش) نیز که از ایزدمردمان روشنایی است، تیرِ آب‌فزای مرزنمای گیاه‌آورش را از کوه انداخت (یشت‌ها، 1377: 1/ 341، 359). نهان‌بودگی برخی از این ایزدان و ایزدمردمان در غار-کوه به سبب منازعت دیو-اژدها- ابر سیاه است، از جمله فریدون که از بیم ضحّاک در البرز، نهان شده ‌بود. ضحّاک، دیو- اژدهای مقابلِ جم نیز هست و اساساً فریدون، هم به لحاظ تبار و هم به لحاظ چرخۀ اساطیریِ روشنایی- تاریکی- روشنایی، باززایی جم است و جم نیز صد سال از بیم ضحاک، در شرق نهان ‌شده بود (فردوسی، 1366: 1/ 51- 52). می‌توان نهان‌گاه جم را نیز به موافقت با نهان‌گاه باززادۀ او یعنی فریدون و هم بنا به منطق اسطورۀ ایزدان روشنایی و هم بنا به تجربۀ طبیعی طلوع و غروب آفتاب، در بُن صخره‌های کوه‌ها انگاشت. ایزد آماتِراسو نیز از هراس سوسانو در غاری آسمانی نهان شد. این غار آسمانی می‌باید غاری بر بالای کوه باشد که در آن، هم جوی هست و هم معبد و کارگاه و البته کشت‌زار هم هست (کوجیکی، 1380: 57). سوسانو، فرمان‌روای تاریکی و بادها و دریاهاست و ترکیب این هرسه، ابر سیاه است که چهرۀ روشنی را نهان می‌کند و ابر سیاه، تجلّی بیرونی دیو- اژدهای تاریکی در اساطیر هندوایرانی است که نمونه‌هایش در دیو- اژدهایانی چون اَپوش و اژی‌دهاک دیده‌ می‌شود. بیرون آمدن دوبارۀ آماتِراسو از غار با عناصری هم­راه است که با ایزدان و ایزدمردمان روشنایی هندوایرانی مقارنت دارد، از جمله آیینه، رشتۀ گوهر که بر درخت آویخته‌ می‌شود و شمشیری از آهن آسمانی که آهن­گر آماتسومارا آن را ساخت (همان: 57- 58) و به ترتیب، تداعی‌گر جام جهان‌بین شاهان ایرانی، درفشِ گوهرآگینِ کاویانی و بیرون آوردن کاوۀ آهن­گر، فریدون را از البرز هستند. نیز این هرسه (آیینه، رشتۀ گوهر و شمشیر)، عناصری درخشان هستند که با درخشش ایزدان روشنایی پیوند دارند و همواره با این ایزدان هم‌راه هستند، از جمله جم، نخستین کس بود که گوهرها از زمین استخراج کرد (فردوسی، 1366: 1/ 43) و تخت گوهرآگین او که جم بر آن می‌نشست و بر اوج آسمان برمی‌آمد، مطابق با برنشستن آماتِراسو بر اوج آسمان با اندامِ به‌رشتۀ گوهر آراسته است (همان: 54).

2-7- نام‌شناسی

شباهت فریبندۀ نام ایزد روشنایی ژاپنی، آماتِراسُو و نامورترین ایزد روشنایی ایرانی، میثْرَه نباید موجب آن شود که نام آماتِراسو را به همین صورت که هست، برگرفته از نام میثْرَه بدانیم. آماتِراسو، نامی مرکّب از Amā+Terāsu است. جزء نخست این نام مرکّب، یعنی آما، پیش‌نامِ ایزدانی است که در آسمان و بهشت جای دارند (Roberts, 2010: 3) و تنها جزء دوم، یعنی تِراسو (Terāsu) که به معنی روشنی است (همان: 4)، نام این ایزد است. با این حال، احتمالِ برگرفته‌شدنِ همین جزء از نام میثْرَه نیز منتفی نیست، زیرا انتقال نام‌ها میان دو زبان که غایت بُعد جغرافیایی و تباری دارند، ممکن است که با تغییرات وسیع هم­راه باشد. به‌ویژه که تطابق اوصاف ایزدان روشنایی هندوایرانی و ژاپنی، فراتر از شباهت‌های لفظی و در سطح پیوندهای محتوایی و گاه حتا نزدیک به نقل مستقیم پاره‌هایی از روایت‌های هندوایرانی است. هم­چنین افزون بر میثره و آماتِراسو، نام‌های برخی دیگر از افراد در روایت ژاپنی ایزد روشنایی، تطبیق‌پذیر با نام‌های ایرانی و هندوایرانی است، از جمله ایزاناگی (مرد جذّاب) و ایزانامی (زن جذّاب) که نام‌شان می‌تواند ترجمۀ نام مشی (مرد) و مشیانه (مردانه) (بیرونی، 1352: 142) باشد و این شباهت نیز فراتر از سطح لفظی است و در سطح محتوایی نیز تطابق کامل با هم دارند، مانند غایت پیوستگی ایزاناگی و ایزانامی چندان‌که بر سر هم یک فرد به ‌شمار می‌آیند و روییدن‌شان از یک نی و این تداعی‌گر زادن مشی و مشیانه، توأمانِ هم و به پیکر یک ریواس است (روایت‌ پهلوی، 1367: 55- 56) و دیگر اوصاف مشترک آنان از قبیل آمیزش گناه‌آلود و فرزندآوری نامبارک‌شان که اوصاف آن پیش از این گذشت. نیز نام جهان زیرین مرگ در روایت ژاپنی، یعنی «یومی»، با نام فرمان‌روای جهان زیرین مرگ در اساطیر هندی، یعنی «یمه»/ «یمی» شباهت دارد و هرچند که شباهتی مفرد می‌تواند اتفاقی باشد، تجمّع شباهت‌های لفظی به‌ویژه اگر هم‌راه با اشتراکات محتوایی از قبیل اوصاف و خویش‌کاری‌ها باشد، ظنّ هم‌تباری را میان روایت ایزدان روشنایی هندوایرانی و روایت ژاپنی این ایزدان، تقویت می‌کند.

 

نتیجه‌گیری

مهم‌ترین بخش از اساطیر ژاپنی، اسطورۀ ایزد روشنایی، آماتِراسو است. این اسطوره از یک­سو بیان­گر چرخۀ بستن و گشودن روشنایی و تاریکی است و از سوی دیگر از زمرۀ اسطوره‌های باروری است. نیز اسطورۀ آماتِراسو، کارکرد مشروعیت‌بخشی به خاندان امپراتوران ژاپن را دارد و تبار ایزدی و آسمانی این خاندان را تبیین می‌کند. اسطورۀ آماتِراسو به لحاظ شخصیت‌پردازی و خویش‌کاری‌ها، انطباق نزدیک و اغلب دقیق با اسطورۀ ایزدان روشنایی هندوایرانی دارد. انطباق اسطورۀ آماتِراسو با اسطورۀ ایزدان روشنایی هندوایرانی را در سطح رئوس و کلیات، در مقوله‌هایی چون گوهر ایزدیِ روشنایی، پیوند با باروری، توأمان ازلی، آمیزش شوم‌زایش، بازداشتن مرگ از جهان زندگان، چرخۀ ظهور و کمون روشنایی- تاریکی و تقارن و توازی آن با چرخه‌های ظهور و کمون زندگی- مرگ، سلامت- بیماری و باروری- ناباروری، تقابل ایزد روشنایی با دیواژدهایِ باد/ ابر سیاه/ خشک‌سالی/ بیماری/ مرگ، رخ نهفتن در غار اساطیری و رخ نمودن از آن، ره‌بری مردمان به سوی تمدّن و آبادانی زمین و شماری دیگر از مقوله‌ها می‌توان دید و افزون بر این رئوس و کلیات، در جزئیات تصویرسازی‌ها و گفتارها و نام‌گزینی‌ها نیز شباهت‌ها و گاه انطباق‌هایی در حدّ نقل مستقیم از روایت‌های هندوایرانی و ایرانی دیده‌‌ می‌شود. این شباهت‌ها و انطباق‌ها با در نظر گرفتن حضور اثبات ‌شده و دیرینۀ ایرانیان و اندیشه‌های ایرانی در سرزمین ژاپن، این احتمال را قریب به یقین می‌سازد که اسطورۀ آماتِراسو ریشه‌ای ایرانی و البتّه هندوایرانی دارد و نتیجۀ تأثیر اساطیر ایرانی بر ذهنیت ژاپنی است. در موج تازۀ ورود عناصر ایرانی به سرزمین ژاپن که نتیجۀ زوال خاندان ساسانی در سال 651م. و مهاجرت گستردۀ ایرانیان به سوی شرق بود، تجارب و اندیشه‌هایی تازه وارد فرهنگ ژاپنی شد و یکی از این تجارب، تدوین تاریخ یک‌پارچۀ ایران از بدو آفرینش در مجموعۀ خدای­نامه و کوشش خاندان ساسانی برای تبیین تبار ایزدی‌شان به دست­یاری محتوای خدای­نامه بود. ملهم از این تجربه، امپراتور تِمّو به سال 673م. فرمان تدوین روایات اساطیری ژاپن را با هدف تدوین تاریخی یک‌پارچه برای ژاپن و تبیین تبار ایزدی خاندانش صادر کرد. نویسندگان این تاریخ یک‌پارچه، اسطورۀ ایزدان روشنایی هندوایرانی را به‌واسطۀ روایات ایرانی برگرفتند و اساس کار خویش نهادند و آن را با نام‌های اشخاص و امکنه و مظاهر اقلیم ژاپن آکندند و حاصل کار، اسطورۀ آماتِراسو در کتاب‌ کوجیکی بود.

 

 

فهرست منابع

- الیاده، میرچا. (1362). چشم‌اندازهای اسطوره، ترجمۀ جلال ستاری، تهران: فکر روز.

- اوستا (کهن­ترین سرودها و متن­های ایرانی). (1379). گـزارش و پـژوهش جلیل دوست­خواه، دو جلد، تهران: مروارید.

- ایموتو، ائه‌ایچی. (1388). آسوکا و پارس: پیش‌روی فرهنگ ایرانی به شرق، ترجمۀ قدرت‌الله ذاکری، تهران: پژوهش­کدۀ مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

- بلعمی، ابوعلی محمد. (1353). تاریخ بلعمی، ‌تصحیح محمدتقی بهار، به‌کوشش محمد پروین گنابادی، تهران: زوّار.

- بیرونی، ابوریحان. (1389). آثارالباقیه، ترجمة اکبر داناسرشت، تهران: امیرکبیر.

- پیگوت، ژولیت. (1373). اساطیر ژاپن، ترجمۀ محمّدحسین باجلان فرّخی، تهران: اساطیر.

- تبریزی، محمّد بن خلف. (1317). برهان قاطع، تهران: شرکت طبع کتاب.

- حمزه اصفهانی، ابوعبدالله حمزه بن حسن. (1346). تاریخ پیام­بران و شاهان (سنی ملوک‌ الارض و الانبیاء)، ترجمة دکتر جعفر شعار، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

- دمزیل، ژرژ. (1354). «ایدئولوژی تقسیم سه‌گانۀ هندواروپایی‌ها»، ترجمۀ غفّار حسینی، مجلۀ نگین، شمارۀ 129. صص29-43.

- رجب‌زاده، هاشم. (1366). «نوشتۀ پهلوی تازه‌یاب در توکیو»، مجلۀ آینده، سال سیزدهم، شمارۀ 4و5، صص352-353.

- رجب‌زاده، هاشم. (1366). «نوشتۀ پهلوی در گنجینه هوریوجی ژاپون»، مجلۀ آینده، سال سیزدهم، شمارۀ 6 و7، صص 462-467.

- روایت‌ پهلوی. (1367). ترجمة مهشید میرفخرایی، تهران: موسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

- ریگ‌ودا (گزیدۀ سروده‌های ریگ‌ودا)، (1348)، ترجمۀ جلال نائینی، تهران: تابان.

- سیاسی، علی‌اکبر. (1367). نظریه‌های شخصیت یا مکاتب روان‌شناسی، تهران: دانش­گاه تهران.

-  فردوسی، ابوالقاسم. (1366). شاهنامه(ج1)، به کوشش جلال خالقی مطلق، نیویورک: کتاب‌خانۀ پارسی.

-  فرنبغ ‌دادگی. (1380). بندهش، گزارش مهرداد بهار، تهران: توس.

- کارنوی، آلبرت جوزف. (1383). اساطیر ایرانی، ترجمۀ احمد طباطبایی، تهران: علمی و فرهنگی.

- کریستین‌سن، آرتور. (1363). نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایرانیان، ترجمۀ احمد تفضّلی و ژاله آموزگار، تهران: نشر نو.

- کزّازی، میرجلال‌الدّین. (1379). نامۀ باستان (ویرایش و گزارش شاهنامه)، تهران: سمت.

-  کوجیکی. (1380). ترجمۀ احسان مقدّس، تهران: نیروانا.

- گردیزی، ابوسعید عبدالحی. (1347). زین‌الاخبار، به تصحیح عبدالحی حبیبی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

- لوی استراوس، کلود. (1380). اسطوره و تفکّر مدرن، ترجمۀ فاضل لاریجانی و علی جهان‌پولاد، تهران: فروزان روز.

- مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین. (1344). مروج‌الذهب، ترجمة ابوالقاسم پاینده، تهران: بُن­گاه ترجمه و نشر کتاب.

- مکمونی، زکریا بن محمد قزوینی. (1340). عجایب‌المخلوقات و غرایب‌الموجودات، به تصحیح و مقابلة نصرالله سبّوحی، تهران: کتاب­خانه و چاپ­خانة مرکزی ناصرخسرو.

-  مینوی ‌خرد. (1354). ترجمة احمد تفضلی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

- نقوی، نقیب. (1379). افسانۀ جم، ز دفتر نبشته­ گه باستان، مشهد: آستان قدس رضوی.

- واشقانی فراهانی، ابـراهیم. (1395). «تحلـیل اسطـورۀ کیومرث بـر اساس نظـریۀ روان­شناسی شخصیت یونگ»، مجلۀ زبان و ادبیات فارسی دانش­گاه خوارزمی، سال بیست و چهارم، شمارۀ 25، صص273- 300.

- هرودوت. (1336- 1341). تاریخ هرودوت(شش‌ جلد)، ترجمۀ هادی هدایتی، تهران: دانش‌گاه تهران.

- یسنا (جزوی از نامۀ مینویِ اوستا). (2536). گزارش ابراهیم پورداوود، زیر نظر بهرام فره­وشی، تهران: دانش‌گاه تهران.

- یشت‌ها. (1377). تفسیر و تألیف ابراهیم پورداوود، دو جلد، تهران: اساطیر.

- یونگ، کارل گوستاو. (1383). روان‌شناسی ضمیر ناخودآگاه، ترجمۀ محمدعلی امیری، تهران: علمی و فرهنگی.

- یونگ، کارل گوستاو. (1379). روح و زندگی، ترجمۀ لطیف صدقیانی، تهران: جامی.

- Denoon, Donald; Hudson, Mark. (2001). Multicultural Japan: palaeolithic to postmodern,Cambridge University Press.

- Johanson, Lars. (2001). Discoveries on the Turkic Linguistic Map, Stockholm: Swedish Research Institute in Istanbul.

- Macdonell, A. A. (1963). The Vedic mythology, Benares: Indilogical Book House.

- Roberts, Jeremy. (2010). Japanese Mythology A to Z, New York: Chelsea house publishers.

- Saeki, Arikiyo. (1988). Sangokushiki Wajinden, Chōsen Seishi Nihonden, Tōkyō: Iwanami Shoten.

فهرست منابع

- الیاده، میرچا. (1362). چشم‌اندازهای اسطوره، ترجمۀ جلال ستاری، تهران: فکر روز.##

- اوستا (کهن­ ترین سرودها و متن­های ایرانی). (1379). گـزارش و پـژوهش جلیل دوست­خواه، دو جلد، تهران: مروارید.##

- ایموتو، ائه‌ایچی. (1388). آسوکا و پارس: پیش‌روی فرهنگ ایرانی به شرق، ترجمۀ قدرت‌الله ذاکری، تهران: پژوهش­کدۀ مطالعات فرهنگی و اجتماعی.##

- بلعمی، ابوعلی محمد. (1353). تاریخ بلعمی، ‌تصحیح محمدتقی بهار، به‌کوشش محمد پروین گنابادی، تهران: زوّار.##

- بیرونی، ابوریحان. (1389). آثارالباقیه، ترجمة اکبر داناسرشت، تهران: امیرکبیر.##

- پیگوت، ژولیت. (1373). اساطیر ژاپن، ترجمۀ محمّدحسین باجلان فرّخی، تهران: اساطیر##.

- تبریزی، محمّد بن خلف. (1317). برهان قاطع، تهران: شرکت طبع کتاب.##

- حمزه اصفهانی، ابوعبدالله حمزه بن حسن. (1346). تاریخ پیام­بران و شاهان (سنی ملوک‌ الارض و الانبیاء)، ترجمة دکتر جعفر شعار، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.##

- دمزیل، ژرژ. (1354). «ایدئولوژی تقسیم سه‌گانۀ هندواروپایی‌ها»، ترجمۀ غفّار حسینی، مجلۀ نگین، شمارۀ 129. صص29-43.##

- رجب‌زاده، هاشم. (1366). «نوشتۀ پهلوی تازه‌یاب در توکیو»، مجلۀ آینده، سال سیزدهم، شمارۀ 4و5، صص352-353.##

- رجب‌زاده، هاشم. (1366). «نوشتۀ پهلوی در گنجینه هوریوجی ژاپون»، مجلۀ آینده، سال سیزدهم، شمارۀ 6 و7، صص 462-467.##

- روایت‌ پهلوی. (1367). ترجمة مهشید میرفخرایی، تهران: موسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.##

- ریگ‌ودا (گزیدۀ سروده‌های ریگ‌ودا)، (1348)، ترجمۀ جلال نائینی، تهران: تابان.##

- سیاسی، علی‌اکبر. (1367). نظریه‌های شخصیت یا مکاتب روان‌شناسی، تهران: دانش­گاه تهران.##

-  فردوسی، ابوالقاسم. (1366). شاهنامه(ج1)، به کوشش جلال خالقی مطلق، نیویورک: کتاب‌خانۀ پارسی.##

-  فرنبغ ‌دادگی. (1380). بندهش، گزارش مهرداد بهار، تهران: توس. ##

- کارنوی، آلبرت جوزف. (1383). اساطیر ایرانی، ترجمۀ احمد طباطبایی، تهران: علمی و فرهنگی.##

- کریستین‌سن، آرتور. (1363). نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایرانیان، ترجمۀ احمد تفضّلی و ژاله آموزگار، تهران: نشر نو.##

- کزّازی، میرجلال‌الدّین. (1379). نامۀ باستان (ویرایش و گزارش شاهنامه)، تهران: سمت.##

-  کوجیکی. (1380). ترجمۀ احسان مقدّس، تهران: نیروانا.##

- گردیزی، ابوسعید عبدالحی. (1347). زین‌الاخبار، به تصحیح عبدالحی حبیبی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.##

- لوی استراوس، کلود. (1380). اسطوره و تفکّر مدرن، ترجمۀ فاضل لاریجانی و علی جهان‌پولاد، تهران: فروزان روز.##

- مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین. (1344). مروج‌الذهب، ترجمة ابوالقاسم پاینده، تهران: بُن­گاه ترجمه و نشر کتاب.##

- مکمونی، زکریا بن محمد قزوینی. (1340). عجایب‌المخلوقات و غرایب‌الموجودات، به تصحیح و مقابلة نصرالله سبّوحی، تهران: کتاب­خانه و چاپ­خانة مرکزی ناصرخسرو.##

-  مینوی ‌خرد. (1354). ترجمة احمد تفضلی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.##

- نقوی، نقیب. (1379). افسانۀ جم، ز دفتر نبشته­ گه باستان، مشهد: آستان قدس رضوی. ##

- واشقانی فراهانی، ابـراهیم. (1395). «تحلـیل اسطـورۀ کیومرث بـر اساس نظـریۀ روان­شناسی شخصیت یونگ»، مجلۀ زبان و ادبیات فارسی دانش­گاه خوارزمی، سال بیست و چهارم، شمارۀ 25، صص273- 300.##

- هرودوت. (1336- 1341). تاریخ هرودوت(شش‌ جلد)، ترجمۀ هادی هدایتی، تهران: دانش‌گاه تهران.##

- یسنا (جزوی از نامۀ مینویِ اوستا). (2536). گزارش ابراهیم پورداوود، زیر نظر بهرام فره­وشی، تهران: دانش‌گاه تهران.##

- یشت‌ها. (1377). تفسیر و تألیف ابراهیم پورداوود، دو جلد، تهران: اساطیر.##

- یونگ، کارل گوستاو. (1383). روان‌شناسی ضمیر ناخودآگاه، ترجمۀ محمدعلی امیری، تهران: علمی و فرهنگی.##

- یونگ، کارل گوستاو. (1379). روح و زندگی، ترجمۀ لطیف صدقیانی، تهران: جامی.##

- Denoon, Donald; Hudson, Mark. (2001). Multicultural Japan: palaeolithic to postmodern,Cambridge University Press.##

- Johanson, Lars. (2001). Discoveries on the Turkic Linguistic Map, Stockholm: Swedish Research Institute in Istanbul.##

- Macdonell, A. A. (1963). The Vedic mythology, Benares: Indilogical Book House.##

- Roberts, Jeremy. (2010). Japanese Mythology A to Z, New York: Chelsea house publishers.##

- Saeki, Arikiyo. (1988). Sangokushiki Wajinden, Chōsen Seishi Nihonden, Tōkyō: Iwanami Shoten##.