تقابل و تعامل با دیگری در شاهنامه فردوسی از منظر نشانه شناسی فرهنگی (از گیومرت تا فریدون)

مقدمه

شاهنامۀ فردوسی از متون فرهنگی، گسترده و گشوده است که قابلیت تأویل و تفسیر از منظرهای گوناگون را داراست. در این مقاله سعی می‏شود تقابل و تعامل خود و دیگری در بخش اساطیری  (از گیومرت تا فریدون) مورد تحلیل قرار گیرد. چند مقاله در پیوند با این موضوع، پیش‏از این تألیف و تدوین شده است، اما از نظر ساختار و روش و اهداف با چارچوب این مقاله متفاوت‏اند. با این همه در شکل‏گیری مقالۀ حاضر مؤثر بوده‏اند: «دیوها از ابتدا دیو نبودند»، ژاله آموزگار،فصل‏نامه فرهنگی - هنری کلک، شماره 30، شهریورماه 1371. در این مقاله از منظر تاریخی و اساطیری به بحث پیرامون دیوها پرداخته شده است و به مفهوم تعامل و تقابل و مبحث «خود» و « دیگری» بر مبنای نشانه‏شناسی فرهنگی نمی‏پردازد و در روش و هدف با جستار حاضر تفاوت دارد؛ «دیگری و نقش آن در داستان‏های»، کاظم دزفولیان‏راد و عیسا امن‏خانی، فصل‏نامه علمی­پژوهشی «پژوهش زبان و ادبیات فارسی»، شمارۀ 13، تابستان 1388. در این مقاله تأکید بر غیاب و حذف دیگری است و به تحلیل داستان‏های رستم و سهراب و رستم و اسفندیار می‏پردازد و از نظر روش و موضوع با مقالۀ حاضر متفاوت است؛ «تقابل خود و دیگری در دو نگاره»، از آذین حقایق و مهناز شایسته‏فر،فصل‏نامۀ کیمیای هنر، سال سوم، شمارۀ 12، پاییز 1393. در این مقاله موضوع تقابل خود و دیگری با تکیه بر دو نگاره به بحث گذاشته شده است و حال آن‏که در جستار حاضر تکیه بر متن  از منظر نشانه‏شناسی فرهنگی است.

     هگل^[1] در معرفت‏شناسی، ژاک لاکان^[2] در روان‏شناسی، ژان پل سارتر^[3] در اگزیستانسیالیسم، ژاک دریدا^[4] در واسازی، سیمون دوبوار^[5] در مطالعات مربوط به زنان و ادوارد سعید^[6] در مطالعات پسااستعماری، از جمله اندیشمندانی هستند که به بحث پیرامون مفهوم «دیگری» پرداخته‏اند.

      ادوارد سعید «دیگری» را گونه‏ای طرح‏ریزی فرهنگی مفاهیم تعریف می‏کند، او می‏گوید: شرق‏شناسی در بیان دانش خود از شرقی‏ها، آن‏ها را در مقام «دیگری» در مقابل «خود» (اروپایی) ساخته و در توصیف ویژگی‏های به ظاهر شرقی (غیرِ منطقی، نامعقول، نامتمدن، عقب­افتاده و غیره) تعریفی از هویت واقعی «شرقی» به دست نداده، بل­که در چارچوب تقابل‏هایی که به این تفسیر ساخت داده است، هویت اروپایی خود را تعریف کرده است، یعنی «خود» (اروپایی) را در مقابل «شرقی» (دیگری)، منطقی، معقول، متمدن و پیش‏رو به نمایش گذاشته است (ادگار و پیترسج ویک، 1387: 139).

     سیمون دوبوار در کتاب جنس دوم (1949)، این عقیده را مطرح می‏کند که مرد سوژه است و زن «دیگری» است. درحالی‏که تجربۀ مرد تجربه‏ای محوری و مطلق است، تجربۀ زن غیرضروری، بیگانه و منفی است. به این ترتیب، در جامعۀ مردسالار خودیتِ کاملِ زن انکار می‏شود و او با سوژگی خود بیگانه می‌شود ... دوبوار معتقد است که «دیگری» مقوله‏ای بنیادی در اندیشۀ آدمی است. ذهن آدمی نسبت به آگاهی‏های دیگر کینه‏ای درونی دارد. نگرش دوبوار تاحدودی از کتاب پدیدارشناسی روح (1807) هگل، الهام گرفته است.

او می‏نویسد ]هگل[ که خود، هرچیزی را که با آن هم­سان نباشد، چیزی غیرضرور می‏داند که مشخصه‏های سلبی دارد (مکاریک، 1388: 112-113).

     «تلقی سنتی از بیگانه ]دیگری] که او را به حاشیۀ دنیای شناخته‏شده یا پذیرفته‏شده‏ می‏‏راند، متضمن نتیجه‏ای است: گروه حاکم خود را در مرکز جهان قرار می‏دهد. کلود لوی استروس1 نشان داده است که قوم مداری خصوصیتی جهانی و به عبارتی ابتدایی جوامع بشری بوده است. در نتیجه اسطوره‏هایی که از آن منشأ می‏گیرند کاملاً مشترکند: یونانی‏ها در قدیم ناف دنیا را در دِلف می‏دانستند و مردم اندونزی در بالی. اگر بخواهیم تمام مکان‏های مهمی را که مرکز دنیا می‏پنداشتند نام ببریم فهرست درازی خواهد شد» (استنو، 1383 : 175).

      یکی از دلایل «دیگری­پنداری» یا «بیگانه­انگاری» تفاوت‏های جغرافیایی و مسائل مربوط به زیست‏بوم و مکان و محل زندگی است، از دیرباز ساکنان آن سوی کوه‏ها، دریاها و بیابان‏ها و فضاهای ناشناخته، دیگری و بیگانه شمرده می‏شده‏اند، کمااین­که در ذهنیت شهری و روستایی، کوچ‏رو و یک‏جانشین، غارنشین و غیر آن همواره تقابل خود و دیگری نمایان بوده است؛ شهری خود را در مرکز و جای‏گاه نظم و فرهنگ و روستایی را در حاشیه و باعث آشوب و بی‏نظمی و نافرهنگ قلمداد می‏کرده است؛ یک‏جا نشینِ کشاورز، کوچ‏رو را فاقد نظم و فرهنگ و خود را دارای آن می‏شمرده است.

     دلیلی دیگر «دیگری­پنداری» و «بیگانه­انگاری» تفاوت‏های قومی و نژادی است. یونانی‏های باستان، اقوام و مردمان غیرِ خودی را «بربر» و نامتمدن و نافرهنگ می‏انگاشتند؛ آریایی‏های مهاجر به فلات ایران، ساکنان بومی را دیو می‏نامیدند و پس از اسکان در فلات ایران، مهاجمان انیرانی را اهریمنی می‏خواندند؛ اعراب پس از اسلام، ایرانیان را «عجم» نامیدند و نژاد غالب سفیدپوست همواره نژادهای رنگین­پوست را نمادهای نافرهنگ، شیطانی، بی‏نظم و تباهی آفرین می‏پنداشته‏اند. اما مهم‏ترین دلیل «دیگری­پنداری» و «بیگانه­انگاری» که به گونه‏ای مفاهیم پیشین یعنی «دیگرمکانی» و «دیگرنژادی/ قومی» را هم در برمی‏گیرد، مفهوم «دیگرفرهنگ» است. «دیگرفرهنگ» و «فرهنگ دیگری» جدا از زیست‏بوم و تبار و نژادهای بشری نیست.

     اساسی‏ترین ویژگی‏های فرهنگی که منجر به تفاوت شده است شامل: خوراک و نوشاک، پوشاک (پوشیدگی/ برهنگی)، زبان، مذهب، سبک زندگی و مناسبات زناشویی و منابع فرهنگی (معماری، هنرها و دانش‏ها) بوده است.

     در فرهنگ‏های گوناگون، گه‏گاه «دیگری فرهنگی» به دلیل نوع خوراک و نوشاک تحقیر می‏شده است و خوردن و نوشیدن چیزهایی که در فرهنگ تفسیرگر (غالب) برای طرف مقابل در نظر گرفته می‏شده، نشانۀ نامتمدن بودن و وحشی‏گری و نزدیک بودن با حیوانیت و طبیعت در مقابل تمدن و فرهنگ قلمداد می‏شده است.

     نامفهوم بودن زبان برای«دیگری غالب» همواره باعث انگشت‏نما شدن و درنتیجه غیرِ انسانی قلمداد شدن و همانندی با حیوانات، مورد سوءِ برداشت قرار می‏گرفته است. زبان یکی از پرکاربردترین ابزارهای «دیگری پنداری» و «بیگانه­انگاری» و«بیگانه­ستیزی» در طول تاریخ بوده است.

     اجرای اعمال و مناسک مذهبی پیروان مذاهب مختلف نیز در نظر پیروان سایر مذاهب، عامل «دیگر پنداری» و «بیگانه­انگاری» بوده است، تاجایی که فرهنگ‏های غالب این اعمال را شرم‏آور و مسخره تلقی می‏کرده‏اند.

     سبک زنـدگی و مناسبات زنـاشویی نیـز در فرهنگ‏های گونـاگون از دیـگر عـوامل «دیگری­پنداری» و «بیگانه انگاری» است، ازدواج با بیگانگان یا محارم، تعدد زوجات یا تک هم‏سری، ازدواج اجباری با افراد هم‏قبیله و ... از دیگر مواردی است که می‏توان به آن‏ها اشاره کرد [1].

     تقابل با «دیگری» غالباً به علت ناشناختگی است که منجر به هراس و وحشت می‏گردد. در این حالت «خودی» می‏کوشد، دیگری را بیرون از فرهنگ، نامتمدن و ... بشمارد و به طرد، انکار، نفی و در صورت امکان حذف او اقدام کند. یکی از سازوکارهای طرد و نفی و انکار، طبیعت جلوه دادن دیگری و طبیعت تلقی کردن و نادیدن فرهنگ دیگری است. گاهی نیز فرد «خودی» به دلیل عدول و فراروی از فرهنگ تثبیت‏شده و سپهر نشانه‏ای مفروض و باورها، آداب، رسوم و کنش‏های پذیرفته در آن سپهر فرهنگی، طرد، نفی و حذف می‏گردد.

     تعامل با «دیگری» نیز حاصل شناخت و یا احساس نیاز به دیگری است، گاهی براثر غلبه یافتن «دیگری» بر «خودی»، دیگریِ مطرود و یا منفی به «دیگری­مطلوب» تبدیل می‏شود، در این صورت «دیگری­مطلوب» از بیرون فرهنگ و طبیعت/ حاشیه به درون فرهنگ و تمدن/ مرکز آورده می‏شود و پس از فرایند جذب، دیگر نه بیگانه که خودی تلقی می‏گردد. گاه نیز براثر ناآگاهی از «فرهنگ خودی» و «فرهنگ دیگری» یا براثر غلبۀ گفتمانی و یا هژمونی، «خودی» دچار از خودبیگانگی و استحالۀ فرهنگی در «دیگری» می‏گردد و هویت‏یابی خود را در گرو تقلید و چنگ یازیدن به ارزش‏های فرهنگی «دیگری» می‏داند.

     «از دیدگاه نشانه‏شناسی، فرهنگ عبارت است از شبکه‏ای پویا از روابط متقابل بین نظام‏های نشانه‏ای و رمزگان‏ها که از طریق تاریخی شدن و متنی شدن تجربۀ زیستۀ ما در جهان شکل گرفته‏اند. ... فرهنگ به این معنا سپهرها و زیر سپهرهای متعددی را در بر می‏گیرد. فضاهایی که رمزگان‏ها و زیررمزگان‏های متفاوت در آن عمل می‏کنند. برای نمونه، می‏توان به رمزگان‏های زبان، آیین، آداب، پوشاک، ژست، مکان و زیررمزگان‏های آن‏ها اشاره کرد. اما این مجتمع هم‏بافتۀ نشانه‏ای با جنبه‏های اجتماعی و تاریخی آن قائم به ذات خود نیست؛ فرهنگ در حکم یک نظام نشانه‏ای در برابر نافرهنگ است که معنی پیدا می‏کند. به عبارت دیگر، فرهنگ وابسته به وجود یک «دیگری» است که نافرهنگ، بدوی، طبیعی و یا به هر طریق دیگر بیگانه و غریب تلقی می‏شود. «خود» در حکم یک فراوردۀ فرهنگی نتیجۀ این فرایندهای تمایزی است که نه‏تنها به «خود» بل­که به «دیگری» نیز شکل می‏دهد، به طریقی که خود و همۀ متعلقاتش در تقابل و البته تعامل با دیگری معنا می‏یابد» (سجودی، 1390: 80).

     «از نظر لوتمان سپهر نشانه‏ای، کلیت فضایی نشانه‏ای است که همۀ زبان‏ها در آن شناورند (منظور از زبان‏ها دستور زبان و یا به تعبیری هنجارهای متفاوت نشانه‏ای است). زبان‏هایی که هستی مستقلی برای آن‏ها نمی‏توان قائل شد، مگر در تعامل و ارتباط با این فضا که دارای هستی ماقبل هستیِ هریک از این زبان‏هاست» (معین 1390: 189).

     موقعیت جغرافیایی ایران که از دیرباز آن را در مرکز و کانون ارتباطی تمدن‏های شرق و غرب قرار داده، باعث شده است که فرهنگ ایرانی مدام در معرض تقابل و تعامل با فرهنگ‏های دیگر واقع شود. تجربۀ درازآهنگ رویارویی با «دیگری‏هایِ فرهنگی نامتجانس» بر ظرفیت پذیرش و جذب و ترکیب در فرهنگ ایرانی افزوده است و چنان‏که از مطالعۀ متون تاریخی برمی‏آید، این فرهنگ در گذر زمان با فرهنگ‏های دیگر بیشتر رابطۀ تعاملی داشته و درصورت تقابل نیز، این توان را داشته است که پس از غلبه یا شکست و مغلوب شدن، عناصر مطلوب فرهنگ دیگری را جذب و اغلب فرهنگ خودی را با فرهنگ دیگری ترکیب و ادغام کند، نمونه‏های بارز آن، رویارویی با تمدن بین‏النهرین در گذشته‏های دورتر و تمدن یونان و تمدن اسلامی و پس از آن رویارویی با اقوام مهاجم و حملۀ مغول است، که در بیش‏تر موارد، نکات مطلوب فرهنگ دیگری را جذب و نکات مطلوب فرهنگ خودی را بر فرهنگ‏های دیگر فرافکنده است [2].

     نشانه‏شناسی فرهنگ عبارت است از رویارویی نشانه‏شناسی از طریق روش‏های خوانش متن با فرهنگ، که به توصیف و تحلیل متن منجر می‏شود، اما نشانه‏شناسی فرهنگی در تلاقی با مطالعات فرهنگی، ضمن بازخوانی روش‏ها، ابزارها و راه‏های خوانش با هر متنی به عنوان فرهنگ، رویارو می‏شود و هر موضوع مورد مطالعه را متنی به شمار می‏آورد که باید در بستر اوضاع اجتماعی و فرهنگی نگریسته و تحلیل شود. در این چشم انداز هر متن دارای ساختاری باز، چند لایه ، گفتمانی و متکثر انگاشته می‏شود و به گونه‏ای پویا مدام در حال بازتولید و بازتعریف خود است (نجومیان، 1390: 7-10).

بحث و بررسی

جلد نخست شاهنامه دربردارندۀ روایت دوران پادشاهی گیومرت تا کی‏قباد است. در این بخش با دو الگوی ساختاری بنیادین که تقریباً تا پایان متن  تکرار می‏شوند، مواجهیم؛ یکی چرخۀ نظم و آشوب و دیگری تداوم نهاد قدرت و پادشاهی در نژاد و تبار شاهان ایرانی و «دیگری پنداری» هرکسی خارج از این نژاد و ضوابط سنت‏شدۀ آن که سودای قدرت در سر بپروراند و چنان‏چه به ناچار چنین شخصی به قدرت برسد در فرایندی «خودی­سازی» می‏شود و از «بیگانه/ دیگری» به «خودی/ خویش» تبدیل می‏شود و از حاشیه به مرکز فرهنگ و تمدن و ارزش منتقل و از او «غیریت‏زدایی» می‏شود.

     نکته­ای دیگر که در پیوند با تداوم موروثی پادشاهی باید در نظر داشت پیوستگی آن با مفهوم فرّۀ ایزدی است؛ ارتباط پادشاهان با «سروش» [3] که نمایندۀ نیروهای ماوراءالطبیعی‏اند نیز تأمل‏برانگیز است.

     چرخۀ نظم و آشوب در تمام داستان‏های این بخش به شکل آشکاری تکرار می‏شود، و در تمام موارد، عامل اصلی تبدیل نظم به آشوب «دیگری/ بیگانه» است، در مواردی هم «خویش/ خودی» براثر عدول و فراروی از چارچوب‏های نهادینه‏شدۀ فرهنگ غالب به «بیگانه/ دیگری» تبدیل و طرد و نفی و حذف می‏گردد. (جمشید)

     گاهی نیز برای خروج از آشوب، «بیگانه/ دیگری» فراخوانده و از حاشیه به مرکز آورده می‏شود و در مورد او فرایند «غیریت‏زدایی» صورت می‏گیرد، اما پس از مدتی باز به دلیل خروج و عدول از سنن و ضوابط معهود و پذیرفته‏شدۀ فرهنگی «بیگانه/ اهریمن/ دیگری» و عامل آشوب قلمداد می‏شود و به نفی و طرد او پرداخته می‏شود (ضحاک).

     الگوی ساختاری دیگر، کین‏ستانی منسوب خونی پادشاه تباه‏شده از «بیگانه/ دیگری» تباهی‏ساز و آشوب‏آفرین است. در این صورت فرزند یا نوه، کین پدر یا نیا را می‏ستاند و بدین طریق هم برای به قدرت رسیدن خویش مشروعیت‏سازی می‏کند و هم نظم و آرامش را بازمی‏گرداند. در این فرایند همواره یک فاصلۀ بین نسلی مشهود است فاصلۀ میان نیا تا نوه در قدرت و پادشاهی که دورۀ آشوب تلقی می‏شود. (هوشنگ، فریدون و منوچهر دراین بخش از  و تکرار این الگو در بخش‏های دیگر).

     «مفاهیم متقابل آشوب و نظم، از تعیین‏کننده‏ترین دوگان‏ها در نشانه‏شناسی فرهنگی و یکی از ساخت‏های تحقق دوگان طبیعت و فرهنگ در تحلیل لوتمانی است. فارغ از نظریات خاص، چنین می‏نماید که توسعۀ الگویی براساس برهم‏کنش آشوب و نظم می‏تواند در مطالعۀ گونه‏های مختلف متون استفاده شود. نظم ناظر به نوعی از ترکیب‏بندی بین مؤلفه‏هاست که می‏تواند براساس الگویی درونی مربوط به فضای متن، یا براساس الگویی بیرونی مربوط به بافت فرهنگی پدید آمده باشد ... آشوب: وضعیت آمیختگی + بی‏سامانی؛ نظم: وضعیت تمایز + سامان یافتگی.

آشوب: وضعیت مجموعه‏ای از اجزا که هم‏راهی آن‏ها از معیار تمایز و سامان پیروی نمی‏کند.

نظم: وضعیت مجموعه‏ای از اجزا که هم‏راهی آن‏ها از معیار تمایز و سامان پیروی می‏کند. ... بر پایۀ الگوی فرهنگی، آن‏چه نظم/ درون و آشوب/ بیرون فرض شده است می‏تواند بسته به محوریت فرهنگ دیگر جابه‏جا شود؛ به عبارت دیگر، بسته به ناظر و بسته به معیارهای آشنا برای ناظر که در یک نگاه کلی از آن به فرهنگ ناظر تعبیر می‏کنیم، دریافت‏ها از نظم‏مند بودن یک ناحیه و آشوب‏ناک بودن ناحیۀ دیگر می‏تواند متفاوت باشد. قطعه‏قطعه شدن فرش بهارستان به دست اعراب در سال 16 ق اگر از دید ایرانیان انتقالی از نظم به آشوب تلقی می‏شد، از دید اعراب انتقال از آشوب به نظم بود. زیرا فرشی با آن ابعاد از دید آنان غیرقابل استفاده می­کرد و با طبیعت استخراج نشده تفاوتی نداشت. ... رابطۀ تقابلی میان نظم و آشوب را به یک لحاظ می‏توان با رابطۀ تقابلی «دیگر» و «خود» مقایسه کرد. خود و دیگر اگر به حیث تعینی نگریسته شود، بسته به تعلقات فرهنگی ناظر می‏تواند جابه‏جا شود» (پاکتچی، 1390: 87-98).

1- دورۀ گیومرت

دورۀ پادشاهی گیومرت در  سی سال است. در آغاز گیومرت با گروه (خودی‏ها) در کوه ساکن است و تن‏پوش آنان پوست حیوانات است. همو نخستین کسی است که آیین تخت و کلاه (پادشاهی) را بنیاد می‏نهد؛ دد و دام و جانوران و همۀ موجودات در فرمان اوست و او را تعظیم می‏کنند، او پدیدآورندۀ خورش، پوشش و پرورشی نو است، جهان رام اوست و تمایز چندانی وجود ندارد و سامان و نظم حکم‏فرماست:

     در ابیات پیشین، چند پرسش بنیادین پیش می‏آید، نخست آن‏که چرا گیومرت با گروه هم‏راهش در کوه جای می‏گیرد و مثلاً نه در دشت یا جلگه و یا کرانۀ رودخانه‏ها چنان­که تمدن‏های نخستینه غالباً در جوار آب، آبادی پدید آورده‏اند؟ و دیگر این‏که چرا پرورش (فرهنگ) و پوشیدنی و خورش گیومرت و گروهش نو است در قیاس و تمایز با کدام کهنه یا سنت فرهنگی؟ شاید آن‏گونه که در ادامۀ بحث خواهد آمد، این تمایز در تقابل با ساکنان بومی فلات ایران که «دیگری»و «دیو» قلمداد می‏شوند، قابلیت تعبیر و تفسیر بیابد (صفا، 1363: 610-600).

     آرامش پدیدارشده دیری نمی‏پاید، و نخستین برهم‏زنندۀ آرامش، اهریمن و فرزند او «دیوسیاه» سپاهی تدارک می‏بینند و به پادشاهی گیومرت هجوم می‏آورند، سروش در هیأت پری پلنگینه‏پوشی خبر تهاجم و برنامه‏های دشمن را به سیامک می‏رساند. سیامک فرزند گیومرت با تدارک سپاه به مقابله با دشمن می‏پردازد و به دست دیو سیاه وارونه کردار (دیگری) کشته می‏شود. گیومرت با گروه ویله‏کنان به سوی کوه می‏روند و یک سال سوگواری می‏کنند، بدین سان بی‏نظمی، بی‏سامانی و آشوب پیش‏آمده از جانب «دیگری/ دیو» جای آرامش شکل‏گرفته و در حال گسترش «خودی/ گیومرت» را از منظر راویان و ساختار متن می‏گیرد، گویی گیومرت و گروهش که در حال توسعۀ قلم‏رو خود از کوه به دیگر جاها بوده‏اند، از ساکنان آن «دیگرجاها» شکست خورده و دوباره به کوه و محدودۀ «خود» بازگردانده شده‏اند.

     سروش از جانب پروردگار پیغام می‏آورد که به سوگواری پایان دهند و به فرمان خداوند بر دیو بدکنش که روی زمین را در اختیار گرفته است بتازند و زمین را از وجود او پاک گردانند، گیومرت سر سوی آسمان می‏کند و بر دیو نفرین می‏کند و به کین‏ستانی سیامک می‏شتابد (فردوسی، 1366: 1/ 22-24).

2- دورۀ هوشنگ

هوشنگ نوۀ گیومرت در پیشاپیش سپاهی انبوه به جنگ دیو سیاه می‏رود و کین پدر را می‏ستاند. پس از کین‏ستانی و جنگ و شکست دادن «دیگری» آرامش جای آشوب را می‏گیرد، گیومرت از دنیا می‏رود و هوشنگ به جای او بر تخت پادشاهی می‏نشیند.

     دورۀ هوشنگ دورۀ آرامش و تکامل تمدن است. او آهن را کشف می‏کند و پیشۀ آهن‏گری و ابزارسازی را پدید می‏آورد، مدیریت و هدایت آب‏ها، سامان‏دهی به کشت‏و ورز، تهیۀ پوشاک از مو و پوست حیوانات از دیگر کارکردهای پادشاهی دوران هوشنگ است.

     یکی از الگوهای ساختاری تکرارشونده در متن شاهنامۀ فردوسی خویش‏کاری‏های ویژه پادشاهانی است که پس از یک دورۀ آشوب به قدرت می‏رسند، بر تخت نشستن و ادعای پادشاهی بر هفت کشور، کمر بستن به داد و دهش و آباد کردن جهان و دادگستری و پدیدار ساختن نوآوری‏های ویژه درزمان زمام‏داری، از خویش‏کاری‏های آنان محسوب می‏شود. این الگو تقریباً در تمامیت ساختاری داستان‏های  در موقعیت‏های مشابه مدام تکرار می‏شود. شیوۀ تولید بنیان نهاده‏ای که در این دوره بر آن تأکید شده است کشاورزی و پرورش دام است.

3- دورۀ طهمورث

  پس از مرگ هوشنگ، پسرش طهمورث دیوبند به پادشاهی می‏رسد. در دورۀ طهمورث حیوانات گوناگون رام و طبقه بندی می‏شوند، خویش‏کاری موبدان از نظر منزلت و پایگاه اجتماعی آشکارتر می‏شود و در مسیر تکامل فرهنگی گام‏هایی برداشته می‏شود. در این دوره علاوه‏بر تهیه پوشاک از پشم و مو، جامۀ گستردنی (فرش) هم ساخته و از میان حیوانات اسب به‏جای مرکب برگزیده می‏شود (همان: 1/ 36 – 35).

طهمورث هم‏چون پدر ادعای پادشاهی بر هفت کشور می‏کند و شعار مبارزه با دیوان را تکرار می‏کند:

      به راه­نمایی شهرسب، از بدی پالوده می‏شود و فره‏مند می‏گردد و اهریمن را به بند می‏کشد:

      دیوان/ فرزندان اهریمن (دیگری) انجمن می‏کنند و قصد برهم زدن آرامش و ایجاد آشوب دارند، طهمورث با فرّۀ ایزدی در زمانی کوتاه سپاه دیوان را شکست می‏دهد. دو بهره از آنان را به بند می‏کشد و دیگران را می‏کشد. دیوان شکست خورده «دیگری‏ها/ ساکنان بومی» از او زنهار و امان می‏خواهند و در قبال آن به او وعدۀ آموزش هنری نوین می‏دهند، (تعامل خود با دیگری) این هنر نوین آموزش نوشتن سی گونه خط به خسرو/ تمدن اوست. طهمورث لقب «دیوبند» می‏گیرد و پس از مدتی از جهان می‏رود و فرزندش جمشید به جای او به پادشاهی می‏رسد.

     عصر طهمورث، عصر چیرگی و اقتدار و آرامش است. گویی «دیگریِ مغلوب» تدریجاً از جهت تعداد و امکانات، قدرت مقابله را از دست داده و ضعیف شده است. از طرفی طهمورث (تمدن نوپای خودی) پس از غلبه می‏خواهد نمودهای فرهنگی و ارزش‏های مطلوب فرهنگ دیگری/ مغلوب را جذب و از آنِ خود کند و از طرف دیگر، دیگریِ مغلوب/ دیوان، ازسر ناچاری می‏خواهند با به نمایش گذاشتن توان‏های فرهنگی خود به دیگریِ غالب که «مرکز» را در اختیار گرفته است، نزدیک شوند و از حاشیه فاصله بگیرند:

4- دورۀ جمشید

پس از طهمورث پسرش جمشید به پادشاهی می‏رسد. دوران جمشیدی را که طولانی‏تر از پادشاهان پیش از اوست، می‏توان به دو بخش تقسیم کرد: بخش نخست دورۀ آرامش و آسایش و رفاه و تکامل فرهنگی است. در این دوره، زمانه از داوری (جنگ/ ستیز) برآسوده است و دیگریِ مغلوب/ دیوها تا حدودی در فرهنگ خودی حل و هضم شده‏اند و به ناچار مطیع و فرمانبردارند و مجال آشوب نمی‏یابند؛ آلات جنگ و پوشش‏های رزمی جنگ‏آوران ساخته می‏شود؛ درتهیۀ پوشاک از امکانات نوینی هم‏چون کتان و ابریشم و خز استفاده می‏شود، طبقات اجتماعی از هم تفکیک و خویش‏کاری هرکدام معین می‏گردد:

     پس‏ از آن، معماری و ساختن بناهای گوناگون و شهرسازی با طراحی و مهندسی دیوناپاک! / دیگریِ مغلوب که متن می‏کوشد او را به حاشیه براند، اما هم‏چنان در مرکز کارکردهای تمدنیِ خودیِ غالب قرار دارد، انجام می‏گیرد:

     کشف و بهره‏مندی از کانی‏ها و جواهر قیمتی و گیاهان خوش‏بو و عطریات نیز در این دوره صورت می‏گیرد. دانش پزشکی پیشرفت می‏کند و مرگ و بیماری از میان می‏رود. صنعت کشتی‏سازی شکل می‏گیرد و بدین‏سان جمشید مرزها را در می‏نوردد.

     جمشید به فرّ [4] کیانی تختی می‏سازد و هرگاه که می‏خواهد به کمک دیوان از هامون به گردون برمی‏رود:

      روزی که جمشید بر این تخت شگرف می‏نشیند، جشن گرفته و نوروز نامیده می‏شود. سی‏صد سال مردم روی مرگ را نمی‏بینند و از رنج و بدی خبری نیست و دیوان/ دیگری مغلوب کمربسته و خدمت­گزارند و از آشوب خبری نیست :

      جمشید تاحدودی زمین و دریا و آسمان را به تسخیر خود درآورده است.

      این آسایش و آرامش درازمدت، این بار نه از بیرون و از جانب دیگری، بل­که از درون و به علت خودبینی و استبداد رأی و ادعای خدایی کردن، منجر به گسستن فرّۀ ایزدی از جمشید و پدیدار شدن نشانه‏های آشوب و زوال از درون جامعه و فرهنگ خودی می‏گردد و بدین‏سان دومین دورۀ حکومت طولانی جمشید هم‏راه با آشوب و آشفتگی است. وی سرانجام پس از صدسال آوارگی گرفتار می‏شود و به فرمان ضحاک تازی که ایرانیان پس‏از جمشید او را از دشت سواران نیزه‏گزار به پادشاهی ایران فراخوانده و بر تخت نشانده‏اند، با ارّه به دو نیم کرده و می‏کشند:

      در این داستان جمشید که خودی و مطلوب است پس از عدول از ساختار فرهنگی پذیرفته‏شده، از طریق «غیریت‏سازی» به بیگانه و دیگری تبدیل و تدریجاً به حاشیه رانده می‏شود و نفی و حذف می‏گردد؛ ضحاک بیگانه و دیگری گونه از حاشیه به مرکز فراخوانده می‏شود، جذب می‏گردد و خودی قلمداد می‏شود تا به کمک او جمشید «دیگری شده» و شاه ناپاک دین از میان برداشته شود.

     هم‏زمان با آغاز آشوب در دورۀ دوم حکومت جمشید، مردی دین‏دار و دارندۀ رمه‏های بسیار در دشت سواران نیزه‏گزار حکومت می‏کند، پسری بی‏مهر، دلیر، سبک‏سار و ناباک به نام ضحاک بیوراسب دارد که با فریب ابلیس پدر را می‏کشد (دیگرآیین) و به قدرت می‏رسد، ابلیس به پاداش هم‏راهی در به قدرت رسیدن وی به عنوان خوالگیر به دربار راه می‏یابد و به تدریج با تهیۀ غذاهای متنوع از گوشت حیوانات، پادشاه جوان را به سمت خشونت و خون‏خواری و بی‏رحمی سوق می‏دهد (دیگر فرهنگ/ دیگر خوراک) و به پاداش خدماتش بر شانه‏های ضحاک بوسه می‏زند (دیگر آیین) و از جای بوسه‏ها دو مار سیاه می‏روید و سپس ناپدید می‏شود  مارها ضحاک را بی‏آرام و قرار می‏کنند. از آن پس ابلیس در هیأت پزشکی فرزانه به دربار ضحاک می‏آید و راه و چاره را در آن می‏بیند که هرروز مغز سر دو جوان را به خورد ماران بدهند تا ضحاک را آرام بگذارند.

     ایرانیان که از جمشید گسسته‏اند و آشوب و ناآرامی بر کشورشان حکم‏فرما شده است، به ضحاک روی می‏آورند و در شاهی بر او آفرین می‏خوانند ضحاک چون باد به ایران زمین می‏آید و تاج برسر می‏نهد.

5- دورۀ ضحاک

دوران پادشاهی ضحاک به روایت  هزار سال است[5]، در آغاز و تا مدتی دراز زمانه آرام و رام و بر وفق مراد است اما به‏تدریج کردار فرزانگان نهان و کام دیوانگان آشکار و پراکنده می‏شود، هنر خوار و جادویی ارج­مند و راستی نهان و گزند پدیدار می‏گردد، خواهران جمشید (شهرناز و ارنواز) به ایوان ضحاک برده می‏شوند (دیگر فرهنگ) و هر روز بر تعداد قربانیان مارهای ضحاک افزوده می‏شود. آیین ضحاک وارونه است، مردان جنگی را به کشتی گرفتن با دیوان وامی‏دارد و دختران خوب‏روی را بی‏گفت‏وگو به کنیزی می‏برد:

     گویی در دورۀ ضحاک دیوان/ ساکنان بومی، فرصتی یافته و از حاشیۀ قدرت به سمت مرکز تحرک یافته و در امور اجرایی جای‏گاهی به دست آورده‏اند :

     آیا نمی‏توان تغییرات دوران ضحاک را که از سوی راویان متن، بد و دیگرگونه تلقی می‏شود، از منظر مبحث «خود» و «دیگری» ناشی از تفاوت فرهنگ و آداب که در حرکتی کند و بطئی آشکار شده است به شمار آورد؟

     دو نفر از خاندان شاهان گذشته به نام‏های ارمایل و گرمایل با تدبیری هوش‏مندانه به آشپزخانۀ ضحاک راه می‏یابند تا هربار به جای یکی از قربانیان مغز سر گوسفندی را به خورد ماران ضحاک بدهند تا از شمار قربانیان خشونت ضحاک کاسته شود.

     چهل سال قبل از پایان حکومت، ضحاک، شبی در خواب می‏بیند که سه مرد جنگی به کاخش وارد می‏شوند، دو برادر بزرگ‏تر از پی و برادر کهتر در پیش ضحاک را به بند می‏کشد و او را به دماوند کوه می‏برد. ضحاک آشفته و هراسان ضمن مشورت با ارنواز منجمان و پیش‏گویان را به دربار فرا می‏خواند تا خوابش را تعبیر کنند، معبران از ترس تا سه روز چیزی نمی‏گویند در روز چهارم یکی از آنان به نام «زیرک» به ضحاک می‏گوید: کسی به نام فریدون از مادر متولد می‏شود و قدرت را از چنگ تو بیرون می‏آورد، تو پدر او را خواهی کشت و «گاو برمایه» را که فریدون از شیر آن تغذیه کرده است، تباه خواهی ساخت. فریدون به کین پدر و گاو برمایه با «گرزۀ گاوسار» به تو هجوم می‏آورد.

     ضحاک پس از مدتی آبتین پدر فریدون را می‏کشد و گاو برمایه را تباه می‏سازد. فرانک مادر فریدون پیش‏از رسیدن دژخیمان ضحاک وی را به مرز هندوستان در البرزکوه می‏برد و به مردی دینی و بی‏توجه به دنیا می‏سپارد تا فریدون را مراقبت و تربیت کند (دیگر مکان و دیگر شخص مطلوب).

     فریدون پس از شانزده سالگی نزد مادر بازمی‏گردد و از اصل و نژاد خویش خبردار می‏شود، پدرش از نژاد طهمورث دیوبند و از نسل شاهان بوده که به دست ضحاک کشته شده است، فریدون تصمیم می‏گیرد که به جنگ ضحاک برود، اما مادر او را آگاه می‏سازد که ضحاک هرگاه اراده کند از هرکشوری صدهزار مرد جنگی در تحت فرمان وی خواهد بود و فریدون را با آیین پیوند و کین آشنا می‏سازد.

کاوه آهن‏گر که هفده پسر از هجده پسرش قربانی ماران ضحاک شده و آخرین پسرش قارن نیز به دست نیروهای ضحاک گرفتار شده است به ایوان ضحاک رو می‏نهد و به دادخواهی می‏پردازد، پسر را بازمی‏ستاند و با خروش و خشم از کاخ ضحاک بیرون می‏آید و مردم کوی و بازار را به قیام علیه ضحاک فرامی‏خواند، چرم پارۀ پیش‏بند آهن‏گریش را بر سر نیزه می‏کند و به جای‏گاه فریدون می‏رود. فریدون چرم‏ پاره را به فال نیک می‏گیرد و آن را به درفش کیانی تبدیل می‏کند، به آهن‏گران دستور ساختن «گرزۀ گاوسر» می‏دهد و به سوی کاخ ضحاک حرکت می‏کند، از اروندرود (دیگرمکان) عبور می‏کند و کاخ جادویی و طلسم‏شدۀ ضحاک را که دیوان از آن محافظت می‏کنند ویران می‏سازد و دختران جم را آزاد می‏کند و به زنی می‏گیرد و ضحاک را در نبردی تن‏به‏تن شکست می‏دهد و هنگامی‏که می‏خواهد او را بکشد سروش فرمان کردگار را به او می‏رساند که ضحاک نباید کشته شود باید به دماوندکوه برده و در آن‏جا به بند کشیده شود.

6- دورۀ فریدون

بدین‏گونه آشوب دوران ضحاک با پیروزی فریدون به آرامش تبدیل می‏شود. به‏نظر می‏رسد که شیوۀ تولید اقتصادی در فرهنگ ضحاک مبتنی بر، داشتن رمه‏های دام بوده است و او با فرهنگ کشاورزی و توجه به طبقه‏بندی اجتماعی در تمدن ایران ناآشنا بوده و ازاین‏روی، در ساختار طبقاتی معهود در این دوره تغییراتی پدید آمده که باعث نارضایتی قشرهای اجتماعی در جامعۀ خودی گردیده است و افزون بر آن تفاوت‏های فرهنگی و تغییراتی که در آداب و رسوم اجتماعی پدید آورده از منظر جامعۀ ایرانی«دیگر فرهنگ و دیگر آداب» و مطرود و منفی قلمداد شده است. بنابراین فریدون به طبقات مختلف اجتماعی وعدۀ بازآوردن نظم طبقاتی و به طبقات بالای جامعه که در عصر ضحاک مورد بی‏مهری قرار گرفته‏اند وعدۀ قدرت و دست‏گاه می‏دهد:

1-    دورۀ گیومرت

آرامشآشوب                                     

                                               تقابل و تعامل با دیگری

2-    دورۀ هوشنگ

آشوب        آرامش

                                             تقابل و تعامل با دیگری

3-     دورۀ طهمورث دیوبند

آشوب     آرامش

                                                  تقابل و تعامل با دیگری

4- دورۀ جمشید

      آرامش                                     آشوب از درون                                آرامش

                                         تقابل و تعامل با دیگری

5- دورۀ ضحاک

آرامش     آشوب              آرامش

                                       تقابل و تعامل با دیگری

6- دورۀ فریدون

        آرامش                       آشوب   

تقابل و تعامل با دیگری