تقابل و تعامل با دیگری در شاهنامه فردوسی از منظر نشانه شناسی فرهنگی (از گیومرت تا فریدون)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران

چکیده

تقابل و تعامل با دیگری در  فردوسی از منظر نشانه‏شناسی فرهنگی
(از گیومرت تا فریدون)
 
فرهاد طهماسبی*
 دانش­یار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانش­گاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات، تهران، ایران.
تاریخ دریافت: 2/11/1397
تاریخ پذیرش: 30/4/1398
 
چکیده
این مقاله موضوع تقابل و تعامل فرهنگی را از منظر نشانه‏شناسی فرهنگی، در بخش اساطیری، مورد بررسی قرار می‏دهد. در ابتدا مفاهیمی هم‎‏چون «خود و دیگری»، «طرد و جذب»، «آرامش و آشوب» و «سپهر فرهنگی» که از مفاهیم بنیادین نشانه‏شناسی فرهنگی به شمار می‏آیند، به کوتاهی توضیح داده می‏شود. سپس با تکیه بر متن، مصادیق این مفاهیم، تحلیل و تشریح می‏گردد. روش پژوهش توصیفی - تحلیلی و برمبنای نظریه‏های نشانه‏شناسی فرهنگی است و نتایج نشان می‏دهد که بنابر متن  فردوسی، فرهنگ ایرانی بنابه دلایل گوناگون، فرهنگی پذیرا بوده و در شرایط مختلف با دیگران نه فقط تقابل بل­که تعامل هم داشته و از قدرت جذب و ترکیب قابل توجهی برخوردار بوده است، اما همواره به ثبات و تکرار چرخه‏وار بر مبنای «سپهر فرهنگی» نهادینه‏شده در آن، روی خوش نشان داده و از تغییر بنیادین روی گردان بوده است.
کلیدواژه ‏ها: خود و دیگری، تعامل و تقابل، مرکز و حاشیه، جذب و طرد، شاهنامۀ فردوسی.
 



* . farhad.tahmasbi@yahoo.com

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Interaction and opposition with the other in Ferdowsi’s Shahnameh from the perspective of cultural semiotics (from Kayumars to Feraydon)

نویسنده [English]

  • farhad tahmasbi
A faculty member in Islamic Azad University branch of Oloom and Tahghighat of Tehran.
چکیده [English]

Interaction and opposition with the other in Ferdowsi’s Shahnameh from the perspective of cultural semiotics (from Kayumars to Feraydon)
 
*Farhad Tahmasbi
Associate Professor, Islamic Azad University, Science and research Branch, Tehran, Iran
 Date of reception: 97/11/2
Date of acceptance: 98/4/30
Abstract
This article investigates cultural interaction and opposition in mythological section of Shahnameh from the perspective of cultural semiotics.  At first concepts such as self and the other, attraction and repulsion, order and chaos, and cultural sphere which are considered as fundamental features of cultural semiotics are explained briefly, then relying on the text the aforementioned concepts are exemplified and analyzed.  This research is based on the descriptive analytical method employing cultural semiotics theories.  Results obtained show that according to Shahnameh text, Iranian culture due to various reasons is a receiving one and under different circumstances not only showed opposition but also interacted with the other.  The important feature of this culture is its considerable power of attraction and assimilation, however it has always welcomed stability and cyclic repetition based on the cultural sphere deeply imprinted on it all the more reason for being reluctant to fundamental change.
 
Keywords
Self and the other, interaction, opposition, center, margin, attraction, repulsion, shahnameh Ferdowsi.



* . mahdokhtpourkhaleghi@gmail.com

کلیدواژه‌ها [English]

  • Keywords Self and the other
  • interaction
  • opposition
  • center
  • margin
  • attraction
  • repulsion
  • shahnameh Ferdowsi

مقدمه

شاهنامۀ فردوسی از متون فرهنگی، گسترده و گشوده است که قابلیت تأویل و تفسیر از منظرهای گوناگون را داراست. در این مقاله سعی می‏شود تقابل و تعامل خود و دیگری در بخش اساطیری  (از گیومرت تا فریدون) مورد تحلیل قرار گیرد. چند مقاله در پیوند با این موضوع، پیش‏از این تألیف و تدوین شده است، اما از نظر ساختار و روش و اهداف با چارچوب این مقاله متفاوت‏اند. با این همه در شکل‏گیری مقالۀ حاضر مؤثر بوده‏اند: «دیوها از ابتدا دیو نبودند»، ژاله آموزگار،فصل‏نامه فرهنگی - هنری کلک، شماره 30، شهریورماه 1371. در این مقاله از منظر تاریخی و اساطیری به بحث پیرامون دیوها پرداخته شده است و به مفهوم تعامل و تقابل و مبحث «خود» و « دیگری» بر مبنای نشانه‏شناسی فرهنگی نمی‏پردازد و در روش و هدف با جستار حاضر تفاوت دارد؛ «دیگری و نقش آن در داستان‏های»، کاظم دزفولیان‏راد و عیسا امن‏خانی، فصل‏نامه علمی­پژوهشی «پژوهش زبان و ادبیات فارسی»، شمارۀ 13، تابستان 1388. در این مقاله تأکید بر غیاب و حذف دیگری است و به تحلیل داستان‏های رستم و سهراب و رستم و اسفندیار می‏پردازد و از نظر روش و موضوع با مقالۀ حاضر متفاوت است؛ «تقابل خود و دیگری در دو نگاره»، از آذین حقایق و مهناز شایسته‏فر،فصل‏نامۀ کیمیای هنر، سال سوم، شمارۀ 12، پاییز 1393. در این مقاله موضوع تقابل خود و دیگری با تکیه بر دو نگاره به بحث گذاشته شده است و حال آن‏که در جستار حاضر تکیه بر متن  از منظر نشانه‏شناسی فرهنگی است.

     هگل[1] در معرفت‏شناسی، ژاک لاکان[2] در روان‏شناسی، ژان پل سارتر[3] در اگزیستانسیالیسم، ژاک دریدا[4] در واسازی، سیمون دوبوار[5] در مطالعات مربوط به زنان و ادوارد سعید[6] در مطالعات پسااستعماری، از جمله اندیشمندانی هستند که به بحث پیرامون مفهوم «دیگری» پرداخته‏اند.

      ادوارد سعید «دیگری» را گونه‏ای طرح‏ریزی فرهنگی مفاهیم تعریف می‏کند، او می‏گوید: شرق‏شناسی در بیان دانش خود از شرقی‏ها، آن‏ها را در مقام «دیگری» در مقابل «خود» (اروپایی) ساخته و در توصیف ویژگی‏های به ظاهر شرقی (غیرِ منطقی، نامعقول، نامتمدن، عقب­افتاده و غیره) تعریفی از هویت واقعی «شرقی» به دست نداده، بل­که در چارچوب تقابل‏هایی که به این تفسیر ساخت داده است، هویت اروپایی خود را تعریف کرده است، یعنی «خود» (اروپایی) را در مقابل «شرقی» (دیگری)، منطقی، معقول، متمدن و پیش‏رو به نمایش گذاشته است (ادگار و پیترسج ویک، 1387: 139).

     سیمون دوبوار در کتاب جنس دوم (1949)، این عقیده را مطرح می‏کند که مرد سوژه است و زن «دیگری» است. درحالی‏که تجربۀ مرد تجربه‏ای محوری و مطلق است، تجربۀ زن غیرضروری، بیگانه و منفی است. به این ترتیب، در جامعۀ مردسالار خودیتِ کاملِ زن انکار می‏شود و او با سوژگی خود بیگانه می‌شود ... دوبوار معتقد است که «دیگری» مقوله‏ای بنیادی در اندیشۀ آدمی است. ذهن آدمی نسبت به آگاهی‏های دیگر کینه‏ای درونی دارد. نگرش دوبوار تاحدودی از کتاب پدیدارشناسی روح (1807) هگل، الهام گرفته است.

او می‏نویسد ]هگل[ که خود، هرچیزی را که با آن هم­سان نباشد، چیزی غیرضرور می‏داند که مشخصه‏های سلبی دارد (مکاریک، 1388: 112-113).

     «تلقی سنتی از بیگانه ]دیگری] که او را به حاشیۀ دنیای شناخته‏شده یا پذیرفته‏شده‏ می‏‏راند، متضمن نتیجه‏ای است: گروه حاکم خود را در مرکز جهان قرار می‏دهد. کلود لوی استروس1 نشان داده است که قوم مداری خصوصیتی جهانی و به عبارتی ابتدایی جوامع بشری بوده است. در نتیجه اسطوره‏هایی که از آن منشأ می‏گیرند کاملاً مشترکند: یونانی‏ها در قدیم ناف دنیا را در دِلف می‏دانستند و مردم اندونزی در بالی. اگر بخواهیم تمام مکان‏های مهمی را که مرکز دنیا می‏پنداشتند نام ببریم فهرست درازی خواهد شد» (استنو، 1383 : 175).

      یکی از دلایل «دیگری­پنداری» یا «بیگانه­انگاری» تفاوت‏های جغرافیایی و مسائل مربوط به زیست‏بوم و مکان و محل زندگی است، از دیرباز ساکنان آن سوی کوه‏ها، دریاها و بیابان‏ها و فضاهای ناشناخته، دیگری و بیگانه شمرده می‏شده‏اند، کمااین­که در ذهنیت شهری و روستایی، کوچ‏رو و یک‏جانشین، غارنشین و غیر آن همواره تقابل خود و دیگری نمایان بوده است؛ شهری خود را در مرکز و جای‏گاه نظم و فرهنگ و روستایی را در حاشیه و باعث آشوب و بی‏نظمی و نافرهنگ قلمداد می‏کرده است؛ یک‏جا نشینِ کشاورز، کوچ‏رو را فاقد نظم و فرهنگ و خود را دارای آن می‏شمرده است.

     دلیلی دیگر «دیگری­پنداری» و «بیگانه­انگاری» تفاوت‏های قومی و نژادی است. یونانی‏های باستان، اقوام و مردمان غیرِ خودی را «بربر» و نامتمدن و نافرهنگ می‏انگاشتند؛ آریایی‏های مهاجر به فلات ایران، ساکنان بومی را دیو می‏نامیدند و پس از اسکان در فلات ایران، مهاجمان انیرانی را اهریمنی می‏خواندند؛ اعراب پس از اسلام، ایرانیان را «عجم» نامیدند و نژاد غالب سفیدپوست همواره نژادهای رنگین­پوست را نمادهای نافرهنگ، شیطانی، بی‏نظم و تباهی آفرین می‏پنداشته‏اند. اما مهم‏ترین دلیل «دیگری­پنداری» و «بیگانه­انگاری» که به گونه‏ای مفاهیم پیشین یعنی «دیگرمکانی» و «دیگرنژادی/ قومی» را هم در برمی‏گیرد، مفهوم «دیگرفرهنگ» است. «دیگرفرهنگ» و «فرهنگ دیگری» جدا از زیست‏بوم و تبار و نژادهای بشری نیست.

     اساسی‏ترین ویژگی‏های فرهنگی که منجر به تفاوت شده است شامل: خوراک و نوشاک، پوشاک (پوشیدگی/ برهنگی)، زبان، مذهب، سبک زندگی و مناسبات زناشویی و منابع فرهنگی (معماری، هنرها و دانش‏ها) بوده است.

     در فرهنگ‏های گوناگون، گه‏گاه «دیگری فرهنگی» به دلیل نوع خوراک و نوشاک تحقیر می‏شده است و خوردن و نوشیدن چیزهایی که در فرهنگ تفسیرگر (غالب) برای طرف مقابل در نظر گرفته می‏شده، نشانۀ نامتمدن بودن و وحشی‏گری و نزدیک بودن با حیوانیت و طبیعت در مقابل تمدن و فرهنگ قلمداد می‏شده است.

     نامفهوم بودن زبان برای«دیگری غالب» همواره باعث انگشت‏نما شدن و درنتیجه غیرِ انسانی قلمداد شدن و همانندی با حیوانات، مورد سوءِ برداشت قرار می‏گرفته است. زبان یکی از پرکاربردترین ابزارهای «دیگری پنداری» و «بیگانه­انگاری» و«بیگانه­ستیزی» در طول تاریخ بوده است.

     اجرای اعمال و مناسک مذهبی پیروان مذاهب مختلف نیز در نظر پیروان سایر مذاهب، عامل «دیگر پنداری» و «بیگانه­انگاری» بوده است، تاجایی که فرهنگ‏های غالب این اعمال را شرم‏آور و مسخره تلقی می‏کرده‏اند.

     سبک زنـدگی و مناسبات زنـاشویی نیـز در فرهنگ‏های گونـاگون از دیـگر عـوامل «دیگری­پنداری» و «بیگانه انگاری» است، ازدواج با بیگانگان یا محارم، تعدد زوجات یا تک هم‏سری، ازدواج اجباری با افراد هم‏قبیله و ... از دیگر مواردی است که می‏توان به آن‏ها اشاره کرد [1].

     تقابل با «دیگری» غالباً به علت ناشناختگی است که منجر به هراس و وحشت می‏گردد. در این حالت «خودی» می‏کوشد، دیگری را بیرون از فرهنگ، نامتمدن و ... بشمارد و به طرد، انکار، نفی و در صورت امکان حذف او اقدام کند. یکی از سازوکارهای طرد و نفی و انکار، طبیعت جلوه دادن دیگری و طبیعت تلقی کردن و نادیدن فرهنگ دیگری است. گاهی نیز فرد «خودی» به دلیل عدول و فراروی از فرهنگ تثبیت‏شده و سپهر نشانه‏ای مفروض و باورها، آداب، رسوم و کنش‏های پذیرفته در آن سپهر فرهنگی، طرد، نفی و حذف می‏گردد.

     تعامل با «دیگری» نیز حاصل شناخت و یا احساس نیاز به دیگری است، گاهی براثر غلبه یافتن «دیگری» بر «خودی»، دیگریِ مطرود و یا منفی به «دیگری­مطلوب» تبدیل می‏شود، در این صورت «دیگری­مطلوب» از بیرون فرهنگ و طبیعت/ حاشیه به درون فرهنگ و تمدن/ مرکز آورده می‏شود و پس از فرایند جذب، دیگر نه بیگانه که خودی تلقی می‏گردد. گاه نیز براثر ناآگاهی از «فرهنگ خودی» و «فرهنگ دیگری» یا براثر غلبۀ گفتمانی و یا هژمونی، «خودی» دچار از خودبیگانگی و استحالۀ فرهنگی در «دیگری» می‏گردد و هویت‏یابی خود را در گرو تقلید و چنگ یازیدن به ارزش‏های فرهنگی «دیگری» می‏داند.

     «از دیدگاه نشانه‏شناسی، فرهنگ عبارت است از شبکه‏ای پویا از روابط متقابل بین نظام‏های نشانه‏ای و رمزگان‏ها که از طریق تاریخی شدن و متنی شدن تجربۀ زیستۀ ما در جهان شکل گرفته‏اند. ... فرهنگ به این معنا سپهرها و زیر سپهرهای متعددی را در بر می‏گیرد. فضاهایی که رمزگان‏ها و زیررمزگان‏های متفاوت در آن عمل می‏کنند. برای نمونه، می‏توان به رمزگان‏های زبان، آیین، آداب، پوشاک، ژست، مکان و زیررمزگان‏های آن‏ها اشاره کرد. اما این مجتمع هم‏بافتۀ نشانه‏ای با جنبه‏های اجتماعی و تاریخی آن قائم به ذات خود نیست؛ فرهنگ در حکم یک نظام نشانه‏ای در برابر نافرهنگ است که معنی پیدا می‏کند. به عبارت دیگر، فرهنگ وابسته به وجود یک «دیگری» است که نافرهنگ، بدوی، طبیعی و یا به هر طریق دیگر بیگانه و غریب تلقی می‏شود. «خود» در حکم یک فراوردۀ فرهنگی نتیجۀ این فرایندهای تمایزی است که نه‏تنها به «خود» بل­که به «دیگری» نیز شکل می‏دهد، به طریقی که خود و همۀ متعلقاتش در تقابل و البته تعامل با دیگری معنا می‏یابد» (سجودی، 1390: 80).

     «از نظر لوتمان سپهر نشانه‏ای، کلیت فضایی نشانه‏ای است که همۀ زبان‏ها در آن شناورند (منظور از زبان‏ها دستور زبان و یا به تعبیری هنجارهای متفاوت نشانه‏ای است). زبان‏هایی که هستی مستقلی برای آن‏ها نمی‏توان قائل شد، مگر در تعامل و ارتباط با این فضا که دارای هستی ماقبل هستیِ هریک از این زبان‏هاست» (معین 1390: 189).

     موقعیت جغرافیایی ایران که از دیرباز آن را در مرکز و کانون ارتباطی تمدن‏های شرق و غرب قرار داده، باعث شده است که فرهنگ ایرانی مدام در معرض تقابل و تعامل با فرهنگ‏های دیگر واقع شود. تجربۀ درازآهنگ رویارویی با «دیگری‏هایِ فرهنگی نامتجانس» بر ظرفیت پذیرش و جذب و ترکیب در فرهنگ ایرانی افزوده است و چنان‏که از مطالعۀ متون تاریخی برمی‏آید، این فرهنگ در گذر زمان با فرهنگ‏های دیگر بیشتر رابطۀ تعاملی داشته و درصورت تقابل نیز، این توان را داشته است که پس از غلبه یا شکست و مغلوب شدن، عناصر مطلوب فرهنگ دیگری را جذب و اغلب فرهنگ خودی را با فرهنگ دیگری ترکیب و ادغام کند، نمونه‏های بارز آن، رویارویی با تمدن بین‏النهرین در گذشته‏های دورتر و تمدن یونان و تمدن اسلامی و پس از آن رویارویی با اقوام مهاجم و حملۀ مغول است، که در بیش‏تر موارد، نکات مطلوب فرهنگ دیگری را جذب و نکات مطلوب فرهنگ خودی را بر فرهنگ‏های دیگر فرافکنده است [2].

     نشانه‏شناسی فرهنگ عبارت است از رویارویی نشانه‏شناسی از طریق روش‏های خوانش متن با فرهنگ، که به توصیف و تحلیل متن منجر می‏شود، اما نشانه‏شناسی فرهنگی در تلاقی با مطالعات فرهنگی، ضمن بازخوانی روش‏ها، ابزارها و راه‏های خوانش با هر متنی به عنوان فرهنگ، رویارو می‏شود و هر موضوع مورد مطالعه را متنی به شمار می‏آورد که باید در بستر اوضاع اجتماعی و فرهنگی نگریسته و تحلیل شود. در این چشم انداز هر متن دارای ساختاری باز، چند لایه ، گفتمانی و متکثر انگاشته می‏شود و به گونه‏ای پویا مدام در حال بازتولید و بازتعریف خود است (نجومیان، 1390: 7-10).

بحث و بررسی

جلد نخست شاهنامه دربردارندۀ روایت دوران پادشاهی گیومرت تا کی‏قباد است. در این بخش با دو الگوی ساختاری بنیادین که تقریباً تا پایان متن  تکرار می‏شوند، مواجهیم؛ یکی چرخۀ نظم و آشوب و دیگری تداوم نهاد قدرت و پادشاهی در نژاد و تبار شاهان ایرانی و «دیگری پنداری» هرکسی خارج از این نژاد و ضوابط سنت‏شدۀ آن که سودای قدرت در سر بپروراند و چنان‏چه به ناچار چنین شخصی به قدرت برسد در فرایندی «خودی­سازی» می‏شود و از «بیگانه/ دیگری» به «خودی/ خویش» تبدیل می‏شود و از حاشیه به مرکز فرهنگ و تمدن و ارزش منتقل و از او «غیریت‏زدایی» می‏شود.

     نکته­ای دیگر که در پیوند با تداوم موروثی پادشاهی باید در نظر داشت پیوستگی آن با مفهوم فرّۀ ایزدی است؛ ارتباط پادشاهان با «سروش» [3] که نمایندۀ نیروهای ماوراءالطبیعی‏اند نیز تأمل‏برانگیز است.

     چرخۀ نظم و آشوب در تمام داستان‏های این بخش به شکل آشکاری تکرار می‏شود، و در تمام موارد، عامل اصلی تبدیل نظم به آشوب «دیگری/ بیگانه» است، در مواردی هم «خویش/ خودی» براثر عدول و فراروی از چارچوب‏های نهادینه‏شدۀ فرهنگ غالب به «بیگانه/ دیگری» تبدیل و طرد و نفی و حذف می‏گردد. (جمشید)

     گاهی نیز برای خروج از آشوب، «بیگانه/ دیگری» فراخوانده و از حاشیه به مرکز آورده می‏شود و در مورد او فرایند «غیریت‏زدایی» صورت می‏گیرد، اما پس از مدتی باز به دلیل خروج و عدول از سنن و ضوابط معهود و پذیرفته‏شدۀ فرهنگی «بیگانه/ اهریمن/ دیگری» و عامل آشوب قلمداد می‏شود و به نفی و طرد او پرداخته می‏شود (ضحاک).

     الگوی ساختاری دیگر، کین‏ستانی منسوب خونی پادشاه تباه‏شده از «بیگانه/ دیگری» تباهی‏ساز و آشوب‏آفرین است. در این صورت فرزند یا نوه، کین پدر یا نیا را می‏ستاند و بدین طریق هم برای به قدرت رسیدن خویش مشروعیت‏سازی می‏کند و هم نظم و آرامش را بازمی‏گرداند. در این فرایند همواره یک فاصلۀ بین نسلی مشهود است فاصلۀ میان نیا تا نوه در قدرت و پادشاهی که دورۀ آشوب تلقی می‏شود. (هوشنگ، فریدون و منوچهر دراین بخش از  و تکرار این الگو در بخش‏های دیگر).

     «مفاهیم متقابل آشوب و نظم، از تعیین‏کننده‏ترین دوگان‏ها در نشانه‏شناسی فرهنگی و یکی از ساخت‏های تحقق دوگان طبیعت و فرهنگ در تحلیل لوتمانی است. فارغ از نظریات خاص، چنین می‏نماید که توسعۀ الگویی براساس برهم‏کنش آشوب و نظم می‏تواند در مطالعۀ گونه‏های مختلف متون استفاده شود. نظم ناظر به نوعی از ترکیب‏بندی بین مؤلفه‏هاست که می‏تواند براساس الگویی درونی مربوط به فضای متن، یا براساس الگویی بیرونی مربوط به بافت فرهنگی پدید آمده باشد ... آشوب: وضعیت آمیختگی + بی‏سامانی؛ نظم: وضعیت تمایز + سامان یافتگی.

آشوب: وضعیت مجموعه‏ای از اجزا که هم‏راهی آن‏ها از معیار تمایز و سامان پیروی نمی‏کند.

نظم: وضعیت مجموعه‏ای از اجزا که هم‏راهی آن‏ها از معیار تمایز و سامان پیروی می‏کند. ... بر پایۀ الگوی فرهنگی، آن‏چه نظم/ درون و آشوب/ بیرون فرض شده است می‏تواند بسته به محوریت فرهنگ دیگر جابه‏جا شود؛ به عبارت دیگر، بسته به ناظر و بسته به معیارهای آشنا برای ناظر که در یک نگاه کلی از آن به فرهنگ ناظر تعبیر می‏کنیم، دریافت‏ها از نظم‏مند بودن یک ناحیه و آشوب‏ناک بودن ناحیۀ دیگر می‏تواند متفاوت باشد. قطعه‏قطعه شدن فرش بهارستان به دست اعراب در سال 16 ق اگر از دید ایرانیان انتقالی از نظم به آشوب تلقی می‏شد، از دید اعراب انتقال از آشوب به نظم بود. زیرا فرشی با آن ابعاد از دید آنان غیرقابل استفاده می­کرد و با طبیعت استخراج نشده تفاوتی نداشت. ... رابطۀ تقابلی میان نظم و آشوب را به یک لحاظ می‏توان با رابطۀ تقابلی «دیگر» و «خود» مقایسه کرد. خود و دیگر اگر به حیث تعینی نگریسته شود، بسته به تعلقات فرهنگی ناظر می‏تواند جابه‏جا شود» (پاکتچی، 1390: 87-98).

1- دورۀ گیومرت

دورۀ پادشاهی گیومرت در  سی سال است. در آغاز گیومرت با گروه (خودی‏ها) در کوه ساکن است و تن‏پوش آنان پوست حیوانات است. همو نخستین کسی است که آیین تخت و کلاه (پادشاهی) را بنیاد می‏نهد؛ دد و دام و جانوران و همۀ موجودات در فرمان اوست و او را تعظیم می‏کنند، او پدیدآورندۀ خورش، پوشش و پرورشی نو است، جهان رام اوست و تمایز چندانی وجود ندارد و سامان و نظم حکم‏فرماست:

چنین گفت کایین تخت و کلاه
که خود چون شد او بر جهان کدخدای
سر تخت و بختش برآمد ز کوه
از او اندر آمد همی پرورش

 

گیومرت آورد و او بود شاه
نخستین به کوه اندرون ساخت جای
پلنگینه پوشید خود با گروه
که پوشیدنی نو بُد و نوخورش
          ( فردوسی، 1366: 1 / 21-22)

     در ابیات پیشین، چند پرسش بنیادین پیش می‏آید، نخست آن‏که چرا گیومرت با گروه هم‏راهش در کوه جای می‏گیرد و مثلاً نه در دشت یا جلگه و یا کرانۀ رودخانه‏ها چنان­که تمدن‏های نخستینه غالباً در جوار آب، آبادی پدید آورده‏اند؟ و دیگر این‏که چرا پرورش (فرهنگ) و پوشیدنی و خورش گیومرت و گروهش نو است در قیاس و تمایز با کدام کهنه یا سنت فرهنگی؟ شاید آن‏گونه که در ادامۀ بحث خواهد آمد، این تمایز در تقابل با ساکنان بومی فلات ایران که «دیگری»و «دیو» قلمداد می‏شوند، قابلیت تعبیر و تفسیر بیابد (صفا، 1363: 610-600).

     آرامش پدیدارشده دیری نمی‏پاید، و نخستین برهم‏زنندۀ آرامش، اهریمن و فرزند او «دیوسیاه» سپاهی تدارک می‏بینند و به پادشاهی گیومرت هجوم می‏آورند، سروش در هیأت پری پلنگینه‏پوشی خبر تهاجم و برنامه‏های دشمن را به سیامک می‏رساند. سیامک فرزند گیومرت با تدارک سپاه به مقابله با دشمن می‏پردازد و به دست دیو سیاه وارونه کردار (دیگری) کشته می‏شود. گیومرت با گروه ویله‏کنان به سوی کوه می‏روند و یک سال سوگواری می‏کنند، بدین سان بی‏نظمی، بی‏سامانی و آشوب پیش‏آمده از جانب «دیگری/ دیو» جای آرامش شکل‏گرفته و در حال گسترش «خودی/ گیومرت» را از منظر راویان و ساختار متن می‏گیرد، گویی گیومرت و گروهش که در حال توسعۀ قلم‏رو خود از کوه به دیگر جاها بوده‏اند، از ساکنان آن «دیگرجاها» شکست خورده و دوباره به کوه و محدودۀ «خود» بازگردانده شده‏اند.

     سروش از جانب پروردگار پیغام می‏آورد که به سوگواری پایان دهند و به فرمان خداوند بر دیو بدکنش که روی زمین را در اختیار گرفته است بتازند و زمین را از وجود او پاک گردانند، گیومرت سر سوی آسمان می‏کند و بر دیو نفرین می‏کند و به کین‏ستانی سیامک می‏شتابد (فردوسی، 1366: 1/ 22-24).

2- دورۀ هوشنگ

هوشنگ نوۀ گیومرت در پیشاپیش سپاهی انبوه به جنگ دیو سیاه می‏رود و کین پدر را می‏ستاند. پس از کین‏ستانی و جنگ و شکست دادن «دیگری» آرامش جای آشوب را می‏گیرد، گیومرت از دنیا می‏رود و هوشنگ به جای او بر تخت پادشاهی می‏نشیند.

     دورۀ هوشنگ دورۀ آرامش و تکامل تمدن است. او آهن را کشف می‏کند و پیشۀ آهن‏گری و ابزارسازی را پدید می‏آورد، مدیریت و هدایت آب‏ها، سامان‏دهی به کشت‏و ورز، تهیۀ پوشاک از مو و پوست حیوانات از دیگر کارکردهای پادشاهی دوران هوشنگ است.

     یکی از الگوهای ساختاری تکرارشونده در متن شاهنامۀ فردوسی خویش‏کاری‏های ویژه پادشاهانی است که پس از یک دورۀ آشوب به قدرت می‏رسند، بر تخت نشستن و ادعای پادشاهی بر هفت کشور، کمر بستن به داد و دهش و آباد کردن جهان و دادگستری و پدیدار ساختن نوآوری‏های ویژه درزمان زمام‏داری، از خویش‏کاری‏های آنان محسوب می‏شود. این الگو تقریباً در تمامیت ساختاری داستان‏های  در موقعیت‏های مشابه مدام تکرار می‏شود. شیوۀ تولید بنیان نهاده‏ای که در این دوره بر آن تأکید شده است کشاورزی و پرورش دام است.

3- دورۀ طهمورث

  پس از مرگ هوشنگ، پسرش طهمورث دیوبند به پادشاهی می‏رسد. در دورۀ طهمورث حیوانات گوناگون رام و طبقه بندی می‏شوند، خویش‏کاری موبدان از نظر منزلت و پایگاه اجتماعی آشکارتر می‏شود و در مسیر تکامل فرهنگی گام‏هایی برداشته می‏شود. در این دوره علاوه‏بر تهیه پوشاک از پشم و مو، جامۀ گستردنی (فرش) هم ساخته و از میان حیوانات اسب به‏جای مرکب برگزیده می‏شود (همان: 1/ 36 – 35).

طهمورث هم‏چون پدر ادعای پادشاهی بر هفت کشور می‏کند و شعار مبارزه با دیوان را تکرار می‏کند:

ز هرجای کوته کنم دست دیو

 

که  من بود  خواهم جهان را   خدیو
                              (همان:1/35)

      به راه­نمایی شهرسب، از بدی پالوده می‏شود و فره‏مند می‏گردد و اهریمن را به بند می‏کشد:

برفت اهرمن را به افسون ببست

 

چو بر تیزرو بارگی برنشست
                                  (همان: 1/36)

      دیوان/ فرزندان اهریمن (دیگری) انجمن می‏کنند و قصد برهم زدن آرامش و ایجاد آشوب دارند، طهمورث با فرّۀ ایزدی در زمانی کوتاه سپاه دیوان را شکست می‏دهد. دو بهره از آنان را به بند می‏کشد و دیگران را می‏کشد. دیوان شکست خورده «دیگری‏ها/ ساکنان بومی» از او زنهار و امان می‏خواهند و در قبال آن به او وعدۀ آموزش هنری نوین می‏دهند، (تعامل خود با دیگری) این هنر نوین آموزش نوشتن سی گونه خط به خسرو/ تمدن اوست. طهمورث لقب «دیوبند» می‏گیرد و پس از مدتی از جهان می‏رود و فرزندش جمشید به جای او به پادشاهی می‏رسد.

     عصر طهمورث، عصر چیرگی و اقتدار و آرامش است. گویی «دیگریِ مغلوب» تدریجاً از جهت تعداد و امکانات، قدرت مقابله را از دست داده و ضعیف شده است. از طرفی طهمورث (تمدن نوپای خودی) پس از غلبه می‏خواهد نمودهای فرهنگی و ارزش‏های مطلوب فرهنگ دیگری/ مغلوب را جذب و از آنِ خود کند و از طرف دیگر، دیگریِ مغلوب/ دیوان، ازسر ناچاری می‏خواهند با به نمایش گذاشتن توان‏های فرهنگی خود به دیگریِ غالب که «مرکز» را در اختیار گرفته است، نزدیک شوند و از حاشیه فاصله بگیرند:

از ایشان دو بهره به افسون ببست
کشیدندشان خسته و بسته خوار
نبشتن به خسرو بیاموختند
نبشته یکی نه، چه نزدیک سی

 

دگرشان به گرز گران کرد پست
به جان خواستند آن زمان زینهار
دلش را چو خورشید بفروختند
چه رومی و چه تازی و پارسی
                                  (همان: 1/37)

4- دورۀ جمشید

پس از طهمورث پسرش جمشید به پادشاهی می‏رسد. دوران جمشیدی را که طولانی‏تر از پادشاهان پیش از اوست، می‏توان به دو بخش تقسیم کرد: بخش نخست دورۀ آرامش و آسایش و رفاه و تکامل فرهنگی است. در این دوره، زمانه از داوری (جنگ/ ستیز) برآسوده است و دیگریِ مغلوب/ دیوها تا حدودی در فرهنگ خودی حل و هضم شده‏اند و به ناچار مطیع و فرمانبردارند و مجال آشوب نمی‏یابند؛ آلات جنگ و پوشش‏های رزمی جنگ‏آوران ساخته می‏شود؛ درتهیۀ پوشاک از امکانات نوینی هم‏چون کتان و ابریشم و خز استفاده می‏شود، طبقات اجتماعی از هم تفکیک و خویش‏کاری هرکدام معین می‏گردد:

    که تا هرکس اندازۀ خویش را

 

ببینند و دانند کم بیش را
                              (همان : 1/43)

     پس‏ از آن، معماری و ساختن بناهای گوناگون و شهرسازی با طراحی و مهندسی دیوناپاک! / دیگریِ مغلوب که متن می‏کوشد او را به حاشیه براند، اما هم‏چنان در مرکز کارکردهای تمدنیِ خودیِ غالب قرار دارد، انجام می‏گیرد:

بفرمود پس دیو ناپـاک را
هرآنچ از گِل آمد چو بشناختند
به سنگ و به گچ دیو دیوار کرد

 

به آب اندر آمیختن خاک را
سبک خشت را کالبد ساختند
به خشت از برش هندسی کارکرد
                         (همان: 1/43)

     کشف و بهره‏مندی از کانی‏ها و جواهر قیمتی و گیاهان خوش‏بو و عطریات نیز در این دوره صورت می‏گیرد. دانش پزشکی پیشرفت می‏کند و مرگ و بیماری از میان می‏رود. صنعت کشتی‏سازی شکل می‏گیرد و بدین‏سان جمشید مرزها را در می‏نوردد.

     جمشید به فرّ [4] کیانی تختی می‏سازد و هرگاه که می‏خواهد به کمک دیوان از هامون به گردون برمی‏رود:

به فرّ کیانی یکی تخت ساخت
که چون خواستی دیو برداشتی
چو خورشید تابان میان هوا

 

چه مایه بدو گوهر اندر نشاخت
ز هامون به گردون برافراشتی
نشسته برو شاه فرمان‏روا
                             (همان: 1/44)

      روزی که جمشید بر این تخت شگرف می‏نشیند، جشن گرفته و نوروز نامیده می‏شود. سی‏صد سال مردم روی مرگ را نمی‏بینند و از رنج و بدی خبری نیست و دیوان/ دیگری مغلوب کمربسته و خدمت­گزارند و از آشوب خبری نیست :

ز رنج و ز بدشان نبود آگهی

 

میان بسته دیوان بسان رهی
                            (همان:1/44)

      جمشید تاحدودی زمین و دریا و آسمان را به تسخیر خود درآورده است.

      این آسایش و آرامش درازمدت، این بار نه از بیرون و از جانب دیگری، بل­که از درون و به علت خودبینی و استبداد رأی و ادعای خدایی کردن، منجر به گسستن فرّۀ ایزدی از جمشید و پدیدار شدن نشانه‏های آشوب و زوال از درون جامعه و فرهنگ خودی می‏گردد و بدین‏سان دومین دورۀ حکومت طولانی جمشید هم‏راه با آشوب و آشفتگی است. وی سرانجام پس از صدسال آوارگی گرفتار می‏شود و به فرمان ضحاک تازی که ایرانیان پس‏از جمشید او را از دشت سواران نیزه‏گزار به پادشاهی ایران فراخوانده و بر تخت نشانده‏اند، با ارّه به دو نیم کرده و می‏کشند:

از آن پس برآمد ز ایران خروش
پدید آمد از هر سویی خسروی
سواران ایران همه شاه جوی
به شاهی برو آفرین خواندند
چو جمشید را بخت شد کندرو
برفت و بدو داد تخت و کلاه
نهان گشت و گیتی بر او شد سیاه
چو صدسالش اندر جهان کس ندید
صدم سال روزی به دریای چین
نهان بود چند از بد اژدها ]ضحاک[
چو ضحاکش آورد ناگه به چنگ
به ارّه‏ش سراسر به دو نیم کرد

 

پدید آمد از هر سویی جنگ و جوش
یکی نام‏جویی به هر پهلویی
نهادند یک‏سر به ضحّاک روی
ورا شاه ایران زمین خواندند
به تنگ اندر آمد سپه‏دار نو
بزرگی و دیهیم و گنج و سپاه
سپردش به ضحّاک تخت و کلاه
برو نام شاهی و او ناپدید
پدید آمد آن شاه ناپاک دین]جمشید[
نیامد به فرجام هم زو رها
یکایک ندادش سخن را درنگ
جهان را از او پاک پربیم کرد
                          (همان: 1/51-52)

      در این داستان جمشید که خودی و مطلوب است پس از عدول از ساختار فرهنگی پذیرفته‏شده، از طریق «غیریت‏سازی» به بیگانه و دیگری تبدیل و تدریجاً به حاشیه رانده می‏شود و نفی و حذف می‏گردد؛ ضحاک بیگانه و دیگری گونه از حاشیه به مرکز فراخوانده می‏شود، جذب می‏گردد و خودی قلمداد می‏شود تا به کمک او جمشید «دیگری شده» و شاه ناپاک دین از میان برداشته شود.

     هم‏زمان با آغاز آشوب در دورۀ دوم حکومت جمشید، مردی دین‏دار و دارندۀ رمه‏های بسیار در دشت سواران نیزه‏گزار حکومت می‏کند، پسری بی‏مهر، دلیر، سبک‏سار و ناباک به نام ضحاک بیوراسب دارد که با فریب ابلیس پدر را می‏کشد (دیگرآیین) و به قدرت می‏رسد، ابلیس به پاداش هم‏راهی در به قدرت رسیدن وی به عنوان خوالگیر به دربار راه می‏یابد و به تدریج با تهیۀ غذاهای متنوع از گوشت حیوانات، پادشاه جوان را به سمت خشونت و خون‏خواری و بی‏رحمی سوق می‏دهد (دیگر فرهنگ/ دیگر خوراک) و به پاداش خدماتش بر شانه‏های ضحاک بوسه می‏زند (دیگر آیین) و از جای بوسه‏ها دو مار سیاه می‏روید و سپس ناپدید می‏شود  مارها ضحاک را بی‏آرام و قرار می‏کنند. از آن پس ابلیس در هیأت پزشکی فرزانه به دربار ضحاک می‏آید و راه و چاره را در آن می‏بیند که هرروز مغز سر دو جوان را به خورد ماران بدهند تا ضحاک را آرام بگذارند.

     ایرانیان که از جمشید گسسته‏اند و آشوب و ناآرامی بر کشورشان حکم‏فرما شده است، به ضحاک روی می‏آورند و در شاهی بر او آفرین می‏خوانند ضحاک چون باد به ایران زمین می‏آید و تاج برسر می‏نهد.

5- دورۀ ضحاک

دوران پادشاهی ضحاک به روایت  هزار سال است[5]، در آغاز و تا مدتی دراز زمانه آرام و رام و بر وفق مراد است اما به‏تدریج کردار فرزانگان نهان و کام دیوانگان آشکار و پراکنده می‏شود، هنر خوار و جادویی ارج­مند و راستی نهان و گزند پدیدار می‏گردد، خواهران جمشید (شهرناز و ارنواز) به ایوان ضحاک برده می‏شوند (دیگر فرهنگ) و هر روز بر تعداد قربانیان مارهای ضحاک افزوده می‏شود. آیین ضحاک وارونه است، مردان جنگی را به کشتی گرفتن با دیوان وامی‏دارد و دختران خوب‏روی را بی‏گفت‏وگو به کنیزی می‏برد:

کجا نامور دختری خوب‏روی
پرستنده کردیش بر پیش خویش

 

به پردَه‏ندَرون پاک بی‏گفت و گوی
نه رسم کیی بُد نه آیین کیش
                                   (همان: 1/57)

     گویی در دورۀ ضحاک دیوان/ ساکنان بومی، فرصتی یافته و از حاشیۀ قدرت به سمت مرکز تحرک یافته و در امور اجرایی جای‏گاهی به دست آورده‏اند :

شده بر بدی دست دیوان دراز

 

به نیکی نبودی سخن جز براز
                            ( همان: 1/55)

     آیا نمی‏توان تغییرات دوران ضحاک را که از سوی راویان متن، بد و دیگرگونه تلقی می‏شود، از منظر مبحث «خود» و «دیگری» ناشی از تفاوت فرهنگ و آداب که در حرکتی کند و بطئی آشکار شده است به شمار آورد؟

     دو نفر از خاندان شاهان گذشته به نام‏های ارمایل و گرمایل با تدبیری هوش‏مندانه به آشپزخانۀ ضحاک راه می‏یابند تا هربار به جای یکی از قربانیان مغز سر گوسفندی را به خورد ماران ضحاک بدهند تا از شمار قربانیان خشونت ضحاک کاسته شود.

     چهل سال قبل از پایان حکومت، ضحاک، شبی در خواب می‏بیند که سه مرد جنگی به کاخش وارد می‏شوند، دو برادر بزرگ‏تر از پی و برادر کهتر در پیش ضحاک را به بند می‏کشد و او را به دماوند کوه می‏برد. ضحاک آشفته و هراسان ضمن مشورت با ارنواز منجمان و پیش‏گویان را به دربار فرا می‏خواند تا خوابش را تعبیر کنند، معبران از ترس تا سه روز چیزی نمی‏گویند در روز چهارم یکی از آنان به نام «زیرک» به ضحاک می‏گوید: کسی به نام فریدون از مادر متولد می‏شود و قدرت را از چنگ تو بیرون می‏آورد، تو پدر او را خواهی کشت و «گاو برمایه» را که فریدون از شیر آن تغذیه کرده است، تباه خواهی ساخت. فریدون به کین پدر و گاو برمایه با «گرزۀ گاوسار» به تو هجوم می‏آورد.

     ضحاک پس از مدتی آبتین پدر فریدون را می‏کشد و گاو برمایه را تباه می‏سازد. فرانک مادر فریدون پیش‏از رسیدن دژخیمان ضحاک وی را به مرز هندوستان در البرزکوه می‏برد و به مردی دینی و بی‏توجه به دنیا می‏سپارد تا فریدون را مراقبت و تربیت کند (دیگر مکان و دیگر شخص مطلوب).

     فریدون پس از شانزده سالگی نزد مادر بازمی‏گردد و از اصل و نژاد خویش خبردار می‏شود، پدرش از نژاد طهمورث دیوبند و از نسل شاهان بوده که به دست ضحاک کشته شده است، فریدون تصمیم می‏گیرد که به جنگ ضحاک برود، اما مادر او را آگاه می‏سازد که ضحاک هرگاه اراده کند از هرکشوری صدهزار مرد جنگی در تحت فرمان وی خواهد بود و فریدون را با آیین پیوند و کین آشنا می‏سازد.

کاوه آهن‏گر که هفده پسر از هجده پسرش قربانی ماران ضحاک شده و آخرین پسرش قارن نیز به دست نیروهای ضحاک گرفتار شده است به ایوان ضحاک رو می‏نهد و به دادخواهی می‏پردازد، پسر را بازمی‏ستاند و با خروش و خشم از کاخ ضحاک بیرون می‏آید و مردم کوی و بازار را به قیام علیه ضحاک فرامی‏خواند، چرم پارۀ پیش‏بند آهن‏گریش را بر سر نیزه می‏کند و به جای‏گاه فریدون می‏رود. فریدون چرم‏ پاره را به فال نیک می‏گیرد و آن را به درفش کیانی تبدیل می‏کند، به آهن‏گران دستور ساختن «گرزۀ گاوسر» می‏دهد و به سوی کاخ ضحاک حرکت می‏کند، از اروندرود (دیگرمکان) عبور می‏کند و کاخ جادویی و طلسم‏شدۀ ضحاک را که دیوان از آن محافظت می‏کنند ویران می‏سازد و دختران جم را آزاد می‏کند و به زنی می‏گیرد و ضحاک را در نبردی تن‏به‏تن شکست می‏دهد و هنگامی‏که می‏خواهد او را بکشد سروش فرمان کردگار را به او می‏رساند که ضحاک نباید کشته شود باید به دماوندکوه برده و در آن‏جا به بند کشیده شود.

6- دورۀ فریدون

بدین‏گونه آشوب دوران ضحاک با پیروزی فریدون به آرامش تبدیل می‏شود. به‏نظر می‏رسد که شیوۀ تولید اقتصادی در فرهنگ ضحاک مبتنی بر، داشتن رمه‏های دام بوده است و او با فرهنگ کشاورزی و توجه به طبقه‏بندی اجتماعی در تمدن ایران ناآشنا بوده و ازاین‏روی، در ساختار طبقاتی معهود در این دوره تغییراتی پدید آمده که باعث نارضایتی قشرهای اجتماعی در جامعۀ خودی گردیده است و افزون بر آن تفاوت‏های فرهنگی و تغییراتی که در آداب و رسوم اجتماعی پدید آورده از منظر جامعۀ ایرانی«دیگر فرهنگ و دیگر آداب» و مطرود و منفی قلمداد شده است. بنابراین فریدون به طبقات مختلف اجتماعی وعدۀ بازآوردن نظم طبقاتی و به طبقات بالای جامعه که در عصر ضحاک مورد بی‏مهری قرار گرفته‏اند وعدۀ قدرت و دست‏گاه می‏دهد:

نشست از بر تخت زرّین اوی
بفرمود کردن به در بر خروش
نباید که باشید با ساز جنگ
سپاهی نباید که با پیشه‏ور
یکی کارورز و یکی گرزدار
چو این کار آن جوید آن کار این
به بند اندرست آنک ناپاک بود
شما دیرمانید و خرم بوید
وزان پس همه نام‏داران شهر
برفتند با رامش و خواسته
فریدون فرزانه بنواختشان

 

 

بیفگند ناخوب آیین اوی
که ای نام‏داران بسیار هوش
نه زین­باره جویند کس نام و ننگ
به یک روی جویند هردو هنر
سزاوار هرکس پدیدست کار
سراسر پرآشوب گردد زمین
جهان را ز کردار او باک بود
به رامش سوی ورزش خود شوید
کسی کش بد از نام وز گنج بهر
همه دل به فرمانش آراسته
راه سزا پای‏گه ساختشان
                                    (همان : 1/83)

 

1-    دورۀ گیومرت

آرامشآشوب                                     

                                               تقابل و تعامل با دیگری

مکان

نژاد/ قوم

فرهنگ

- سخن از مرز خاصی در میان نیست.

- گیومرت با گروه در کوه زندگی می‏کند.

- از قوم و نژاد خاصی سخن به میان نمی‏آید.

- اهریمن و فرزند او دیوسیاه، آرامش را به آشوب تبدیل می‏کنند.

- مذهب در مفهوم کلی نیایش کردن و سرسوی کردن متجلی شده است.

- سروش پیام‏های آسمانی را به گیومرت و سیامک (خودی‏ها) می­رساند.

- خوراک و پوشاک کلی است، از زناشویی و نظام خانواده سخنی به میان نمی‏آید. (گروه و زندگی گروهی مطرح است). فقط می‏دانیم که سیامک فرزند گیومرت و هوشنگ نوۀ اوست.

- تهیه پوشش از پوست حیوانات (پلنگینه).

- تمایز زبانی هم وجود ندارد.

- از منابع فرهنگی و هنری هم خبری نیست.

- در نتیجه تمایز و سخن از دیگری هم بسیار کلی است. (اهریمن و بچۀ او دیو/ دیوان).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2-    دورۀ هوشنگ

آشوب        آرامش

                                             تقابل و تعامل با دیگری

مکان

نژاد/ قوم

فرهنگ

- تحدید مرزها (هفت کشور)

- از زیست‏گاه مشخصی سخن به میان نمی‏آید.

- دیوها در پایان دورۀ گیومرت شکست خورده‏اند و از دیگری سخنی به میان نمی‏آید.

- تکامل تمدن، کشف آهن ، ابزارسازی (اره و تیشه).

- هدایت و مدیریت منابع آب (کشاورزی).

- تفکیک دام‏ها و حیوانات سودمند در کار کشاورزی.

- استفاده از پشم و مو و پوست حیوانات در تهیۀ پوشاک.

- از ازدواج و زندگی زناشویی و زنان سخنی درمیان نیست.

 

3-     دورۀ طهمورث دیوبند

آشوب     آرامش

                                                  تقابل و تعامل با دیگری

مکان

نژاد/ قوم

فرهنگ

- پادشاهی برجهان

- دیوها که در این دوره به بند کشیده می‏شوند و از در سازش و تسلیم وارد می‏شوند، تا حدودی در فرهنگ خودی جذب می‏شوند و در تعاملی فرهنگی هنرها و دانش آنان به فرهنگ خودی منتقل و جذب می‏شود.

- از اقوامی که زبان و خط متفاوت دارند سخن به میان می‏آید، رومی، تازی، پارسی.

- با این­که دیوان/ دیگری منشأ خدماتی می‏شوند، اما متن و فرهنگ خودی همواره با ترس و هراس کوشش در طرد، نفی و به حاشیه راندن آنان دارد.

- طبقه‏بندی و بهره‏گیری از حیوانات؛ (تسلط بر طبیعت).

- پدیدار شدن طبقۀ اجتماعی؛ آثوربانان.

- نیایش کردن و دست‏یابی به فرۀ ایزدی.

- به دست آوردن قدرت افسون کردن اهریمن و دیو.

- رام کردن اسب و بهره‏گیری از آن.

- تکامل صنعت بافندگی.

- فاصله گرفتن تدریجی از طبیعت و زندگی بدوی و نزدیک شدن به تمدن و فرهنگ.

 

 

4- دورۀ جمشید

      آرامش                                     آشوب از درون                                آرامش

                                         تقابل و تعامل با دیگری

مکان

نژاد/ قوم

فرهنگ

- از کشوری به کشور دیگر رفتن؛

- ساختن کشتی و حرکت در پهنۀ گیتی.

- ساختن تخت و حرکت در آسمان با کمک دیوان/ دیگری مغلوب.

- دشت سواران نیزه‏گزار.

- دیوان/ دیگری در فرهنگ خودی حل و هضم شده و منشأ خدمات گوناگونند: ساختمان‏سازی و معماری، جابه‏جا کردن تخت جمشید در آسمان.

- همسایگان دشت سواران نیزه‏گزار که دارای رمه‏های اسب فراوان‏اند.

 

- طبقه‏بندی و بهره‏گیری از حیوانات؛ (تسلط بر طبیعت).

- تفکیک طبقات اجتماعی و تعیین خویش‏کاری هرکدام.

- عبور از پوشاک اولیه و تهیۀ پوشاک بافتنی.

- تهیه ابزار و پوشش‏های جنگی.

- برپایی جشن نوروز.

- تکامل معماری: ساختن گرمابه، کاخ و ایوان با کمک دیوان/ دیگری.

- استفاده از سنگ‏های قیمتی و عطرها: رفاه.

- تکامل دانش پزشکی و از میان رفتن مرگ و بیماری.

- از روابط زناشویی و نظام خانواده سخنی نیست. فقط از فرزندان شاهان و جانشینی پسر به جای پدر سخن به میان می‏آید.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5- دورۀ ضحاک

آرامش     آشوب              آرامش

                                       تقابل و تعامل با دیگری

مکان

نژاد/ قوم

فرهنگ

- سرزمین تازیان (دشت سواران نیزه‏گزار)

 

- تازیان.

 

- نوع معیشت مبتنی بر دام‏پروری است.

- تمایز در خوراک. (گوشت‏خواری)

- تمایز در زبان. (اهریمن ابلیس)

- رسم پدرکشی.

- رسم مجازات (با ارّه از میان به دو نیم کردن).

- برهم خوردن نظام طبقاتی.

- ربودن دختران و زنان برخلاف دین و کیش.

- رسم چند هم‏سری.

- دورشدن از تمدن و فرهنگ و نظم معهود و نزدیک شدن به طبیعت و نافرهنگ و آشوب.

 

6- دورۀ فریدون

        آرامش                       آشوب   

تقابل و تعامل با دیگری

مکان

نژاد/ قوم

فرهنگ

- بیشه و کوه و غار

- مرز هندوستان   (البرزکوه).

- بیت‏المقدس (گنگ‏ دژ هودج).

 

- تازیان.

- دیوان.

 

- تقدس گاو. (نماد معیشت مبتی بر کشاورزی).

- نظام خانوادگی مبتنی بر عشق و تک هم‏سری و پدرسالار.

- اهمیت نژاد و نسب پدری.

- نابودکردن نشانه‏های بازمانده از قدرت پیشین (آتش زدن و ویران کردن کاخ ضحاک).

- ستاندن کین پدر (آیین کین‏ستانی).

- زبان پهلوی و زبان تازی.

- طلسم، جادو، خرافات.

-رسم قربانی کردن و خون ریختن.

- ربودن و بازستانی زنان و رسم چند هم‏سری.

- بازگرداندن نظام طبقاتی گذشته.

- پیوند با سروش و نیروهای ماوراءالطبیعی.

- بازگشت فرۀ ایزدی، آیین و آرامش.

 

نتیجه‏گیری

تنوع جغرافیایی ایران به حدی است که می‏توان آن را جهانی در یک محدودۀ مکانی، تصور کرد، این تنوع باعث شده است که تمام گوناگونی‏های آن در وحدتی تمرکزگرا و همگون‏ساز و در عین حال متناقض‏نما (پارادوکسیکال) جلوه نماید.

     پوشاک، خوراک، آداب و نشانه‏های فرهنگی متنوع در سراسر تاریخ و جغرافیای این سرزمین، گواه آشکار این مدعاست. با توجه به این‏که «تعامل» نتیجۀ شناخت است، پس می‏توان نتیجه گرفت، فرهنگ ایرانی، فرهنگ درک و دریافت و جذب و شعور است و فرهنگِ ستیز و چالش نیست؛ فرهنگی است که قابلیت جذب و خودی‏سازی همواره در آن بیش‏تر از طرد و نفی و حذف و گریز بوده است. این فرهنگ با آن‏که در معرض فرهنگ‏های دیگر، چه ضعیف و چه قوی قرار گرفته است، میراث خویش را پاس داشته و با ترکیب آن با دیگر فرهنگ‏ها، نکات مطلوب آن‏ها را نیز وارد «سپهر فرهنگی» مطلوب خویش گردانیده است.

     این قدرت «تعامل» و «جذب» بیان‏گر تکامل فرهنگی از مرحلۀ تعصب و خودبینی، به مرحلۀ درک حضور «دیگری» است. تساهل، تسامح و خوش‏باشی، مروت و مدارا و حتا تسلیم و پذیرش، در رفتار و کردار و هنر ایرانی، نشان‏دهندۀ تکامل تاریخی این فرهنگ است تا جایی که گفتمان غالب شعر فارسی در تاریخ هزارسالۀ آن، گفتمان گذشت، تسلیم، مدارا و مروّت نسبت به دوست و دشمن است.

آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است

 

با دوستان مروت با دشمنان مدارا
                                         (حافظ)

     با این همه نتایج نشان می‏دهد که باید در کنار این نقاط قوت فرهنگی، از نشانه‏های فرهنگی نامطلوبی هم‏چون تمرکزگرایی، استبدادپذیری، تغییر موضع دادن یک‏باره و ناگهانی و ضعف حافظۀ تاریخی و گه‏گاه انفعال و تسلیم بی‏چون‌وچرا نیز به تلخی و ناگوارایی یاد کرد.

     چرخۀ مکرر نظم و آشوب و چرخش مدام آن بیان‏گر ثبات‏پذیری و عدم تغییر در مقابل پدیدار شدن هرگونه نوآوری در حوزۀ فرهنگ بوده است.

     تقدیرگرایی و جبر مفرط نیز از دیگر مواردی است که در این داستان‏ها و ذهنیت تاریخی – اساطیری انسان ایرانی، رسوب کرده و به شکل‏های گوناگون مفهوم گردانی شده است.

     تقدیرگرایی و جبر بیان‏گر تمایل به ثبات و تغییرناپذیری در شئون فردی و اجتماعی است. در این میانه نقش موبدان، پیش‏گویان و خواب‏گزاران که در متن بدان‏ها اشاره می‏شود نیز برپای داشتن و تداوم بخشیدن به سنت مطلوب پذیرفته شده در این «سپهر فرهنگی» است و اگر تغییر و تبدیلی نیز پدید آید، باز پس از مدتی کوتاه به وضعِ تثبیت‏شده و مقبولِ گذشته بازمی‏گردد.

     از منظر نشانه‏شناسی فرهنگی دورۀ کیومرث از دوگانۀ طبیعت و فرهنگ، بیش‏تر با نشانه‏های طبیعت مواجهیم و نشانه‏های فرهنگی هنوز خام و کلی مطرح می‏شوند. به‏ عبارت دیگر هنوز تفکیک میان طبیعت و فرهنگ/ تمدن صورت نمی‏گیرد و نشانه‏ها و کارکردها بیش‏تر برآمده از طبیعت است تا فرهنگ. در دورۀ هوشنگ با تکامل فرهنگ و نشانه‏های تمدن (مرز مشخص، ابزارسازی، تفکیک و ...) رویارو می‏شویم و این روند در دورۀ طهمورث تداوم و در دورۀ جمشید به تعالی بیش‏تر می‏رسد. در دورۀ ضحاک با تقابل و رویارویی نشانه‏های فرهنگی و غلبۀ نمودهای فرهنگی نزدیک به طبیعت و دور از تمدنِ شکل گرفته و مستقر و در دورۀ فریدون به اقتدار مجدد نشانه‏های فرهنگی پیش از ضحاک مواجه می‏شویم.

پی­نوشت­ها

1. برای آگاهی بیش­تر بنگرید به استنو، کاترینا، تصویر دیگری: تفاوت از ارسطو تا پیش­داوری.

2. برای آگاهی بیش­تر بنگرید به ثلاثی محسن، جهان ایرانی و ایران جهانی.

3. سروش به معنای اطاعت، فرمان­برداری و انضباط است. نخستین آفریدۀ اورمزد است که او را می­ستاید، بر پیمان اورمزد و اهریمن نظارت دارد؛ هم­کار مهر است و مواظب است که همه­چیز طبق قاعده و قانون انجام گیرد؛ هم­چون جنگاوری مسلح توصیف شده و بهترین نابودکنندۀ دروغ است؛ از آغاز آفرینش سرگرم نبرد با دیوان است؛ بیش از همه مخالف دیو خشم است و با گرز خویش بر سر او می­کوبد؛ بر فراز البرز کاخی با هزار ستون دارد؛ گردونۀ او را چهار اسب سفید تناور جابه­جا می­کنند؛ در شبانه روز سه بار جهان را درمی­نوردد تا آفریدگان را نگاه­بانی کند؛ او نگاه­بان آتش است و به دلیل محبوبیت فراوان در میان پی­روان آیین ایران باستان در متون پهلوی، گاهی به عنوان آخرین امشاسپند به شمار آمده است (آموزگار، 27:1374-28؛ یاحقی، 1375: 246-247).

4. فرّ (فرَّه، فرِّه، خورَه) به معنی شکوه و جلال و شأن و شوکت و برازندگی و زیبندگی است. در اصطلاح اوستایی حقیقتی الهی و کیفیتی معنوی است که برای دارنده­اش قدرت، نبوغ و خرّمی و سعادت به ارمغان می­آورد؛ بنابر بخش­هایی از اوستا میان فرّه (فرّ) و آذر (آتش) بستگی و پیوستگی فراوان وجود دارد. در اوستا از فرّ ایرانی (قدرت، شکوه و نیروی فوق العاده و مزدا آفریده­ای که ایران زمین را در برابر دشمنان و غیر ایرانیان نگاه­بانی می­کند) و فرّ کیانی (پادشاهی) که موجب پادشاهی و کام­یابی سران کشور و شوکت و اقتدار آنان است، سخن رفته است. فرّ کیانی ابتدا به هوشنگ تعلق یافت که از پرتو آن بر هفت کشور فرمان راند و پس از او به طهمورث و سپس به جمشید رسید. اما جمشید به وسوسۀ دروغ و ناراستی بی­راه گشت و فرّ در سه مرحله از او جدا شد (در هیأت مرغ وارغن یا شاهین)؛ واپسین بهرۀ فرّ که از جمشید جدا شد به گرشاسپ پیوست و در پرتو آن گرشاسپ پهلوانی بی­هم­تا شد و دیویسنان را برانداخت. پس از بی­راهی گرشاسپ، هم­چون جمشید فرّ از او نیز جدا شد و چون کس لایقی نبود، فرّ مدتی سرگردان ماند و در دوران هنگامۀ اژی دهاک و آذر، فرّ میان دریای فراخ­کرت پنهان شد. افراسیاب برای به دست آوردن فرّ بدان­جا شتافت. اما بدان دست نیافت. فرّ از آن­جا بیرون آمد و پس از یک دوره فترت به کالبد کی­قباد نخستین پادشاه سلسلۀ کیانیان و پس از او به سایر پادشاهان این سلسله انتقال یافت و تا ظهور سوشیانت و رستاخیز از ایران زمین روی برنخواهد تافت (یاحقی، 1375: 318-319)

5. پیرامون ضحاک و دوران هزارسالۀ حکومت او دیدگاه­هایی متفاوت وجود دارد. علی حصوری در دو کتاب با عنوان «ضحاک» و سرنوشت یک شمن، به طرح دیدگاه­های اجتماعی و طبقاتی پیرامون ضحاک و نقش پایگاه­ طبقاتی فردوسی (دهقان نژاد بودن)، سیمای ضحاک را در شاهنامه و منابع فردوسی، سیمایی تحریف شده در تاریخ به شمار آورده است. احمد شاملو ، شاعر معاصر هم در سخنرانیَش در دانش­گاه برکلی با شرح و بسط همین نظریه، به نقد فردوسی و شاهنامه پرداخت و در آن سال­ها جنجال برانگیخت و موافقان در تأیید و انکار سخنان او، دیدگاه­های خود را در نشریات و مجلات آن سال­هـا مطرح کردند. از آن­جـا کـه در این مقاله از منظری متـفاوت به مسأله پرداخته می­شود، برای جلوگیری از اطالۀ کلام و آشفتگی و ناهم­گونی مطالب، به نقل و نقد دیدگاه­های یادشده نمی­پردازد. برای تفضیل می­توان به این منابع مراجعه کرد: ضحاک، علی حصوری و هم­چنین سرنوشت یک شمن از ضحاک به اودن که با تجدید نظر اساسی در کتاب ضحاک و با عنوان جدیدِ یادشده منتشر شده است و علاوه­ بر مطالب کتاب ضحاک، در بخش دوم ایـن کتاب، ضحـاک بـا یکی از شمن­خدایان اسکاندیناوی مقایسه شده و نتیجه گرفته شده است که ضحاک هم شمنی از آنِ جامعۀ اشتراکی بوده که فرزندان او بعدها ضعیف شده­اند. اما در جامعۀ ایرانی اثر داشته­اند.

-         ایران در سپیده دم تاریخ از جورج گلن کمرون ترجمۀ حسن انوشه، بخش­های یکم تا سوم (صص 5-67)؛

-         نامورنامه از عبدالحسین زرین­کوب (صص 99-100)

ادب پهلوانی، محمدمهدی مؤذن جامی، ادب عصر اساطیری و پهلوانی و بخش­های جمشید و ایرانویج و هزارۀ ضحاک (صص 26-20).

 

 

 

 

فهرست منابع

-         آموزگار، ژاله. (1374). تاریخ اساطیری ایران، تهران: سمت.

-         ادگار، اندرو و پیترسج ویک. (1387). مفاهیم بنیادی نظریۀ فرهنگی، ترجمۀ مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران: آگه.

-         استنو، کاترینا. (1383). تصویر دیگری: تفاوت از ارسطو تا پیش داوری، ترجمۀ گیتی دیهیم، تهران: دفتر پژوهش‏های فرهنگی با هم‏کاری مرکز بین المللی گفت­وگوی تمدن‏ها.

-         پاکتچی، احمد. (1390). «معناسازی با چینش آشوب در نظم، در روی­کرد نشانه­شناسی فرهنگی»، مجموعه مقالات نشانه­شناسی فرهنگی، به کوشش امیرعلی نجومیان، تهران: سخن، صص131 - 87.

-         ثلاثی، محسن. (1386). جهان ایرانی و ایران جهانی، تهران: نشر مرکز.

-         حصوری، علی. (1378). ضحاک، تهران: چشمه.

-         حصوری، علی. (1388). سرنوشت یک شمن از ضحاک به اودن، تهران: چشمه.

-         زرین کوب، عبدالحسین. (1381). نامورنامه (دربارۀ فردوسی و شاهنامه)، تهران: سخن.

-         سجودی، فرزان. (1390). «مکان جنسیت و بازنمایی سینمایی»، مجموعه مقالات نشانه­شناسی مکان، به کوشش فرهاد ساسانی، تهران: سخن، صص95 – 79.

-         صفا، ذبیح­الله. (1363). حماسه سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر.

-         فردوسی، ابوالقاسم. (1366). شاهنامه، تصحیح جلال خالقی مطلق،  به کوشش احسان یارشاطر، نیویورک: Bibliotheca.

-         کمرون، جورج گلن. (1387). ایران در سپیده دم تاریخ، ترجمۀ حسن انوشه، تهران: علمی و فرهنگی.

-         معین، بابک. (1390). «قنادی کاکا در کلاردشت شکلگیری فضایی میانه و غشایی»، مجموعه مقالات نشانه­شناسی مکان، به کوشش فرهاد ساسانی، تهران: سخن، صص 204 – 185.

-         مکاریک، ایرناریما. (1388). دانش­نامۀ نظریه‏های ادبی معاصر، ترجمۀ مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران: آگه.

-         مؤذن جامی، محمد مهدی. (1379). ادب پهلوانی، تهران: قطره.

-         نجومیان، امیرعلی. (1390). «نشانه­شناسی فرهنگی»، مجموعه مقالات نقدهای ادبی- هنری، تهران: سخن، صص 10 – 7.

-         یاحقی، محمدجعفر. (1375). فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی، تهران: پژوهش­گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و انتشارات سروش.

 



Hegel 1-

2-Jacques Lacan

3-Jean-Paul Sartre

4-Jacques Derrida

 5-Simone De Beauvoir

6-Edward Said

1-Claude Levi-Strauss

فهرست منابع

-         آموزگار، ژاله. (1374). تاریخ اساطیری ایران، تهران: سمت.##

-         ادگار، اندرو و پیترسج ویک. (1387). مفاهیم بنیادی نظریۀ فرهنگی، ترجمۀ مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران: آگه.##

-         استنو، کاترینا. (1383). تصویر دیگری: تفاوت از ارسطو تا پیش داوری، ترجمۀ گیتی دیهیم، تهران: دفتر پژوهش‏ های فرهنگی با هم‏کاری مرکز بین المللی گفت ­وگوی تمدن‏ها.##

-         پاکتچی، احمد. (1390). «معناسازی با چینش آشوب در نظم، در روی­کرد نشانه­ شناسی فرهنگی»، مجموعه مقالات نشانه­ شناسی فرهنگی، به کوشش امیرعلی نجومیان، تهران: سخن، صص131 - 87.##

-         ثلاثی، محسن. (1386). جهان ایرانی و ایران جهانی، تهران: نشر مرکز.##

-         حصوری، علی. (1378). ضحاک، تهران: چشمه.##

-         حصوری، علی. (1388). سرنوشت یک شمن از ضحاک به اودن، تهران: چشمه.##

-         زرین کوب، عبدالحسین. (1381). نامورنامه (دربارۀ فردوسی و شاهنامه)، تهران: سخن.##

-         سجودی، فرزان. (1390). «مکان جنسیت و بازنمایی سینمایی»، مجموعه مقالات نشانه­ شناسی مکان، به کوشش فرهاد ساسانی، تهران: سخن، صص95 – 79##.

-         صفا، ذبیح­الله. (1363). حماسه سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر.##

-         فردوسی، ابوالقاسم. (1366). شاهنامه، تصحیح جلال خالقی مطلق،  به کوشش احسان یارشاطر، نیویورک: Bibliotheca.##

-         کمرون، جورج گلن. (1387). ایران در سپیده دم تاریخ، ترجمۀ حسن انوشه، تهران: علمی و فرهنگی.##

-         معین، بابک. (1390). «قنادی کاکا در کلاردشت شکل گیری فضایی میانه و غشایی»، مجموعه مقالات نشانه­ شناسی مکان، به کوشش فرهاد ساسانی، تهران: سخن، صص 204 – 185.##

-         مکاریک، ایرناریما. (1388). دانش­نامۀ نظریه‏ های ادبی معاصر، ترجمۀ مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران: آگه.##

-         مؤذن جامی، محمد مهدی. (1379). ادب پهلوانی، تهران: قطره.##

-         نجومیان، امیرعلی. (1390). «نشانه ­شناسی فرهنگی»، مجموعه مقالات نقدهای ادبی- هنری، تهران: سخن، صص 10 – 7. ##

-         یاحقی، محمدجعفر. (1375). فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی، تهران: پژوهش­گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و انتشارات سروش. ##