نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
Interaction and opposition with the other in Ferdowsi’s Shahnameh from the perspective of cultural semiotics (from Kayumars to Feraydon)
*Farhad Tahmasbi
Associate Professor, Islamic Azad University, Science and research Branch, Tehran, Iran
Date of reception: 97/11/2
Date of acceptance: 98/4/30
Abstract
This article investigates cultural interaction and opposition in mythological section of Shahnameh from the perspective of cultural semiotics. At first concepts such as self and the other, attraction and repulsion, order and chaos, and cultural sphere which are considered as fundamental features of cultural semiotics are explained briefly, then relying on the text the aforementioned concepts are exemplified and analyzed. This research is based on the descriptive analytical method employing cultural semiotics theories. Results obtained show that according to Shahnameh text, Iranian culture due to various reasons is a receiving one and under different circumstances not only showed opposition but also interacted with the other. The important feature of this culture is its considerable power of attraction and assimilation, however it has always welcomed stability and cyclic repetition based on the cultural sphere deeply imprinted on it all the more reason for being reluctant to fundamental change.
Keywords
Self and the other, interaction, opposition, center, margin, attraction, repulsion, shahnameh Ferdowsi.
* . mahdokhtpourkhaleghi@gmail.com
کلیدواژهها [English]
مقدمه
شاهنامۀ فردوسی از متون فرهنگی، گسترده و گشوده است که قابلیت تأویل و تفسیر از منظرهای گوناگون را داراست. در این مقاله سعی میشود تقابل و تعامل خود و دیگری در بخش اساطیری (از گیومرت تا فریدون) مورد تحلیل قرار گیرد. چند مقاله در پیوند با این موضوع، پیشاز این تألیف و تدوین شده است، اما از نظر ساختار و روش و اهداف با چارچوب این مقاله متفاوتاند. با این همه در شکلگیری مقالۀ حاضر مؤثر بودهاند: «دیوها از ابتدا دیو نبودند»، ژاله آموزگار،فصلنامه فرهنگی - هنری کلک، شماره 30، شهریورماه 1371. در این مقاله از منظر تاریخی و اساطیری به بحث پیرامون دیوها پرداخته شده است و به مفهوم تعامل و تقابل و مبحث «خود» و « دیگری» بر مبنای نشانهشناسی فرهنگی نمیپردازد و در روش و هدف با جستار حاضر تفاوت دارد؛ «دیگری و نقش آن در داستانهای»، کاظم دزفولیانراد و عیسا امنخانی، فصلنامه علمیپژوهشی «پژوهش زبان و ادبیات فارسی»، شمارۀ 13، تابستان 1388. در این مقاله تأکید بر غیاب و حذف دیگری است و به تحلیل داستانهای رستم و سهراب و رستم و اسفندیار میپردازد و از نظر روش و موضوع با مقالۀ حاضر متفاوت است؛ «تقابل خود و دیگری در دو نگاره»، از آذین حقایق و مهناز شایستهفر،فصلنامۀ کیمیای هنر، سال سوم، شمارۀ 12، پاییز 1393. در این مقاله موضوع تقابل خود و دیگری با تکیه بر دو نگاره به بحث گذاشته شده است و حال آنکه در جستار حاضر تکیه بر متن از منظر نشانهشناسی فرهنگی است.
هگل[1] در معرفتشناسی، ژاک لاکان[2] در روانشناسی، ژان پل سارتر[3] در اگزیستانسیالیسم، ژاک دریدا[4] در واسازی، سیمون دوبوار[5] در مطالعات مربوط به زنان و ادوارد سعید[6] در مطالعات پسااستعماری، از جمله اندیشمندانی هستند که به بحث پیرامون مفهوم «دیگری» پرداختهاند.
ادوارد سعید «دیگری» را گونهای طرحریزی فرهنگی مفاهیم تعریف میکند، او میگوید: شرقشناسی در بیان دانش خود از شرقیها، آنها را در مقام «دیگری» در مقابل «خود» (اروپایی) ساخته و در توصیف ویژگیهای به ظاهر شرقی (غیرِ منطقی، نامعقول، نامتمدن، عقبافتاده و غیره) تعریفی از هویت واقعی «شرقی» به دست نداده، بلکه در چارچوب تقابلهایی که به این تفسیر ساخت داده است، هویت اروپایی خود را تعریف کرده است، یعنی «خود» (اروپایی) را در مقابل «شرقی» (دیگری)، منطقی، معقول، متمدن و پیشرو به نمایش گذاشته است (ادگار و پیترسج ویک، 1387: 139).
سیمون دوبوار در کتاب جنس دوم (1949)، این عقیده را مطرح میکند که مرد سوژه است و زن «دیگری» است. درحالیکه تجربۀ مرد تجربهای محوری و مطلق است، تجربۀ زن غیرضروری، بیگانه و منفی است. به این ترتیب، در جامعۀ مردسالار خودیتِ کاملِ زن انکار میشود و او با سوژگی خود بیگانه میشود ... دوبوار معتقد است که «دیگری» مقولهای بنیادی در اندیشۀ آدمی است. ذهن آدمی نسبت به آگاهیهای دیگر کینهای درونی دارد. نگرش دوبوار تاحدودی از کتاب پدیدارشناسی روح (1807) هگل، الهام گرفته است.
او مینویسد ]هگل[ که خود، هرچیزی را که با آن همسان نباشد، چیزی غیرضرور میداند که مشخصههای سلبی دارد (مکاریک، 1388: 112-113).
«تلقی سنتی از بیگانه ]دیگری] که او را به حاشیۀ دنیای شناختهشده یا پذیرفتهشده میراند، متضمن نتیجهای است: گروه حاکم خود را در مرکز جهان قرار میدهد. کلود لوی استروس1 نشان داده است که قوم مداری خصوصیتی جهانی و به عبارتی ابتدایی جوامع بشری بوده است. در نتیجه اسطورههایی که از آن منشأ میگیرند کاملاً مشترکند: یونانیها در قدیم ناف دنیا را در دِلف میدانستند و مردم اندونزی در بالی. اگر بخواهیم تمام مکانهای مهمی را که مرکز دنیا میپنداشتند نام ببریم فهرست درازی خواهد شد» (استنو، 1383 : 175).
یکی از دلایل «دیگریپنداری» یا «بیگانهانگاری» تفاوتهای جغرافیایی و مسائل مربوط به زیستبوم و مکان و محل زندگی است، از دیرباز ساکنان آن سوی کوهها، دریاها و بیابانها و فضاهای ناشناخته، دیگری و بیگانه شمرده میشدهاند، کمااینکه در ذهنیت شهری و روستایی، کوچرو و یکجانشین، غارنشین و غیر آن همواره تقابل خود و دیگری نمایان بوده است؛ شهری خود را در مرکز و جایگاه نظم و فرهنگ و روستایی را در حاشیه و باعث آشوب و بینظمی و نافرهنگ قلمداد میکرده است؛ یکجا نشینِ کشاورز، کوچرو را فاقد نظم و فرهنگ و خود را دارای آن میشمرده است.
دلیلی دیگر «دیگریپنداری» و «بیگانهانگاری» تفاوتهای قومی و نژادی است. یونانیهای باستان، اقوام و مردمان غیرِ خودی را «بربر» و نامتمدن و نافرهنگ میانگاشتند؛ آریاییهای مهاجر به فلات ایران، ساکنان بومی را دیو مینامیدند و پس از اسکان در فلات ایران، مهاجمان انیرانی را اهریمنی میخواندند؛ اعراب پس از اسلام، ایرانیان را «عجم» نامیدند و نژاد غالب سفیدپوست همواره نژادهای رنگینپوست را نمادهای نافرهنگ، شیطانی، بینظم و تباهی آفرین میپنداشتهاند. اما مهمترین دلیل «دیگریپنداری» و «بیگانهانگاری» که به گونهای مفاهیم پیشین یعنی «دیگرمکانی» و «دیگرنژادی/ قومی» را هم در برمیگیرد، مفهوم «دیگرفرهنگ» است. «دیگرفرهنگ» و «فرهنگ دیگری» جدا از زیستبوم و تبار و نژادهای بشری نیست.
اساسیترین ویژگیهای فرهنگی که منجر به تفاوت شده است شامل: خوراک و نوشاک، پوشاک (پوشیدگی/ برهنگی)، زبان، مذهب، سبک زندگی و مناسبات زناشویی و منابع فرهنگی (معماری، هنرها و دانشها) بوده است.
در فرهنگهای گوناگون، گهگاه «دیگری فرهنگی» به دلیل نوع خوراک و نوشاک تحقیر میشده است و خوردن و نوشیدن چیزهایی که در فرهنگ تفسیرگر (غالب) برای طرف مقابل در نظر گرفته میشده، نشانۀ نامتمدن بودن و وحشیگری و نزدیک بودن با حیوانیت و طبیعت در مقابل تمدن و فرهنگ قلمداد میشده است.
نامفهوم بودن زبان برای«دیگری غالب» همواره باعث انگشتنما شدن و درنتیجه غیرِ انسانی قلمداد شدن و همانندی با حیوانات، مورد سوءِ برداشت قرار میگرفته است. زبان یکی از پرکاربردترین ابزارهای «دیگری پنداری» و «بیگانهانگاری» و«بیگانهستیزی» در طول تاریخ بوده است.
اجرای اعمال و مناسک مذهبی پیروان مذاهب مختلف نیز در نظر پیروان سایر مذاهب، عامل «دیگر پنداری» و «بیگانهانگاری» بوده است، تاجایی که فرهنگهای غالب این اعمال را شرمآور و مسخره تلقی میکردهاند.
سبک زنـدگی و مناسبات زنـاشویی نیـز در فرهنگهای گونـاگون از دیـگر عـوامل «دیگریپنداری» و «بیگانه انگاری» است، ازدواج با بیگانگان یا محارم، تعدد زوجات یا تک همسری، ازدواج اجباری با افراد همقبیله و ... از دیگر مواردی است که میتوان به آنها اشاره کرد [1].
تقابل با «دیگری» غالباً به علت ناشناختگی است که منجر به هراس و وحشت میگردد. در این حالت «خودی» میکوشد، دیگری را بیرون از فرهنگ، نامتمدن و ... بشمارد و به طرد، انکار، نفی و در صورت امکان حذف او اقدام کند. یکی از سازوکارهای طرد و نفی و انکار، طبیعت جلوه دادن دیگری و طبیعت تلقی کردن و نادیدن فرهنگ دیگری است. گاهی نیز فرد «خودی» به دلیل عدول و فراروی از فرهنگ تثبیتشده و سپهر نشانهای مفروض و باورها، آداب، رسوم و کنشهای پذیرفته در آن سپهر فرهنگی، طرد، نفی و حذف میگردد.
تعامل با «دیگری» نیز حاصل شناخت و یا احساس نیاز به دیگری است، گاهی براثر غلبه یافتن «دیگری» بر «خودی»، دیگریِ مطرود و یا منفی به «دیگریمطلوب» تبدیل میشود، در این صورت «دیگریمطلوب» از بیرون فرهنگ و طبیعت/ حاشیه به درون فرهنگ و تمدن/ مرکز آورده میشود و پس از فرایند جذب، دیگر نه بیگانه که خودی تلقی میگردد. گاه نیز براثر ناآگاهی از «فرهنگ خودی» و «فرهنگ دیگری» یا براثر غلبۀ گفتمانی و یا هژمونی، «خودی» دچار از خودبیگانگی و استحالۀ فرهنگی در «دیگری» میگردد و هویتیابی خود را در گرو تقلید و چنگ یازیدن به ارزشهای فرهنگی «دیگری» میداند.
«از دیدگاه نشانهشناسی، فرهنگ عبارت است از شبکهای پویا از روابط متقابل بین نظامهای نشانهای و رمزگانها که از طریق تاریخی شدن و متنی شدن تجربۀ زیستۀ ما در جهان شکل گرفتهاند. ... فرهنگ به این معنا سپهرها و زیر سپهرهای متعددی را در بر میگیرد. فضاهایی که رمزگانها و زیررمزگانهای متفاوت در آن عمل میکنند. برای نمونه، میتوان به رمزگانهای زبان، آیین، آداب، پوشاک، ژست، مکان و زیررمزگانهای آنها اشاره کرد. اما این مجتمع همبافتۀ نشانهای با جنبههای اجتماعی و تاریخی آن قائم به ذات خود نیست؛ فرهنگ در حکم یک نظام نشانهای در برابر نافرهنگ است که معنی پیدا میکند. به عبارت دیگر، فرهنگ وابسته به وجود یک «دیگری» است که نافرهنگ، بدوی، طبیعی و یا به هر طریق دیگر بیگانه و غریب تلقی میشود. «خود» در حکم یک فراوردۀ فرهنگی نتیجۀ این فرایندهای تمایزی است که نهتنها به «خود» بلکه به «دیگری» نیز شکل میدهد، به طریقی که خود و همۀ متعلقاتش در تقابل و البته تعامل با دیگری معنا مییابد» (سجودی، 1390: 80).
«از نظر لوتمان سپهر نشانهای، کلیت فضایی نشانهای است که همۀ زبانها در آن شناورند (منظور از زبانها دستور زبان و یا به تعبیری هنجارهای متفاوت نشانهای است). زبانهایی که هستی مستقلی برای آنها نمیتوان قائل شد، مگر در تعامل و ارتباط با این فضا که دارای هستی ماقبل هستیِ هریک از این زبانهاست» (معین 1390: 189).
موقعیت جغرافیایی ایران که از دیرباز آن را در مرکز و کانون ارتباطی تمدنهای شرق و غرب قرار داده، باعث شده است که فرهنگ ایرانی مدام در معرض تقابل و تعامل با فرهنگهای دیگر واقع شود. تجربۀ درازآهنگ رویارویی با «دیگریهایِ فرهنگی نامتجانس» بر ظرفیت پذیرش و جذب و ترکیب در فرهنگ ایرانی افزوده است و چنانکه از مطالعۀ متون تاریخی برمیآید، این فرهنگ در گذر زمان با فرهنگهای دیگر بیشتر رابطۀ تعاملی داشته و درصورت تقابل نیز، این توان را داشته است که پس از غلبه یا شکست و مغلوب شدن، عناصر مطلوب فرهنگ دیگری را جذب و اغلب فرهنگ خودی را با فرهنگ دیگری ترکیب و ادغام کند، نمونههای بارز آن، رویارویی با تمدن بینالنهرین در گذشتههای دورتر و تمدن یونان و تمدن اسلامی و پس از آن رویارویی با اقوام مهاجم و حملۀ مغول است، که در بیشتر موارد، نکات مطلوب فرهنگ دیگری را جذب و نکات مطلوب فرهنگ خودی را بر فرهنگهای دیگر فرافکنده است [2].
نشانهشناسی فرهنگ عبارت است از رویارویی نشانهشناسی از طریق روشهای خوانش متن با فرهنگ، که به توصیف و تحلیل متن منجر میشود، اما نشانهشناسی فرهنگی در تلاقی با مطالعات فرهنگی، ضمن بازخوانی روشها، ابزارها و راههای خوانش با هر متنی به عنوان فرهنگ، رویارو میشود و هر موضوع مورد مطالعه را متنی به شمار میآورد که باید در بستر اوضاع اجتماعی و فرهنگی نگریسته و تحلیل شود. در این چشم انداز هر متن دارای ساختاری باز، چند لایه ، گفتمانی و متکثر انگاشته میشود و به گونهای پویا مدام در حال بازتولید و بازتعریف خود است (نجومیان، 1390: 7-10).
بحث و بررسی
جلد نخست شاهنامه دربردارندۀ روایت دوران پادشاهی گیومرت تا کیقباد است. در این بخش با دو الگوی ساختاری بنیادین که تقریباً تا پایان متن تکرار میشوند، مواجهیم؛ یکی چرخۀ نظم و آشوب و دیگری تداوم نهاد قدرت و پادشاهی در نژاد و تبار شاهان ایرانی و «دیگری پنداری» هرکسی خارج از این نژاد و ضوابط سنتشدۀ آن که سودای قدرت در سر بپروراند و چنانچه به ناچار چنین شخصی به قدرت برسد در فرایندی «خودیسازی» میشود و از «بیگانه/ دیگری» به «خودی/ خویش» تبدیل میشود و از حاشیه به مرکز فرهنگ و تمدن و ارزش منتقل و از او «غیریتزدایی» میشود.
نکتهای دیگر که در پیوند با تداوم موروثی پادشاهی باید در نظر داشت پیوستگی آن با مفهوم فرّۀ ایزدی است؛ ارتباط پادشاهان با «سروش» [3] که نمایندۀ نیروهای ماوراءالطبیعیاند نیز تأملبرانگیز است.
چرخۀ نظم و آشوب در تمام داستانهای این بخش به شکل آشکاری تکرار میشود، و در تمام موارد، عامل اصلی تبدیل نظم به آشوب «دیگری/ بیگانه» است، در مواردی هم «خویش/ خودی» براثر عدول و فراروی از چارچوبهای نهادینهشدۀ فرهنگ غالب به «بیگانه/ دیگری» تبدیل و طرد و نفی و حذف میگردد. (جمشید)
گاهی نیز برای خروج از آشوب، «بیگانه/ دیگری» فراخوانده و از حاشیه به مرکز آورده میشود و در مورد او فرایند «غیریتزدایی» صورت میگیرد، اما پس از مدتی باز به دلیل خروج و عدول از سنن و ضوابط معهود و پذیرفتهشدۀ فرهنگی «بیگانه/ اهریمن/ دیگری» و عامل آشوب قلمداد میشود و به نفی و طرد او پرداخته میشود (ضحاک).
الگوی ساختاری دیگر، کینستانی منسوب خونی پادشاه تباهشده از «بیگانه/ دیگری» تباهیساز و آشوبآفرین است. در این صورت فرزند یا نوه، کین پدر یا نیا را میستاند و بدین طریق هم برای به قدرت رسیدن خویش مشروعیتسازی میکند و هم نظم و آرامش را بازمیگرداند. در این فرایند همواره یک فاصلۀ بین نسلی مشهود است فاصلۀ میان نیا تا نوه در قدرت و پادشاهی که دورۀ آشوب تلقی میشود. (هوشنگ، فریدون و منوچهر دراین بخش از و تکرار این الگو در بخشهای دیگر).
«مفاهیم متقابل آشوب و نظم، از تعیینکنندهترین دوگانها در نشانهشناسی فرهنگی و یکی از ساختهای تحقق دوگان طبیعت و فرهنگ در تحلیل لوتمانی است. فارغ از نظریات خاص، چنین مینماید که توسعۀ الگویی براساس برهمکنش آشوب و نظم میتواند در مطالعۀ گونههای مختلف متون استفاده شود. نظم ناظر به نوعی از ترکیببندی بین مؤلفههاست که میتواند براساس الگویی درونی مربوط به فضای متن، یا براساس الگویی بیرونی مربوط به بافت فرهنگی پدید آمده باشد ... آشوب: وضعیت آمیختگی + بیسامانی؛ نظم: وضعیت تمایز + سامان یافتگی.
آشوب: وضعیت مجموعهای از اجزا که همراهی آنها از معیار تمایز و سامان پیروی نمیکند.
نظم: وضعیت مجموعهای از اجزا که همراهی آنها از معیار تمایز و سامان پیروی میکند. ... بر پایۀ الگوی فرهنگی، آنچه نظم/ درون و آشوب/ بیرون فرض شده است میتواند بسته به محوریت فرهنگ دیگر جابهجا شود؛ به عبارت دیگر، بسته به ناظر و بسته به معیارهای آشنا برای ناظر که در یک نگاه کلی از آن به فرهنگ ناظر تعبیر میکنیم، دریافتها از نظممند بودن یک ناحیه و آشوبناک بودن ناحیۀ دیگر میتواند متفاوت باشد. قطعهقطعه شدن فرش بهارستان به دست اعراب در سال 16 ق اگر از دید ایرانیان انتقالی از نظم به آشوب تلقی میشد، از دید اعراب انتقال از آشوب به نظم بود. زیرا فرشی با آن ابعاد از دید آنان غیرقابل استفاده میکرد و با طبیعت استخراج نشده تفاوتی نداشت. ... رابطۀ تقابلی میان نظم و آشوب را به یک لحاظ میتوان با رابطۀ تقابلی «دیگر» و «خود» مقایسه کرد. خود و دیگر اگر به حیث تعینی نگریسته شود، بسته به تعلقات فرهنگی ناظر میتواند جابهجا شود» (پاکتچی، 1390: 87-98).
1- دورۀ گیومرت
دورۀ پادشاهی گیومرت در سی سال است. در آغاز گیومرت با گروه (خودیها) در کوه ساکن است و تنپوش آنان پوست حیوانات است. همو نخستین کسی است که آیین تخت و کلاه (پادشاهی) را بنیاد مینهد؛ دد و دام و جانوران و همۀ موجودات در فرمان اوست و او را تعظیم میکنند، او پدیدآورندۀ خورش، پوشش و پرورشی نو است، جهان رام اوست و تمایز چندانی وجود ندارد و سامان و نظم حکمفرماست:
چنین گفت کایین تخت و کلاه |
|
گیومرت آورد و او بود شاه |
در ابیات پیشین، چند پرسش بنیادین پیش میآید، نخست آنکه چرا گیومرت با گروه همراهش در کوه جای میگیرد و مثلاً نه در دشت یا جلگه و یا کرانۀ رودخانهها چنانکه تمدنهای نخستینه غالباً در جوار آب، آبادی پدید آوردهاند؟ و دیگر اینکه چرا پرورش (فرهنگ) و پوشیدنی و خورش گیومرت و گروهش نو است در قیاس و تمایز با کدام کهنه یا سنت فرهنگی؟ شاید آنگونه که در ادامۀ بحث خواهد آمد، این تمایز در تقابل با ساکنان بومی فلات ایران که «دیگری»و «دیو» قلمداد میشوند، قابلیت تعبیر و تفسیر بیابد (صفا، 1363: 610-600).
آرامش پدیدارشده دیری نمیپاید، و نخستین برهمزنندۀ آرامش، اهریمن و فرزند او «دیوسیاه» سپاهی تدارک میبینند و به پادشاهی گیومرت هجوم میآورند، سروش در هیأت پری پلنگینهپوشی خبر تهاجم و برنامههای دشمن را به سیامک میرساند. سیامک فرزند گیومرت با تدارک سپاه به مقابله با دشمن میپردازد و به دست دیو سیاه وارونه کردار (دیگری) کشته میشود. گیومرت با گروه ویلهکنان به سوی کوه میروند و یک سال سوگواری میکنند، بدین سان بینظمی، بیسامانی و آشوب پیشآمده از جانب «دیگری/ دیو» جای آرامش شکلگرفته و در حال گسترش «خودی/ گیومرت» را از منظر راویان و ساختار متن میگیرد، گویی گیومرت و گروهش که در حال توسعۀ قلمرو خود از کوه به دیگر جاها بودهاند، از ساکنان آن «دیگرجاها» شکست خورده و دوباره به کوه و محدودۀ «خود» بازگردانده شدهاند.
سروش از جانب پروردگار پیغام میآورد که به سوگواری پایان دهند و به فرمان خداوند بر دیو بدکنش که روی زمین را در اختیار گرفته است بتازند و زمین را از وجود او پاک گردانند، گیومرت سر سوی آسمان میکند و بر دیو نفرین میکند و به کینستانی سیامک میشتابد (فردوسی، 1366: 1/ 22-24).
2- دورۀ هوشنگ
هوشنگ نوۀ گیومرت در پیشاپیش سپاهی انبوه به جنگ دیو سیاه میرود و کین پدر را میستاند. پس از کینستانی و جنگ و شکست دادن «دیگری» آرامش جای آشوب را میگیرد، گیومرت از دنیا میرود و هوشنگ به جای او بر تخت پادشاهی مینشیند.
دورۀ هوشنگ دورۀ آرامش و تکامل تمدن است. او آهن را کشف میکند و پیشۀ آهنگری و ابزارسازی را پدید میآورد، مدیریت و هدایت آبها، ساماندهی به کشتو ورز، تهیۀ پوشاک از مو و پوست حیوانات از دیگر کارکردهای پادشاهی دوران هوشنگ است.
یکی از الگوهای ساختاری تکرارشونده در متن شاهنامۀ فردوسی خویشکاریهای ویژه پادشاهانی است که پس از یک دورۀ آشوب به قدرت میرسند، بر تخت نشستن و ادعای پادشاهی بر هفت کشور، کمر بستن به داد و دهش و آباد کردن جهان و دادگستری و پدیدار ساختن نوآوریهای ویژه درزمان زمامداری، از خویشکاریهای آنان محسوب میشود. این الگو تقریباً در تمامیت ساختاری داستانهای در موقعیتهای مشابه مدام تکرار میشود. شیوۀ تولید بنیان نهادهای که در این دوره بر آن تأکید شده است کشاورزی و پرورش دام است.
3- دورۀ طهمورث
پس از مرگ هوشنگ، پسرش طهمورث دیوبند به پادشاهی میرسد. در دورۀ طهمورث حیوانات گوناگون رام و طبقه بندی میشوند، خویشکاری موبدان از نظر منزلت و پایگاه اجتماعی آشکارتر میشود و در مسیر تکامل فرهنگی گامهایی برداشته میشود. در این دوره علاوهبر تهیه پوشاک از پشم و مو، جامۀ گستردنی (فرش) هم ساخته و از میان حیوانات اسب بهجای مرکب برگزیده میشود (همان: 1/ 36 – 35).
طهمورث همچون پدر ادعای پادشاهی بر هفت کشور میکند و شعار مبارزه با دیوان را تکرار میکند:
ز هرجای کوته کنم دست دیو |
|
که من بود خواهم جهان را خدیو |
به راهنمایی شهرسب، از بدی پالوده میشود و فرهمند میگردد و اهریمن را به بند میکشد:
برفت اهرمن را به افسون ببست |
|
چو بر تیزرو بارگی برنشست |
دیوان/ فرزندان اهریمن (دیگری) انجمن میکنند و قصد برهم زدن آرامش و ایجاد آشوب دارند، طهمورث با فرّۀ ایزدی در زمانی کوتاه سپاه دیوان را شکست میدهد. دو بهره از آنان را به بند میکشد و دیگران را میکشد. دیوان شکست خورده «دیگریها/ ساکنان بومی» از او زنهار و امان میخواهند و در قبال آن به او وعدۀ آموزش هنری نوین میدهند، (تعامل خود با دیگری) این هنر نوین آموزش نوشتن سی گونه خط به خسرو/ تمدن اوست. طهمورث لقب «دیوبند» میگیرد و پس از مدتی از جهان میرود و فرزندش جمشید به جای او به پادشاهی میرسد.
عصر طهمورث، عصر چیرگی و اقتدار و آرامش است. گویی «دیگریِ مغلوب» تدریجاً از جهت تعداد و امکانات، قدرت مقابله را از دست داده و ضعیف شده است. از طرفی طهمورث (تمدن نوپای خودی) پس از غلبه میخواهد نمودهای فرهنگی و ارزشهای مطلوب فرهنگ دیگری/ مغلوب را جذب و از آنِ خود کند و از طرف دیگر، دیگریِ مغلوب/ دیوان، ازسر ناچاری میخواهند با به نمایش گذاشتن توانهای فرهنگی خود به دیگریِ غالب که «مرکز» را در اختیار گرفته است، نزدیک شوند و از حاشیه فاصله بگیرند:
از ایشان دو بهره به افسون ببست |
|
دگرشان به گرز گران کرد پست |
4- دورۀ جمشید
پس از طهمورث پسرش جمشید به پادشاهی میرسد. دوران جمشیدی را که طولانیتر از پادشاهان پیش از اوست، میتوان به دو بخش تقسیم کرد: بخش نخست دورۀ آرامش و آسایش و رفاه و تکامل فرهنگی است. در این دوره، زمانه از داوری (جنگ/ ستیز) برآسوده است و دیگریِ مغلوب/ دیوها تا حدودی در فرهنگ خودی حل و هضم شدهاند و به ناچار مطیع و فرمانبردارند و مجال آشوب نمییابند؛ آلات جنگ و پوششهای رزمی جنگآوران ساخته میشود؛ درتهیۀ پوشاک از امکانات نوینی همچون کتان و ابریشم و خز استفاده میشود، طبقات اجتماعی از هم تفکیک و خویشکاری هرکدام معین میگردد:
که تا هرکس اندازۀ خویش را |
|
ببینند و دانند کم بیش را |
پس از آن، معماری و ساختن بناهای گوناگون و شهرسازی با طراحی و مهندسی دیوناپاک! / دیگریِ مغلوب که متن میکوشد او را به حاشیه براند، اما همچنان در مرکز کارکردهای تمدنیِ خودیِ غالب قرار دارد، انجام میگیرد:
بفرمود پس دیو ناپـاک را |
|
به آب اندر آمیختن خاک را |
کشف و بهرهمندی از کانیها و جواهر قیمتی و گیاهان خوشبو و عطریات نیز در این دوره صورت میگیرد. دانش پزشکی پیشرفت میکند و مرگ و بیماری از میان میرود. صنعت کشتیسازی شکل میگیرد و بدینسان جمشید مرزها را در مینوردد.
جمشید به فرّ [4] کیانی تختی میسازد و هرگاه که میخواهد به کمک دیوان از هامون به گردون برمیرود:
به فرّ کیانی یکی تخت ساخت |
|
چه مایه بدو گوهر اندر نشاخت |
روزی که جمشید بر این تخت شگرف مینشیند، جشن گرفته و نوروز نامیده میشود. سیصد سال مردم روی مرگ را نمیبینند و از رنج و بدی خبری نیست و دیوان/ دیگری مغلوب کمربسته و خدمتگزارند و از آشوب خبری نیست :
ز رنج و ز بدشان نبود آگهی |
|
میان بسته دیوان بسان رهی |
جمشید تاحدودی زمین و دریا و آسمان را به تسخیر خود درآورده است.
این آسایش و آرامش درازمدت، این بار نه از بیرون و از جانب دیگری، بلکه از درون و به علت خودبینی و استبداد رأی و ادعای خدایی کردن، منجر به گسستن فرّۀ ایزدی از جمشید و پدیدار شدن نشانههای آشوب و زوال از درون جامعه و فرهنگ خودی میگردد و بدینسان دومین دورۀ حکومت طولانی جمشید همراه با آشوب و آشفتگی است. وی سرانجام پس از صدسال آوارگی گرفتار میشود و به فرمان ضحاک تازی که ایرانیان پساز جمشید او را از دشت سواران نیزهگزار به پادشاهی ایران فراخوانده و بر تخت نشاندهاند، با ارّه به دو نیم کرده و میکشند:
از آن پس برآمد ز ایران خروش |
|
پدید آمد از هر سویی جنگ و جوش |
در این داستان جمشید که خودی و مطلوب است پس از عدول از ساختار فرهنگی پذیرفتهشده، از طریق «غیریتسازی» به بیگانه و دیگری تبدیل و تدریجاً به حاشیه رانده میشود و نفی و حذف میگردد؛ ضحاک بیگانه و دیگری گونه از حاشیه به مرکز فراخوانده میشود، جذب میگردد و خودی قلمداد میشود تا به کمک او جمشید «دیگری شده» و شاه ناپاک دین از میان برداشته شود.
همزمان با آغاز آشوب در دورۀ دوم حکومت جمشید، مردی دیندار و دارندۀ رمههای بسیار در دشت سواران نیزهگزار حکومت میکند، پسری بیمهر، دلیر، سبکسار و ناباک به نام ضحاک بیوراسب دارد که با فریب ابلیس پدر را میکشد (دیگرآیین) و به قدرت میرسد، ابلیس به پاداش همراهی در به قدرت رسیدن وی به عنوان خوالگیر به دربار راه مییابد و به تدریج با تهیۀ غذاهای متنوع از گوشت حیوانات، پادشاه جوان را به سمت خشونت و خونخواری و بیرحمی سوق میدهد (دیگر فرهنگ/ دیگر خوراک) و به پاداش خدماتش بر شانههای ضحاک بوسه میزند (دیگر آیین) و از جای بوسهها دو مار سیاه میروید و سپس ناپدید میشود مارها ضحاک را بیآرام و قرار میکنند. از آن پس ابلیس در هیأت پزشکی فرزانه به دربار ضحاک میآید و راه و چاره را در آن میبیند که هرروز مغز سر دو جوان را به خورد ماران بدهند تا ضحاک را آرام بگذارند.
ایرانیان که از جمشید گسستهاند و آشوب و ناآرامی بر کشورشان حکمفرما شده است، به ضحاک روی میآورند و در شاهی بر او آفرین میخوانند ضحاک چون باد به ایران زمین میآید و تاج برسر مینهد.
5- دورۀ ضحاک
دوران پادشاهی ضحاک به روایت هزار سال است[5]، در آغاز و تا مدتی دراز زمانه آرام و رام و بر وفق مراد است اما بهتدریج کردار فرزانگان نهان و کام دیوانگان آشکار و پراکنده میشود، هنر خوار و جادویی ارجمند و راستی نهان و گزند پدیدار میگردد، خواهران جمشید (شهرناز و ارنواز) به ایوان ضحاک برده میشوند (دیگر فرهنگ) و هر روز بر تعداد قربانیان مارهای ضحاک افزوده میشود. آیین ضحاک وارونه است، مردان جنگی را به کشتی گرفتن با دیوان وامیدارد و دختران خوبروی را بیگفتوگو به کنیزی میبرد:
کجا نامور دختری خوبروی |
|
به پردَهندَرون پاک بیگفت و گوی |
گویی در دورۀ ضحاک دیوان/ ساکنان بومی، فرصتی یافته و از حاشیۀ قدرت به سمت مرکز تحرک یافته و در امور اجرایی جایگاهی به دست آوردهاند :
شده بر بدی دست دیوان دراز |
|
به نیکی نبودی سخن جز براز |
آیا نمیتوان تغییرات دوران ضحاک را که از سوی راویان متن، بد و دیگرگونه تلقی میشود، از منظر مبحث «خود» و «دیگری» ناشی از تفاوت فرهنگ و آداب که در حرکتی کند و بطئی آشکار شده است به شمار آورد؟
دو نفر از خاندان شاهان گذشته به نامهای ارمایل و گرمایل با تدبیری هوشمندانه به آشپزخانۀ ضحاک راه مییابند تا هربار به جای یکی از قربانیان مغز سر گوسفندی را به خورد ماران ضحاک بدهند تا از شمار قربانیان خشونت ضحاک کاسته شود.
چهل سال قبل از پایان حکومت، ضحاک، شبی در خواب میبیند که سه مرد جنگی به کاخش وارد میشوند، دو برادر بزرگتر از پی و برادر کهتر در پیش ضحاک را به بند میکشد و او را به دماوند کوه میبرد. ضحاک آشفته و هراسان ضمن مشورت با ارنواز منجمان و پیشگویان را به دربار فرا میخواند تا خوابش را تعبیر کنند، معبران از ترس تا سه روز چیزی نمیگویند در روز چهارم یکی از آنان به نام «زیرک» به ضحاک میگوید: کسی به نام فریدون از مادر متولد میشود و قدرت را از چنگ تو بیرون میآورد، تو پدر او را خواهی کشت و «گاو برمایه» را که فریدون از شیر آن تغذیه کرده است، تباه خواهی ساخت. فریدون به کین پدر و گاو برمایه با «گرزۀ گاوسار» به تو هجوم میآورد.
ضحاک پس از مدتی آبتین پدر فریدون را میکشد و گاو برمایه را تباه میسازد. فرانک مادر فریدون پیشاز رسیدن دژخیمان ضحاک وی را به مرز هندوستان در البرزکوه میبرد و به مردی دینی و بیتوجه به دنیا میسپارد تا فریدون را مراقبت و تربیت کند (دیگر مکان و دیگر شخص مطلوب).
فریدون پس از شانزده سالگی نزد مادر بازمیگردد و از اصل و نژاد خویش خبردار میشود، پدرش از نژاد طهمورث دیوبند و از نسل شاهان بوده که به دست ضحاک کشته شده است، فریدون تصمیم میگیرد که به جنگ ضحاک برود، اما مادر او را آگاه میسازد که ضحاک هرگاه اراده کند از هرکشوری صدهزار مرد جنگی در تحت فرمان وی خواهد بود و فریدون را با آیین پیوند و کین آشنا میسازد.
کاوه آهنگر که هفده پسر از هجده پسرش قربانی ماران ضحاک شده و آخرین پسرش قارن نیز به دست نیروهای ضحاک گرفتار شده است به ایوان ضحاک رو مینهد و به دادخواهی میپردازد، پسر را بازمیستاند و با خروش و خشم از کاخ ضحاک بیرون میآید و مردم کوی و بازار را به قیام علیه ضحاک فرامیخواند، چرم پارۀ پیشبند آهنگریش را بر سر نیزه میکند و به جایگاه فریدون میرود. فریدون چرم پاره را به فال نیک میگیرد و آن را به درفش کیانی تبدیل میکند، به آهنگران دستور ساختن «گرزۀ گاوسر» میدهد و به سوی کاخ ضحاک حرکت میکند، از اروندرود (دیگرمکان) عبور میکند و کاخ جادویی و طلسمشدۀ ضحاک را که دیوان از آن محافظت میکنند ویران میسازد و دختران جم را آزاد میکند و به زنی میگیرد و ضحاک را در نبردی تنبهتن شکست میدهد و هنگامیکه میخواهد او را بکشد سروش فرمان کردگار را به او میرساند که ضحاک نباید کشته شود باید به دماوندکوه برده و در آنجا به بند کشیده شود.
6- دورۀ فریدون
بدینگونه آشوب دوران ضحاک با پیروزی فریدون به آرامش تبدیل میشود. بهنظر میرسد که شیوۀ تولید اقتصادی در فرهنگ ضحاک مبتنی بر، داشتن رمههای دام بوده است و او با فرهنگ کشاورزی و توجه به طبقهبندی اجتماعی در تمدن ایران ناآشنا بوده و ازاینروی، در ساختار طبقاتی معهود در این دوره تغییراتی پدید آمده که باعث نارضایتی قشرهای اجتماعی در جامعۀ خودی گردیده است و افزون بر آن تفاوتهای فرهنگی و تغییراتی که در آداب و رسوم اجتماعی پدید آورده از منظر جامعۀ ایرانی«دیگر فرهنگ و دیگر آداب» و مطرود و منفی قلمداد شده است. بنابراین فریدون به طبقات مختلف اجتماعی وعدۀ بازآوردن نظم طبقاتی و به طبقات بالای جامعه که در عصر ضحاک مورد بیمهری قرار گرفتهاند وعدۀ قدرت و دستگاه میدهد:
نشست از بر تخت زرّین اوی
|
|
بیفگند ناخوب آیین اوی
|
1- دورۀ گیومرت
آرامشآشوب
تقابل و تعامل با دیگری
مکان |
نژاد/ قوم |
فرهنگ |
- سخن از مرز خاصی در میان نیست. - گیومرت با گروه در کوه زندگی میکند. |
- از قوم و نژاد خاصی سخن به میان نمیآید. - اهریمن و فرزند او دیوسیاه، آرامش را به آشوب تبدیل میکنند. |
- مذهب در مفهوم کلی نیایش کردن و سرسوی کردن متجلی شده است. - سروش پیامهای آسمانی را به گیومرت و سیامک (خودیها) میرساند. - خوراک و پوشاک کلی است، از زناشویی و نظام خانواده سخنی به میان نمیآید. (گروه و زندگی گروهی مطرح است). فقط میدانیم که سیامک فرزند گیومرت و هوشنگ نوۀ اوست. - تهیه پوشش از پوست حیوانات (پلنگینه). - تمایز زبانی هم وجود ندارد. - از منابع فرهنگی و هنری هم خبری نیست. - در نتیجه تمایز و سخن از دیگری هم بسیار کلی است. (اهریمن و بچۀ او دیو/ دیوان). |
2- دورۀ هوشنگ
آشوب آرامش
تقابل و تعامل با دیگری
مکان |
نژاد/ قوم |
فرهنگ |
- تحدید مرزها (هفت کشور) - از زیستگاه مشخصی سخن به میان نمیآید. |
- دیوها در پایان دورۀ گیومرت شکست خوردهاند و از دیگری سخنی به میان نمیآید. |
- تکامل تمدن، کشف آهن ، ابزارسازی (اره و تیشه). - هدایت و مدیریت منابع آب (کشاورزی). - تفکیک دامها و حیوانات سودمند در کار کشاورزی. - استفاده از پشم و مو و پوست حیوانات در تهیۀ پوشاک. - از ازدواج و زندگی زناشویی و زنان سخنی درمیان نیست. |
3- دورۀ طهمورث دیوبند
آشوب آرامش
تقابل و تعامل با دیگری
مکان |
نژاد/ قوم |
فرهنگ |
- پادشاهی برجهان |
- دیوها که در این دوره به بند کشیده میشوند و از در سازش و تسلیم وارد میشوند، تا حدودی در فرهنگ خودی جذب میشوند و در تعاملی فرهنگی هنرها و دانش آنان به فرهنگ خودی منتقل و جذب میشود. - از اقوامی که زبان و خط متفاوت دارند سخن به میان میآید، رومی، تازی، پارسی. - با اینکه دیوان/ دیگری منشأ خدماتی میشوند، اما متن و فرهنگ خودی همواره با ترس و هراس کوشش در طرد، نفی و به حاشیه راندن آنان دارد. |
- طبقهبندی و بهرهگیری از حیوانات؛ (تسلط بر طبیعت). - پدیدار شدن طبقۀ اجتماعی؛ آثوربانان. - نیایش کردن و دستیابی به فرۀ ایزدی. - به دست آوردن قدرت افسون کردن اهریمن و دیو. - رام کردن اسب و بهرهگیری از آن. - تکامل صنعت بافندگی. - فاصله گرفتن تدریجی از طبیعت و زندگی بدوی و نزدیک شدن به تمدن و فرهنگ.
|
4- دورۀ جمشید
آرامش آشوب از درون آرامش
تقابل و تعامل با دیگری
مکان |
نژاد/ قوم |
فرهنگ |
- از کشوری به کشور دیگر رفتن؛ - ساختن کشتی و حرکت در پهنۀ گیتی. - ساختن تخت و حرکت در آسمان با کمک دیوان/ دیگری مغلوب. - دشت سواران نیزهگزار. |
- دیوان/ دیگری در فرهنگ خودی حل و هضم شده و منشأ خدمات گوناگونند: ساختمانسازی و معماری، جابهجا کردن تخت جمشید در آسمان. - همسایگان دشت سواران نیزهگزار که دارای رمههای اسب فراواناند.
|
- طبقهبندی و بهرهگیری از حیوانات؛ (تسلط بر طبیعت). - تفکیک طبقات اجتماعی و تعیین خویشکاری هرکدام. - عبور از پوشاک اولیه و تهیۀ پوشاک بافتنی. - تهیه ابزار و پوششهای جنگی. - برپایی جشن نوروز. - تکامل معماری: ساختن گرمابه، کاخ و ایوان با کمک دیوان/ دیگری. - استفاده از سنگهای قیمتی و عطرها: رفاه. - تکامل دانش پزشکی و از میان رفتن مرگ و بیماری. - از روابط زناشویی و نظام خانواده سخنی نیست. فقط از فرزندان شاهان و جانشینی پسر به جای پدر سخن به میان میآید. |
5- دورۀ ضحاک
آرامش آشوب آرامش
تقابل و تعامل با دیگری
مکان |
نژاد/ قوم |
فرهنگ |
- سرزمین تازیان (دشت سواران نیزهگزار)
|
- تازیان.
|
- نوع معیشت مبتنی بر دامپروری است. - تمایز در خوراک. (گوشتخواری) - تمایز در زبان. (اهریمن ابلیس) - رسم پدرکشی. - رسم مجازات (با ارّه از میان به دو نیم کردن). - برهم خوردن نظام طبقاتی. - ربودن دختران و زنان برخلاف دین و کیش. - رسم چند همسری. - دورشدن از تمدن و فرهنگ و نظم معهود و نزدیک شدن به طبیعت و نافرهنگ و آشوب. |
6- دورۀ فریدون
آرامش آشوب
تقابل و تعامل با دیگری
مکان |
نژاد/ قوم |
فرهنگ |
- بیشه و کوه و غار - مرز هندوستان (البرزکوه). - بیتالمقدس (گنگ دژ هودج).
|
- تازیان. - دیوان.
|
- تقدس گاو. (نماد معیشت مبتی بر کشاورزی). - نظام خانوادگی مبتنی بر عشق و تک همسری و پدرسالار. - اهمیت نژاد و نسب پدری. - نابودکردن نشانههای بازمانده از قدرت پیشین (آتش زدن و ویران کردن کاخ ضحاک). - ستاندن کین پدر (آیین کینستانی). - زبان پهلوی و زبان تازی. - طلسم، جادو، خرافات. -رسم قربانی کردن و خون ریختن. - ربودن و بازستانی زنان و رسم چند همسری. - بازگرداندن نظام طبقاتی گذشته. - پیوند با سروش و نیروهای ماوراءالطبیعی. - بازگشت فرۀ ایزدی، آیین و آرامش. |
نتیجهگیری
تنوع جغرافیایی ایران به حدی است که میتوان آن را جهانی در یک محدودۀ مکانی، تصور کرد، این تنوع باعث شده است که تمام گوناگونیهای آن در وحدتی تمرکزگرا و همگونساز و در عین حال متناقضنما (پارادوکسیکال) جلوه نماید.
پوشاک، خوراک، آداب و نشانههای فرهنگی متنوع در سراسر تاریخ و جغرافیای این سرزمین، گواه آشکار این مدعاست. با توجه به اینکه «تعامل» نتیجۀ شناخت است، پس میتوان نتیجه گرفت، فرهنگ ایرانی، فرهنگ درک و دریافت و جذب و شعور است و فرهنگِ ستیز و چالش نیست؛ فرهنگی است که قابلیت جذب و خودیسازی همواره در آن بیشتر از طرد و نفی و حذف و گریز بوده است. این فرهنگ با آنکه در معرض فرهنگهای دیگر، چه ضعیف و چه قوی قرار گرفته است، میراث خویش را پاس داشته و با ترکیب آن با دیگر فرهنگها، نکات مطلوب آنها را نیز وارد «سپهر فرهنگی» مطلوب خویش گردانیده است.
این قدرت «تعامل» و «جذب» بیانگر تکامل فرهنگی از مرحلۀ تعصب و خودبینی، به مرحلۀ درک حضور «دیگری» است. تساهل، تسامح و خوشباشی، مروت و مدارا و حتا تسلیم و پذیرش، در رفتار و کردار و هنر ایرانی، نشاندهندۀ تکامل تاریخی این فرهنگ است تا جایی که گفتمان غالب شعر فارسی در تاریخ هزارسالۀ آن، گفتمان گذشت، تسلیم، مدارا و مروّت نسبت به دوست و دشمن است.
آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است |
|
با دوستان مروت با دشمنان مدارا |
با این همه نتایج نشان میدهد که باید در کنار این نقاط قوت فرهنگی، از نشانههای فرهنگی نامطلوبی همچون تمرکزگرایی، استبدادپذیری، تغییر موضع دادن یکباره و ناگهانی و ضعف حافظۀ تاریخی و گهگاه انفعال و تسلیم بیچونوچرا نیز به تلخی و ناگوارایی یاد کرد.
چرخۀ مکرر نظم و آشوب و چرخش مدام آن بیانگر ثباتپذیری و عدم تغییر در مقابل پدیدار شدن هرگونه نوآوری در حوزۀ فرهنگ بوده است.
تقدیرگرایی و جبر مفرط نیز از دیگر مواردی است که در این داستانها و ذهنیت تاریخی – اساطیری انسان ایرانی، رسوب کرده و به شکلهای گوناگون مفهوم گردانی شده است.
تقدیرگرایی و جبر بیانگر تمایل به ثبات و تغییرناپذیری در شئون فردی و اجتماعی است. در این میانه نقش موبدان، پیشگویان و خوابگزاران که در متن بدانها اشاره میشود نیز برپای داشتن و تداوم بخشیدن به سنت مطلوب پذیرفته شده در این «سپهر فرهنگی» است و اگر تغییر و تبدیلی نیز پدید آید، باز پس از مدتی کوتاه به وضعِ تثبیتشده و مقبولِ گذشته بازمیگردد.
از منظر نشانهشناسی فرهنگی دورۀ کیومرث از دوگانۀ طبیعت و فرهنگ، بیشتر با نشانههای طبیعت مواجهیم و نشانههای فرهنگی هنوز خام و کلی مطرح میشوند. به عبارت دیگر هنوز تفکیک میان طبیعت و فرهنگ/ تمدن صورت نمیگیرد و نشانهها و کارکردها بیشتر برآمده از طبیعت است تا فرهنگ. در دورۀ هوشنگ با تکامل فرهنگ و نشانههای تمدن (مرز مشخص، ابزارسازی، تفکیک و ...) رویارو میشویم و این روند در دورۀ طهمورث تداوم و در دورۀ جمشید به تعالی بیشتر میرسد. در دورۀ ضحاک با تقابل و رویارویی نشانههای فرهنگی و غلبۀ نمودهای فرهنگی نزدیک به طبیعت و دور از تمدنِ شکل گرفته و مستقر و در دورۀ فریدون به اقتدار مجدد نشانههای فرهنگی پیش از ضحاک مواجه میشویم.
پینوشتها
1. برای آگاهی بیشتر بنگرید به استنو، کاترینا، تصویر دیگری: تفاوت از ارسطو تا پیشداوری.
2. برای آگاهی بیشتر بنگرید به ثلاثی محسن، جهان ایرانی و ایران جهانی.
3. سروش به معنای اطاعت، فرمانبرداری و انضباط است. نخستین آفریدۀ اورمزد است که او را میستاید، بر پیمان اورمزد و اهریمن نظارت دارد؛ همکار مهر است و مواظب است که همهچیز طبق قاعده و قانون انجام گیرد؛ همچون جنگاوری مسلح توصیف شده و بهترین نابودکنندۀ دروغ است؛ از آغاز آفرینش سرگرم نبرد با دیوان است؛ بیش از همه مخالف دیو خشم است و با گرز خویش بر سر او میکوبد؛ بر فراز البرز کاخی با هزار ستون دارد؛ گردونۀ او را چهار اسب سفید تناور جابهجا میکنند؛ در شبانه روز سه بار جهان را درمینوردد تا آفریدگان را نگاهبانی کند؛ او نگاهبان آتش است و به دلیل محبوبیت فراوان در میان پیروان آیین ایران باستان در متون پهلوی، گاهی به عنوان آخرین امشاسپند به شمار آمده است (آموزگار، 27:1374-28؛ یاحقی، 1375: 246-247).
4. فرّ (فرَّه، فرِّه، خورَه) به معنی شکوه و جلال و شأن و شوکت و برازندگی و زیبندگی است. در اصطلاح اوستایی حقیقتی الهی و کیفیتی معنوی است که برای دارندهاش قدرت، نبوغ و خرّمی و سعادت به ارمغان میآورد؛ بنابر بخشهایی از اوستا میان فرّه (فرّ) و آذر (آتش) بستگی و پیوستگی فراوان وجود دارد. در اوستا از فرّ ایرانی (قدرت، شکوه و نیروی فوق العاده و مزدا آفریدهای که ایران زمین را در برابر دشمنان و غیر ایرانیان نگاهبانی میکند) و فرّ کیانی (پادشاهی) که موجب پادشاهی و کامیابی سران کشور و شوکت و اقتدار آنان است، سخن رفته است. فرّ کیانی ابتدا به هوشنگ تعلق یافت که از پرتو آن بر هفت کشور فرمان راند و پس از او به طهمورث و سپس به جمشید رسید. اما جمشید به وسوسۀ دروغ و ناراستی بیراه گشت و فرّ در سه مرحله از او جدا شد (در هیأت مرغ وارغن یا شاهین)؛ واپسین بهرۀ فرّ که از جمشید جدا شد به گرشاسپ پیوست و در پرتو آن گرشاسپ پهلوانی بیهمتا شد و دیویسنان را برانداخت. پس از بیراهی گرشاسپ، همچون جمشید فرّ از او نیز جدا شد و چون کس لایقی نبود، فرّ مدتی سرگردان ماند و در دوران هنگامۀ اژی دهاک و آذر، فرّ میان دریای فراخکرت پنهان شد. افراسیاب برای به دست آوردن فرّ بدانجا شتافت. اما بدان دست نیافت. فرّ از آنجا بیرون آمد و پس از یک دوره فترت به کالبد کیقباد نخستین پادشاه سلسلۀ کیانیان و پس از او به سایر پادشاهان این سلسله انتقال یافت و تا ظهور سوشیانت و رستاخیز از ایران زمین روی برنخواهد تافت (یاحقی، 1375: 318-319)
5. پیرامون ضحاک و دوران هزارسالۀ حکومت او دیدگاههایی متفاوت وجود دارد. علی حصوری در دو کتاب با عنوان «ضحاک» و سرنوشت یک شمن، به طرح دیدگاههای اجتماعی و طبقاتی پیرامون ضحاک و نقش پایگاه طبقاتی فردوسی (دهقان نژاد بودن)، سیمای ضحاک را در شاهنامه و منابع فردوسی، سیمایی تحریف شده در تاریخ به شمار آورده است. احمد شاملو ، شاعر معاصر هم در سخنرانیَش در دانشگاه برکلی با شرح و بسط همین نظریه، به نقد فردوسی و شاهنامه پرداخت و در آن سالها جنجال برانگیخت و موافقان در تأیید و انکار سخنان او، دیدگاههای خود را در نشریات و مجلات آن سالهـا مطرح کردند. از آنجـا کـه در این مقاله از منظری متـفاوت به مسأله پرداخته میشود، برای جلوگیری از اطالۀ کلام و آشفتگی و ناهمگونی مطالب، به نقل و نقد دیدگاههای یادشده نمیپردازد. برای تفضیل میتوان به این منابع مراجعه کرد: ضحاک، علی حصوری و همچنین سرنوشت یک شمن از ضحاک به اودن که با تجدید نظر اساسی در کتاب ضحاک و با عنوان جدیدِ یادشده منتشر شده است و علاوه بر مطالب کتاب ضحاک، در بخش دوم ایـن کتاب، ضحـاک بـا یکی از شمنخدایان اسکاندیناوی مقایسه شده و نتیجه گرفته شده است که ضحاک هم شمنی از آنِ جامعۀ اشتراکی بوده که فرزندان او بعدها ضعیف شدهاند. اما در جامعۀ ایرانی اثر داشتهاند.
- ایران در سپیده دم تاریخ از جورج گلن کمرون ترجمۀ حسن انوشه، بخشهای یکم تا سوم (صص 5-67)؛
- نامورنامه از عبدالحسین زرینکوب (صص 99-100)
ادب پهلوانی، محمدمهدی مؤذن جامی، ادب عصر اساطیری و پهلوانی و بخشهای جمشید و ایرانویج و هزارۀ ضحاک (صص 26-20).
فهرست منابع
- آموزگار، ژاله. (1374). تاریخ اساطیری ایران، تهران: سمت.
- ادگار، اندرو و پیترسج ویک. (1387). مفاهیم بنیادی نظریۀ فرهنگی، ترجمۀ مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران: آگه.
- استنو، کاترینا. (1383). تصویر دیگری: تفاوت از ارسطو تا پیش داوری، ترجمۀ گیتی دیهیم، تهران: دفتر پژوهشهای فرهنگی با همکاری مرکز بین المللی گفتوگوی تمدنها.
- پاکتچی، احمد. (1390). «معناسازی با چینش آشوب در نظم، در رویکرد نشانهشناسی فرهنگی»، مجموعه مقالات نشانهشناسی فرهنگی، به کوشش امیرعلی نجومیان، تهران: سخن، صص131 - 87.
- ثلاثی، محسن. (1386). جهان ایرانی و ایران جهانی، تهران: نشر مرکز.
- حصوری، علی. (1378). ضحاک، تهران: چشمه.
- حصوری، علی. (1388). سرنوشت یک شمن از ضحاک به اودن، تهران: چشمه.
- زرین کوب، عبدالحسین. (1381). نامورنامه (دربارۀ فردوسی و شاهنامه)، تهران: سخن.
- سجودی، فرزان. (1390). «مکان جنسیت و بازنمایی سینمایی»، مجموعه مقالات نشانهشناسی مکان، به کوشش فرهاد ساسانی، تهران: سخن، صص95 – 79.
- صفا، ذبیحالله. (1363). حماسه سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر.
- فردوسی، ابوالقاسم. (1366). شاهنامه، تصحیح جلال خالقی مطلق، به کوشش احسان یارشاطر، نیویورک: Bibliotheca.
- کمرون، جورج گلن. (1387). ایران در سپیده دم تاریخ، ترجمۀ حسن انوشه، تهران: علمی و فرهنگی.
- معین، بابک. (1390). «قنادی کاکا در کلاردشت شکلگیری فضایی میانه و غشایی»، مجموعه مقالات نشانهشناسی مکان، به کوشش فرهاد ساسانی، تهران: سخن، صص 204 – 185.
- مکاریک، ایرناریما. (1388). دانشنامۀ نظریههای ادبی معاصر، ترجمۀ مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران: آگه.
- مؤذن جامی، محمد مهدی. (1379). ادب پهلوانی، تهران: قطره.
- نجومیان، امیرعلی. (1390). «نشانهشناسی فرهنگی»، مجموعه مقالات نقدهای ادبی- هنری، تهران: سخن، صص 10 – 7.
- یاحقی، محمدجعفر. (1375). فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و انتشارات سروش.