بازخوانیِ اجتماعیِ اسطورۀ کیومرث با تکیه بر میدان فرهنگیِ ایران

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 گروه آموزش زبان و ادبیّات فارسی، دانشگاه فردوسی مشهد

2 استاد گروه آموزشی زبان و ادبیّات فارسی، دانشگاه فردوسی مشهد

چکیده

بازخوانیِ اجتماعیِ اسطورۀ کیومرث با تکیه بر  میدان فرهنگیِ ایران
 
علی ضیاءالدّینی دشتخاکی*
دانش­جوی دورۀ دکتری زبان وادبیات فارسی، دانش­گاه فردوسی مشهد، ایران.
مه­دخت پورخالقی چترودی **
استاد دانش­گاه فردوسی مشهد (نویسندۀ مسؤول)
تاریخ دریافت: 14/8/1396
تاریخ پذیرش:  15/11/1396
چکیده
اسطوره با مسائل اجتماعی رابطه­ای تنگاتنگ دارد. بازخوانی اجتماعی این رابطه، نیازمند پشتوانه­ای نظری است که بتواند رابطۀ بین متن و میدان را تبیین‌کند. رابطۀ ادبیّات و جامعه بر اساس شاخص­های جامعه­شناختیِ میدان فرهنگی تبیین می­شود چراکه میدان فرهنگی، عرصۀ آفرینش­های فرهنگی و از جمله آفرینش­های ادبی است که در آن نیروهای مختلف، عامل ایجاد یک کنشِ فرهنگی می­شوند. در این جستار، اسطورۀ کیومرث را با تکیه بر میدانِ فرهنگی ایران و با شیوۀ سندکاوی و تحلیل محتوا بررسی کرده و نتایج زیر را به‌دست‌آورده­ایم: از آن‌جا که داستان‌‌های اساطیری در شاهنامۀ فردوسی، در زمان تاریخی پرداخته شده‌ است، پرداختن به اساطیر، نـوعی بازگشت هدف­مند به اسطوره است که وجه غالبش، وجه اجتماعی آن است؛ وجود روایت‌های متعدّد از داستان کیومرث در میدان فرهنگی و گـزینش خاصّ فردوسی از روایت‌ها، بیان­گر نوعی خودآگاهی اجتماعی است که با میدان اجتماعی ایران روزگار فردوسی ارتباط دارد؛ در سازه‌های متنی اسطورۀ کیومرث در شاهنامه، مواردی وجود دارد که وجه دینی، عادت‌واره‌های اجتماعی و تأثیرپذیری فردوسی از جریان‌های اجتماعی و میدان قدرت را نشان می‌دهد.



* . aliziairan@yahoo.com


** . mahdokhtpourkhaleghi@gmail.com

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Social rereading of Kayumars’s myth with respect to Iran’s cultural medium

نویسندگان [English]

  • ali ziaaddini dashtekhaki 1
  • Mahdokht Porkhaleghi Chatrudi 2
1 faculty of Persian language and literature, ferdowsi university of mashhad
2 Professor of Ferdowsi university Mashhad
چکیده [English]

Social rereading of Kayumars’s myth with respect to Iran’s cultural medium
 
*Ali Zia oddini Dasht Khaki
PhD Student, Persian Literature, Ferdowsi University, Mashhad, Iran
**Mahdokht Pour Khaleghi Chatroudi
Lecturer, Ferdowsi University, Mashhad, Iran
Date of reception: 96/8/14
Date of acceptance: 96/11/15
 
Abstract
Myths are closely related to social issues.  Social rereading of this relation necessitates a theoretical background in order to explain the relationship between the text and its medium.  The relation between Literature and society is defined according to the sociological parameters of the cultural medium since this medium is the arena where all cultural creations particularly literary ones through different forces cause a cultural action to take place.  Using content analysis and documentary search method, this research seeks to study Kayumars’s myth according to Persian cultural medium.  The results found are as follows: Since mythological tales in Shahnameh are narrated within a historical time span, dealing with myths is considered as a kind of deliberate return to the myths whose most dominant aspect is the social one.  The existence of numerous narratives of Kayumars’s tale within the cultural medium and Ferdowsi’s particular choice of these narratives is indicative of certain social consciousness which is connected to the social Persian medium of Ferdowsi’s time.  In textual structures of kayumars’s myth in Shahnameh there are instances which refer to the religious aspect, social norms of the society of the time and also refer how Ferdowsi had been under the influence of social movements and central powers of his time.



* . aliziairan@yahoo.com


** . mahdokhtpourkhaleghi@gmail.com

کلیدواژه‌ها [English]

  • Keywords Sociology of Literature
  • cultural medium
  • myth
  • Shahnameh
  • Kayumars

مقدّمه

اساطیر، زیربنای شکل‌گیری فرهنگ، اندیشه و هویّت قومی ملل هستند. بر اساس نظر زرّین‌کوب (1378: 74) حماسه، نسبت به سایر انواع شعر، جنبۀ اجتماعی برجسته­تری دارد. بنابراین در مطالعۀ آن باید به اوضاع اجتماعی، فرهنگی و سیاسی توجّه کرد. این موارد در بارورکردن اندیشۀ فردوسی نقش به‌سزایی داشته ­است. از آن‌جا که شاهنامه، خارج از زمان اساطیری، به اسطوره‌ها پرداخته‌است، مسائل اجتماعیِ دورۀ اسلامی بر ساختارها و کنش‌هایِ اجتماعی و فرهنگی آن تأثیر داشته است. بنابراین می­توان با مقایسۀ اشکال روایی اسطورۀ کیومرث در میدان فرهنگی ایران و با تحلیل فضاهای روایت، به نتایجی مهمّ دست یافت.

     فردوسی با آگاهی از اشکال مختلف روایت اسطورۀ کیومرث، آگاهانه از داستان اسطوره‌زدایی کرده ­است. از آن‌جا که «اسطوره را نمی‌توان بدون توجّه به اوضاع و شرایط روایت کرد» (الیاده، 1393: 221)، باید آن را به صورت رابطه‌مند در میدان اجتماعی و ادبی روزگار شاعر تحلیل کرد تا وجهِ اجتماعی آن روشن شود. این پژوهش با این فرضیه که فردوسی با  اسطوره‌زدایی از داستان کیومرث، مدل بیان روایت را تحت تأثیر تحوّلات ایران، پس از برآمدن اسلام، آگاهانه انتخاب کرده است، می­کوشد به پرسش‌های زیر پاسخ دهد: با تحلیل رابطۀ متن و میدان فرهنگی و اجتماعی ایرانِ زمانۀ فردوسی و با توجّه به زمینۀ تاریخی روایت در میدان فرهنگی ایران، سازه‌های متنی داستان کیومرث چه ارتباطی با میدانِ فرهنگیِ ایران دارند؟ عادت‌وارۀ غالب در داستان کیومرث کدام است و دلایل اجتماعی انتخاب صورت روایی موجود در شاهنامه چه بوده است؟

     بخشی از مطالعات شاهنامه‌پژوهی به داستان  کیومرث اختصاص یافته است:  اکبری مفاخر (1386)،  در مقالۀ « اسطورۀ دیوهای نخستین در شاهنامه» با ارائۀ شواهدی، می‌کوشد تا اثبات کند که دیوان در آغاز شاهنامه همان اقوام مهاجم و هم­سایگان هستند. امیر (1389)، در «بررسی یک اثر از سلطان محمّد»، با رجوع به نگارۀ بارگاه کیومرث، رابطۀ متن و نمادها و لایه‌های پیدا و پنهان این اثر بررسی کرده است. صدّیقیان (1364)، مقالۀ «کیومرث در روایت­های ایرانِ بعد از اسلام» را بر اساس پانزده کتاب فارسی و عربی، در موضوعات مختلف تدوین کرده‌ و در آن شکل بیان روایت کیومرث، در هر یک از این آثار را بازنمایی کرده ‌است. آموزگار (1390)، در مقـالۀ «کیـومرث»، ضمن بیان جای­گاه و ویژگی‌های اسطورۀ کیومرث در آثار متقدّم، به بازنمایی این اسطوره در شاهنامه می‌پردازد. مدرّسی (1384) نیز با گذری بر آثار پیشین و طرح جنبه‌های متعدّد شخصیّت کیومرث، در مقالۀ «اسطورۀ کیومرث، گل­شاه»، گَرشاه بودن کیومرث را واکاوی می‌کند.

     هم­چنین کریستن‌سن (1383: 149-42) و نیز صفا (1383: 211؛ 217-216) و خالقی‌ مطلق (1388: 112-107) گذری اجمالی بر داستان کیومرث داشته‌اند. کریستن‌سن ذیل عنوانِ کیومرث، مشی و مشیانه، به فرآیند تکوین اسطورۀ کیومرث، از قبل تا بعد از اسلام پرداخته ‌‌است. صفا با اشاره به ایجاز و اختصار در بیان روایت‌های اسطوره‌ای در شاهنامه، دلیل این اختصار را تحلیل می‌کند و خالقی‌مطلق، با اشاره به موضوع شاه بودن کیومرث در روایت شاهنامه، عامل اصلی آن را وجود این روایت در آثار متقدّم، از جمله شاهنامۀ مسعودی و خدای­نامه دانسته است. هیچ‌یک از پژوهش‌های انجام شده، داستان کیومرث را از دریچۀ جامعه‌شناسی ادبیّات، بررسی نکرده است و این جستار نخستین پژوهش در این زمینه به شمار می‌رود. 

1-چارچوب نظری

اثر ادبی، به مثابه یک کنشِ اجتماعی تحلیل و لایه‌ها و جنبه‌هایِ مختلف فرهنگی و اجتماعی آن، تبیین می­شود. روایت­های اسطوره­ای، با مسائل عصری رابطه‌ای معنادار دارد. در روش ساخت‌گرایی تکوینی (Genetic structuralism) بـا روی­کـردی ضدّ دوگانه­گرایی، مفاهیمی نظیر عادت‌واره (Habitus) و میدان (Field) مطرح شده و رابطۀ بین عادت‌واره و میدان، محور اصلی بررسی پدیدۀ ادبی است. «عادت‌واره دربرگیرندۀ نظامی از تمایلات است که اصول، باورها، ارزیابی‌ها و قضاوت‌ها و کنش‌ها و رفتار فرد را تشکیل می‌دهد» (گرنفل، 1389: 105) و میدان یک فضای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و ... است که افراد مطابق با شرایط آن، کنش اجتماعی دارند. بر اساس مفهوم میدان، عاملان در شرایط اجتماعی و عینی قرار می‌گیرند و بر اساس آن، کنش اجتماعی دارند. بنابراین «میدان عبارت است از زیرِ اجتماعی (social sub) که یک عادت‌واره یا منش در آن حاکمیّت دارد» (بوردیو، 1390: 16). بنابراین هر میدان ادبی در فضایی از امکان‌ها فرصت بروز می‌یابد. به این معنا که تولید ادبی، محصولِ میدان و در شبکه‌ای از روابط قابل بررسی است. از این منظر اثر، در ارتباط با محیط و عوامل محیطی و ساختار اثر تحلیل می‌شود و در تحلیل آن، موقعیّت (Position) و موضع‌گیری (Disposition) جایگاهی ویژه‌ دارند، چراکه «هر دو محصول، ثمرۀ فرآیندی تاریخی هستند و بر یک­دیگر تأثیر متقابل می‌گذارند» (بوردیو، 1379: 150).

     از آن‌جا که «ویژگی بارز جامعۀ هند و اروپایی، تقسیم آن به سه طبقۀ موبدان، ارتشتاران و کشاورزان بوده است و این طبقات خویش‌کاری و نقش اقتدار دینی، جنگی و اقتصادی را بر عهده داشتند» (سرکاراتی، 1393: 86)، می­توانیم داستان کیومرث را آغاز و زمینۀ این کنش اجتماعی در جامعۀ باستان بدانیم. در تحلیل داستان، نیازی به اثبات این امر نیست که کیومرث، یک اسطورۀ خاست­گاه پیشااسلامی است: نخست این­که در مورد اسطورۀ آغازگر در دورۀ اسلامی (آدم) کم­تر تردیدی وجود دارد. دُدیگر در اساطیر هندی با نام‌های متفاوت از جمله: پرجاپتی (Parjapatī)، پوروشه (Puruša)، برهما (Baramā)، نارایانا (Nārāyāna)، منو (Manu) و ویشنو (ViŠnū) روبه‌رو هستیم که با اساطیر ایرانی هم‌ریشه هستند. به عنوان مثال پرجاپتی، مثل کیومرث، با خورشید ارتباط دارد و از مرگش زندگی پدید می‌آید. پوروشه هم مثل کیومرث، نیمه‌ای نر و نیمه‌ای ماده است (بهار، 1376: 164؛ آیونس، 1381: 43؛ گزیدۀ سرودهای ریگ‌ودا، 1372: 8). سدیگر آمیزش روایی کیومرث و آدم در دورۀ اسلامی کاملاً روشن است. آن‌چه شبکۀ روابط اجتماعی را در این مسیر روشن می‌کند در واقع مسیر تکوین داستان و فهم علّت اجتماعیِ برداشت‌های خاصّ فردوسی از آن، در ارتباط با میدان ­اجتماعی و فرهنگی است.

2- وجوه اسطوره در متن­هایِ کهن

در روایات دینی پیشااسلامی، کیومرث به عنوان نخستین انسان معرّفی می‌شود. بر اساس دین­کرد (فصل80، بند1) او در هزارۀ دوم از آفرینش جهان (بندهش)، بعد از نخستین تازش اهریمن بر جهان اورمزدی و برای یاری رساندن به آفریدگار خلق شد. در چهرداد نسک، سـرگذشت نـوع بشر با کیومرث آغاز  می‌شود. در بنـد 1 از فصل 13 دین­کرد هشتم و نیز بند 1 از فصل 24 بندهش، کیومرث به عنوان نخستین انسان مطرح می‌شود. «کیومرث در هنگام درگذشت نطفۀ خود را رها کرد. آن نطفه به وسیلۀ حرکت خورشید پالوده شد و دو بهرۀ آن را نَریوسنگ و یک بهرۀ آن را سپندارمذ پذیرفت» (فرنبغ دادگی، 1390: 85). در فروردین­یشت نیز کیومرث نمونۀ انسان اوّلیّه است. «در اساطیر ایرانی شخصیّت‌های دیگری مانند منو، جم و جمیگ، مشی و مشیانه، هوشنگ و طهمورث نمونه یا پیش­نمونۀ نخستین انسان بوده‌اند» (کریستن­سن،1383: سیزده). در وداها و گاهان نامی از کیومرث نیست؛ اگرچه در مواردی نظیر یسن 30 گاهان، برخی از جملات را می‌توان اشاره به کیومرث دانست (بهار، 1375: 49). در بند 87 از فروردین یشت، او به عنوان نخستین کسی که به گفتار و آموزش اهورا مزدا گوش فرا داده، ستایش شده و خانوادۀ سرزمین‌های ایرانی و نژاد آریایی از او پدید آمده است. در واقع اهورامزدا در برابر متابعتش، از او قبایل و کشورهای آریایی را می‌آفریند (صفا، 1383: 396). سیاوش را نیز به عنوان یکی از نمونه‌های نخستین انسان دانسته‌اند (خالقی مطلق 1383: 110-109؛ سرکاراتی 1357: 116). در اساطیر هند و ایرانی یم نخستن بشر بوده است. بنابر مقایسۀ روایات اوستایی و پهلوی، تاریخ عالم از آغاز پادشاهی جم شروع می‌شود و جمشید نخستین شاه قوم ایرانی و بل­که نخستین بشر قوم ایرانی نیز هست. در روایات ودایی خبری از اسطورۀ کیومرث نیست. اما «در روایات زرتشتی کیومرث هستۀ زندگی است که آن را در آسمان پرورده و به زمین آورده‌اند» (خالقی مطلق،1388: 107). بنابراین کیومرث، در آثار دورۀ پیشااسلامی، به عنوان هستۀ زندگی معرّفی می‌شود و با مرگ او و روان شدن مادّۀ هستی بر زمین، زندگی معنا پیدا می‌کند. مهم‌ترین ویژگی‌های کیومرث در آثار این دوره عبارتند از:

2-1- کیومرث شاه‌موبد اوّلیّه است. او را عنوان عارف نیز دانسته­اند (پورنامداریان،1390: 16). اهمِّیّت این اسطوره به اندازه‌ای است که شاخه‌ای از زرتشتی‌گری، با عنوان کیومرثیّه شکل گرفته بوده ­است.در آفرینش و تاریخ «مجوس مقرّند به پیام­بری جمشاد و پیام­بری کیومرث و پیامبری زرتشت» (صدّیقیان،1375: 9). به علاوه زینر (1961: 238) زُرْوان را عالم کبیر (Macrocosm) و کیومرث را عالم صغیر (microcosm) دانسته ‌است. عادت‌وارۀ تقدیرباوری در شاهنامه، ارتباط کیومرث با سروش، بهره‌مندی این شخصیّت اسطوره‌ای از فرّه و ارتباط او با خورشید را می‌توان زمینه‌های اصلی تقدّس کیومرث و شکوه معنوی او دانست. بندهش (1391: 109)، فرّه یا خورنه را زمینۀ اصلی تقدیس کیومرث می‌داند. در منابع متأخّر، کیومرث به عنوان نماد روح و نفس ناطقۀ انسانی از عالم عقول و ارواح به عالم ملک هبوط می‌کند (کربن، 1374: 83).

2-2- دقّت در نام و القاب کیومرث، خوانش‌های متعدّد  این اسطوره را آشکار می‌کند. «کیومرث معادل Gayōmart یاGayōmard  در زبان پهلوی و پازند است» (تفضّلی، 1348: 128). در فارسی میانه Gyhmward و Gēhmurd آمده است (بویس، 1977: 43). در اوستایی این واژه Gayō-marətan   بوده ‌است (بارتلومه، 1961: ستون 503-4). نام دو پارۀ­ کیومرث و ارتباط این نام‌واژه با مرگ و زندگی وجه اجتماعی آن را برجسته می‌کند. بهرۀ اوّل نام کیومرث به معنای« زندگی و جان» و بهرۀ دوم آن به معنی «مرده و بی‌جان» است (نیبرگ، 1974: 2/ 82). در بند 1-3 از فصل 80 کتاب دوم دین­کرد، نام کیومرث با صفات زنده، گویا و میرا توصیف شده ‌است. این وصف در تاریخ بلعمی (1353: 12) نیز تکرار شده­ است. در دورۀ اسلامی نام کیومرث به صور مختلف آمده ­است: کیومرث (اصفهانی، 1346: 6، 9-10؛ بیرونی، 1352: 141-142)، کهومرث (مجمل­التّواریخ، 1318: 22؛ اصفهانی، 1346: 62؛ بلعمی،1353: 114)، کیومرد (غزالی، 1351: 85و87)، ایلوروس (ترجمۀ یونانی؛ جوزجانی،1343: 132)، گل‌شاه (بلعمی، 1353: 113؛ مجمل‌التّواریخ، 1318: 21؛ اصفهانی، 1346: 10 و 62؛ بیرونی، 1352: 38و 141)، ملک الطّین (ابن ندیم، 1346: 20؛ جوزجانی، 1343: 132-133)، کوشاه (بیرونی، 1352: 19)، گرشاه (بلعمی،1353: 12؛ بیرونی، 1352: 146).

2-3- از کارکردهای اجتماعی- دینی اسطورۀ کیومرث، مبارزه با پلیدی است. «کیومرث، با گرویدن به داداری هرمزد و با سخن پاک و اندیشۀ گزیدار خویش، در نبرد با آن پلیدی که اهریمن بر آفریدگان هرمزد گماشت، جهان را آراست» (بهار، 1375: 127). در جایی دیگر «چون کیومرث به پاکی اندیشید. آن بهترین پرهیزگاری اندر نابود ساختن دیو دروج است» (همان:27). او نخستین کسی است که با بر زبان راندن یک سخن راست و اقرار به دین مزدیسنی به حیطۀ قدرت معنوی امشاسپندان، بهشت برین (گروتمان)، راه یافته است (کریستن­سن، 1383: 37). در داستان آفرینش، از مرگ کیومرث زندگی آغاز می شود و او  با نیایش ایزد و  به یاری سروش به نبرد اهریمن می‌پردازد.

2-4- کیومرث خردمند است. «در دادستان دینی، منوچهر در پاسخ به این که چرا کیومرث از آفریدگان دیگر مانند خورشید، ماه و آتش برتر است، می‌گوید خرد، مهم‌ترین دلیل برتری انسان به شمار آمده ‌است» (تفضّلی، 1377: 151). در مینوی خرد (1364: 74) نیز گشتاسب، زرتشت و کیومرث از خرد بهره­ای بیش­تر دارند.

2-5- کیومرث از اساطیر خورشیدمحور است.«بنا به نظریّۀ مولر، در اساطیر هم‌خانوادۀ خورشید، فرآیند سه مرحله‌ای زندگی خورشید (طلوع، اوج، غروب) می‌تواند الگویی برای قهرمانان اساطیری مانند کیومرث باشد» (نامور مطلق، 1392: 98-113). مطالعۀ وجوه قدسی این اسطوره و واکاوی منابع دورۀ اسلامی نشان می­دهد برخی ابعاد روایت،  با مبانی ایدئولوژی اسلامی آمیزش یافته است: «در روایت پهلوی، هم­راه دادستان دینیگ، داستانی آمده‌ که در آن اورمزد مردم را از گل که کیومرث از آن پدید آمده ‌بود، آفرید» (دریایی، 1382: 166). در مجمل‌التّواریخ (1318: 417) «اوّل مردی که به زمین ظاهر کرده مردی بود که پارسیان او را گل‌شاه خواندند، زیرا که پادشاهی او الّا بر گل نبود». در الفهرستِ ابن ندیم (1366: 42) «آن‌ها او را گل‌شاه نامیده‌اند و معنی آن شاه گل‌است». «او  به کنش دین در جهان و سامان‌بخشی و آراستن و رواج‌بخشیدن آفریدگان، نخستین شاه بود» (بلعمی،1353: 12).

2-6- کیومرث، در مواردی با آدم یکی پنداشته می‌شود. دلیل این امر، دگرگونی مذهبی و بر‌افتادن آیین مزدایی است. در متون اوّلیّۀ زرتشتی، آفرینش کیومرث از گِل نیست. در متون اسلامی، با قیاس کیومرث و آدم، کیـومرث را هـم گِل‌شاه خواندند. از ابن­اثیر است که: «و قد زعم اکثر العلماء الفرس انّ جیومرث هو آدم» (دریایی، 1382: 6). عامل مهمّ این تداخل، لقب کیومرث (گَرشاه)، است (بهار، 1376: 189). قابلیّت هم­سانی آوایی دو واژۀ گَر و گَل، عامل این خطا شده است. گَل (gal) تلفظ شمالی واژۀ گَر (gar) به معنی کوه است و کیومرث گَرشاه است. البتّه در بندهش (نگارش در دورۀ  اسلامی)، یک بار اشاره شده است که کیومرث از گِل ساخته شده است کـه این امر تحت تأثیر اساطیر بین­النهرینی است. از طرفی هزوارش واژۀ گِل به شکل Tyna  است که از زبان آرامی آمده و به معنیِ گِل است (بهار، 1375: 51؛ کریتسن سن، 1383: 60). به همین دلیل در برخی متون اسلامی از جمله (جوزجانی، 1343: 132)، کیومرث را ملک‌الطّین خوانده‌اند. در تحریر پازند ائوگمدئچا (Aogəmadaēcā)، گرشاه به معنی شاه کوهستان است. برخی متون پهلوی هم کیومرث را نخستین شاهی می‌دانند که در کوه زندگی می‌کرده ‌است. کوه، جای­گاه خدایان، به کیومرث چهرۀ قدسی داده است. طبری می‌گوید: «و انّ جیومرث هو آدم» (تاریخ سیستان، 1314: 2و162). در فارس­نامه هم می‌خوانیم: «گبران او (کیومرث) را آدم علیه‌السّـلام گـویـند» (ابــن­بلخی، 1363: 9). ایـن دلایـل و شـاید عـوامـلی دیگر سبب هم­سان‌پنداری کیومرث و آدم شده است.

2-7- اسطورۀ کیومرث در منابع اسلامی با اساطیر سامی تلفیق شده است. او که در منابع ماقبل اسلام، با گاو ایوداد از نخستین آفریدگان و دارای آفرینش نباتی است. در منابع اسلامی «از گل آفریده شده و جفت او حوّا هم از گل است» (بلعمی،1353 : 1/ 113). در جایی دیگر «کیومرث از عرق جبین خدا آفریده شد. چون خداوند در امر اهریمن حیران شد، پیشانی او عرق کرد. خدا آن عرق را مسح کرد و به کنار ریخت و کیومرث از آن پدید آمد» (بیرونی،1352 :141). بلعمی (1353: 1/114-113) او را آدم یا نبیرۀ آدم دانسته‌ است. پسر حام که حام پسر آدم است. در روایتی «آدم را فرزندان بسیار بوده از آن میان دو تن را برگزید. یک شیث و یک کیومرد. شیث را به کارهای آن‌جهانی برگماشت و به نگاه‌داشتن دین و کیومرد به بر کارهای این جهان و پادشاهی راندن» (غزالی،1351: 84). طبری (1352: 1/93) نوشته است: کیومرد پسر تنی از حوّا بود. در تاریخ بلعمی (1353: 1/113) آمده است که  از پس آدم شیث بود و شیث خلیفت آدم بود و پس از او انوش بن شیث بود، پس قینان بن انوش بود و این قینان همان کیومرث است. در (مجمل­التّواریخ، 1318: 23) کیومرث، همان شیث است و نبیرۀ او هم پنداشته شده است. در طبقات ناصری (جوزجانی، 1343: 1/133) کیومرث را از فرزندان نوح ذکر کرده‌اند. بعضی او را فرزند چهارم نوح به حساب آورده‌اند و نسب او را تا نوح بدین ترتیب نوشته‌اند: امیم بن لاورد بن سام بن نوح. در (بیرونی، 1352 :39؛ اصفهانی،1346: 215) کیومرث، امیم پسر لاوذ پسر ارم پسر سام پسر نوح است. بنا به نظر اصفهانی (همان) چون نخستین کسی که از فرزندان نوح به فارس اقامت گرفت، امیم بود و کیومرث نیز مقیم فارس بود، پس این دو یکی هستند. در تاریخ طبری (1352: 1/ 9،93 و142) در ارتباط با نوح سه نام مختلف جامر، عامر و کامر را به او نسبت داده‌اند و او را فرزند یافث و یافث را فرزند نوح نوشته‌اند. در روایتی (همان: 9) کیومرث، با نام جامر بن یافث بن نوح مذکور است، او خدمت نوح می‌کرده و به پاس این نیکی، نوح او را دعا کرد تا خدا به او عمر دراز و فرمان­روایی دائم دهد.

     این روایات، نشان از تفوّق روایت‌های اسلامی به دلیل انتساب به میدان قدرت و تحدید و تغییر روایت‌های پیشااسلامی دارد. این تغییرات برآمده از یک نبرد ایدئولوژیک است که تا دورۀ فردوسی هم وجود داشته است.

     وجه غالب اسطورۀ کیومرث، دینی است، چراکه «در اعصار کهن فرقی میان عمل گیتیانه و آیین مقدّس نبود و به این دلیل قلمرو غیردینی وجود نداشت. هر کسی روحانی بود و هیچ چیز بیرون از قداست نبود» (بنوا، 1379: 42). ساحت دیگر کیومرث، فرمانروایی اوست که علاوه بر بندهش (1390: 66 و 155)، در آثار اسلامی هم آمده ­است. بر پایۀ برخی شواهد، کیومرثِ دورۀ اسلامی، نخستین شاه است. «گل‌شاه اوّلین کسی است که پادشاهی جهان کرد و آیین پادشاهی به جهان آورد. او را پارسیان گل‌شاه خوانند یعنی پادشاه بزرگ» (ابن‌بلخی، 1363: 9؛ 27). در مروج‌الذّهب (1344مسعودی،: 1/ 216) «پندار ایرانیان، کیومرث نخستین شاهی بود که در زمین منصوب شد. مردم به نزدیک کیومرث شدند و نیاز خویش را به او بازگفتند کیومرث تقاضای ایشان را پذیرفت و تاج بر سر نهاد». هم­چنین در الملل و النّحل (شهرستانی،: 183)، آثارالباقیه (بیرونی،1352: 38؛ 556)، نصیحه­الملوک (غزالی،1351: 84؛ 89)، تاریخ بلعمی (1353: 1/ 5؛ 123)، طبقات ناصری (جوزجانی،1343: 132) و مجمل التّواریخ (1318: 23) نیز به موضوع پادشاهی کیومرث اشاره شده است.

3-تحلیل متنِ شاهنامه

حکیم توس از اشکال رواییِ مختلفِ داستان آگاه بوده است. او با به‌کارگیری لایه‌های متعدّد اسطوره، هر تردیدی را در این مورد از بین می‌برد. در شاهنامه، کیومرث به جز در داستان خسروپرویز، در همه جا نخستین شاه است:

پژوهــنـدۀ نــامـــۀ بـــاسـتـــان
چنین گفت کایین تخت و کلاه
   

 

که از پهلوانان زند داستان
کیومرث آورد و او بود شاه                                                (فردوسی،1389: 1/21)

    داستان کیومرث در شاهنامه چند ویژگی مهم و منطبق با میدان فرهنگی ایران دارد: نخستین پادشاهی، مربوط به تاریخ اساطیری ایران است و در روزگار فردوسی نقل زبان­ها بوده­ است. اگرچه قرائن، گویای برجستگی وجه نخستین انسان است:

که بود آن­که دیهیم بر سر نهاد
مگر کـز پـدر یـاد دارد پسـر

 

ندارد کس آن روزگاران به یاد
بگوید ترا یک به یک، در به در
                                        (همان)

کیومرث فرّه‌مند و دارای تقدّس است. خورشید شاه است و با سروش نیز ارتباط دارد:

به گیتی بر او سال سی شاه بود
نشسـتند سـالی چـنین سـوگـوار
درود آورنده‌اش خجسته سروش
   

 

به خوبی چو خورشید برگاه بود ...
پیــام آمــد از داور کــردگــار
کز این بیش مخروش و باز آر هوش                                             (همان: 23-22)

در شاهنامه و در داستان انوشیروان، به دین کیومرثی اشاره شده ­است:

خروشید کای نامور نوش­زاد
بـگــشـتی ز دین گــیومـرّتی

 

سرت را که پیچید چونین ز داد؟
هم از راه هوشنگ و طهمورتی!
                               (همان:  7/159)

     در جای دیگر کیومرث جای­گاهی مهری دارد و مورد حملۀ اهریمن قرار می‌گیرد:

به گیتی نبودش کسی دشمنا

 

مگر در نهان ریمن آهرمنا
                                       (همان:22)

     کیومرث آغازگر زندگی اجتماعی، آیین‌های سوگ، جنگ و نیایش و  عامل برقراری تعادل اجتماعی است:

پژوهــنـدۀ نــامـــۀ بـــاسـتـــان
چنین گفت کایین تخت و کلاه
پـــژوهـــــندۀ نامـۀ باســـــتان
چـنیـن گـفت کــایین تخت و کــلاه
که خود چون شد او بر جهان کدخدای
سر تـخت و بخـــتش بر آمـد زکــوه
از او انــدر آمــد هــمی پــــرورش

 

که از پهلوانان زند داستان
کیومرث آورد و او بود شاه
که از پهـــلوانــان زنـد داستــــان
گـــیـومـرث آورد و او بود شــاه
 نخستین به کوه اندرون ساخت جای
پلـــنگینــه پوشیـــد خــود با گروه
که پوشیدنی نو بد و نو خورش
                           (همان: 22-21)

     به دلایلی،  فردوسی با خودآگاهی اجتماعی، شکلی خاصّ از روایت کیومرث را انتخاب کرده است. جهان ایرانی، از نطفۀ بر آسمان شده یا در زمین جای گرفتۀ کیومرث شکل می‌گیرد؛ هم‌چنان‌که در اساطیر بین‌النّهرین، آفرینش از تکّه‌تکّه شدن تیامات و از آمیزۀ خون کینگو و خاک و در دورۀ اسلامی، از خاک پدید می‌آید. تغییرات داستان کیومرث در شاهنامه، نوعی اسطوره‌زداییِ اجتماعی است. چراکه «عصر فردوسی، عصر اندیشه‌های اساطیری نبود. او هرگاه این اسطوره‌ها را نقل کرده برای متقاعد کردن خواننده به توجیه دست یازیده است» (سرّامی، 1378: 64).

     آغاز شاهنامه با کیومرث، نشان از آغازگری کیومرث در لایۀ پنهان روایت دارد. در شاهنامه، با هستی‌شناسی جامعۀ باستان و آغاز اجتماعی­شدن انسان اوّلیّه روبه‌رو هستیم. حرکتی که بعدها به پـراکندگی اقوام و تشکیل جامعه در داسـتان سلم و تور و ایـرج می­انجامد. در روایت کیومرث، جوهری بنیادین داریم که تعیین‌کنندۀ مسیر زندگی انسان است که در آن کیومرث، در بالاترین لایۀ شخصیّتش است و لایه‌های دیگر آن کم‌رنگ‌تر طرح می‌شود:

 

 
   

 

نخستین شاه          انسان واقعی          نخستین انسان           پیش‌نمونۀ آفرینش

     فردوسی با تکیه بر تاریخ اساطیری، آگاهی تاریخی قوم ایرانی را برمی­انگیزد، هویّت تاریخی آنان را نمایان می­سازد و کمک می­کند تا خودباوری خود را بازیابند. او با اسطوره‌زدایی و قراردادن داستان‌ها در مسیر جامعه‌شناختی، باعث زنده‌ماندن تاریخ اساطیری و حرکت روبه‌جلوی گفتمان هویّتی- قومی ایرانیان می‌شود. تغییرات، انتخاب آگاهانۀ مسیرها و جابه‌جایی اساطیر بخشی از این تجربه است. «این جابه‌جایی در زمینۀ مذهبی در اثر دوام یا برافتادن آیین‌ها و هم­چنین در اثر دگرگونی مبانی ایمانی و مذهبی در جهت هماهنگ ساختن اساطیر، ارزش‌های اخلاقی و اجتماعی صورت می‌گیرد» (سرکاراتی، 1393: 215).

     در دورۀ اسلامی، کیومرث به دلایل اجتماعی، مبدع نهاد شاهی و پایه‌گذار تمدّن است. فردوسی برای دوری از مقابله با نهادهای قدرت و ایدئولوژی اسلامی در خصوص مسألۀ آفرینش، با راهبرد اسطوره‌زدایی و بردن بحث آفرینش به زیر لایۀ داستان، ضمن حفظ همۀ شاخص‌های روایت،  شاهنامه را از آسیب متعصّبان دینی دورۀ خود محفوظ داشته ­است. داستان کیومرث در دو بحث اجتماعیِ طرح مفهوم هویّت و تقابل با تحقیر قوم ایرانی، بر توفیق شاهنامه افزوده است.

     بنا به نظر سرکاراتی (1378: 71-72) «پردازندگان سنّت‌های حماسی ایران، کوششی آگاهانه به­کار­ برده‌اند تا روایات اسطوره‌ای، که نوعی ترتیب کرونولوژیک به خود گرفته بودند، آرایش تاریخی بپذیرند و با روایات تاریخی متأخّر برابر شوند. در شاهنامه، زمان اساطیری، به زمان تاریخی پیوسته و آن‌چه اسطورۀ محض بوده، به صورت بخشی از تاریخ وانمود شده است». نزدیکی اسطوره به تاریخ و بهره‌گیری اجتماعی از آن، در زمانه‌ای رخ می‌دهد که ده‌ها سال از شورش‌های امیران ایرانی نظیر مازیار، بابک خرّم­دین، یعقوب لیث، آل سامان، آل بویه و نهضت‌های شعوبی بر ضدّ اعراب می‌گذرد. اقوام ایرانی در این سال‌ها، از سوی اعراب تحقیر شده­ و زبان عربی نفوذ روزافزونی داشته ‌است. اعراب صاحب قدرت در دورۀ فردوسی، در حال افول و غلامان ترک در حال قدرت گرفتن هستند. افکار ضد عربی، جنبش‌های ملّی و مردمی و نیز ظهور قدرت نوپدید ترکان در ایران و توس (شاپور شهبازی، 1393: 103-104) از مهم‌ترین جریان‌های اجتماعی زمانه است. این اوضاع اجتماعی بر افکار و اقوال فردوسی تأثیری گسترده دارد. مهم‌ترین شاخص‌های جامعه‌شناختی داستان کیومرث عبارتند از: ساختار روایی هدف­مند.ساختار کلّی شاهنامه، جامعه‌شناختی است و در آن، یک نظام بدوی، به پیشاهنگی کیومرث آغاز می‌شود، با هوشنگ و طهمورث تداوم می‌یابد و با تثبیت نظام سیاسی در عصر فریدون و حاکمیّت تور، ایرج و سلم و در نهایت بر تخت نشستن منوچهر پیچیده‌تر می­شود. با مراجعه به اصل روایت‌ها این فرض قوّت می‌گیرد که «ممکن است فردوسی با دخالت در مآخذ اصلی شاهنامه، به هدف عقلانی‌تر کردن روند تاریخ ملّی ایران، متناسب با جهان‌بینی و شرایط فکری- فرهنگی آن دوران، جنبه‌های پررنگ اساطیری را کنار گذاشته باشد» (آیدنلو، 1388: 49). در داستان کیومرث، فردوسی از ناخود‌آگاهی غریزی به سمت خود‌آگاهی اجتماعی حرکت می‌کند. 

4- تقابل دوگانه

 پس از زرتشت، اسطوره‌زدایی به دلیل علاقۀ دیانت زرتشتی به مفاهیم انتزاعی قوّت گرفت و اهورامزدا جای اسطورۀ آفرینش را گرفت. در اسطورۀ کیومرث، حتّا در نام‌واژه، تقابل‌های دوگانه وجود دارد. در بند 4 یسن 30 آمده است: «آن­گاه که در مینو گرد آمدند، نخست رقم زدند زندگی و نازندگی را». تقابل زندگی و نازندگی و هستی و انسان، در این سرود گاهان پیداست که نشان از پیشازرتشتی بودن اسطورۀ خاست­گاه ­است. تقابل زن و مرد، زندگی و مرگ، جبر و اختیار و خیر و شرّ از تقابل‌های دوگانۀ این داستان است.

4-1- تقابل کیومرث و سیامک با اهریمن، در میدان فرهنگی، در شاهنامه و در جهان اجتماعی مفهوم و اهمّیّتی ویژه‌ دارد. این تقابل در متون باستانی با کشته‌شدن کیومرث به دست اهریمن آغاز می‌شود (گیرشمن،1958: 76) و در شاهنامه در قالب نبرد اهریمن با سیامک آمده‌است. این­که ذهن ایرانی زمانۀ فردوسی، چه قدر بین تقابل دیو با کیومرث، نیروهای شر با شخصیّت‌های شاهنامه و نیروهای مهاجم عرب و ترک با ایرانیان، رابطه برقرار می‌کند، قابل سنجش نیست، اما در اصلِ وجود این رابطه، بنا به نظریّۀ میدان، تردیدی وجود ندارد.

4-2- تقابل پنهان دیگر، تقابل تمدّن ایرانی با منش صحرانشینان عرب است. ساختار سه‌کنشیِ موجود در اسطورۀ کیومرث، این تقابل را نشان می­دهد:

            

                     ارتش­داری                         مرد اهلو یا موبد-شاه

 

          کشاورزی (مشی و مشیانه)

     در شاهنامه اگرچه ارتباط روایت با تمدّن عصر کشاورزی و برآمدن مشی و مشیانه از نطفۀ کیومرث، نیامده است. در خوانشی اجتماعی، از آن ارجحیّت مدنی جامعۀ ایرانی، بر دنیای عربی برداشت می­شود. روایت سامی (آفرینش انسان از گل) تمدّن دورۀ سفال­گری را نشان می­دهد حال آن­که روایت ایرانی، مربوط به عصر کشاورزی است. این برتری، زمانی طرح می‌شود که دورۀ سکوت ایرانیان در دو قرن نخست به پایان رسیده و صدای افول اعراب، با تسلّط روزافزون ترکان، صدای اجتماعی غالب است.

4-3- در حملۀ اهریمن به دنیای خیر، حاکمیّت تقدیر، مطرح می‌شود و تقابل انسان با سرنوشت را بروز می‌دهد. یکی دیگر از تقابل‌های پنهان داستان، تقابل حرکت (اهریمنی) و سکون (مینوی) است. این که جامعه انقلاب‌ها را نمی‌پذیرد، در پیوند با این امر که حرکت اهریمنی است، مفهومی جامعه‌شناختی دارد. در آغاز دوران گومِیزِش، اهریمن به تحریک جهی بیدار می‌شود و به نبرد با جهان مینوی می‌پردازد. این حرکت، تقابل دوگانۀ حرکت و سکون را ایجاد می‌کند. انتساب سکون به دنیای مینوی، در مانویّت و ارداویراف‌نامه هم واضح است.

     نقش آفرینی اجتماعی: بحث تعادل آغازین، به مثابه یک عادت‌واره، از مباحث محوری داستان است:

به گیتی بر او سال سی شاه بود
دد و دام و هر جانور کش بدید

 

به خوبی چو خورشید برگاه بود
ز گیتی به نزدیک او آرمید
                  (فردوسی، 1389: 1/22)

     آیین سوگواری هم از همین اسطوره آغاز می‌شود. طرح جنبه‌های عقیدتی و ارتباط کیومرث با مهر و سروش، از میدان فرهنگی ایران  مایه می‌گیرد.

     کیومرث، آغازگر تمدّن و نیای مقدّس قوم ایرانی است. «او از نمودهای قهرمان فرهنگی و الگوی انسان نخستین است که زندگی اجتماعی و لوازم آن با او آغاز می‌شود و شکل‌گیری هویّت قومی را در زوایای اسطوره‌ای آن می‌توان بازجست» (قائمی،1391: 52).

Gayō، (مفهوم حیات)، در اساطیر ملل در پیوند با ایزدبانوان آمده است. اما کیومرث وجودی دوجنسی دارد.

     نیمه‌ای زنانه و زایا (Gayō) و نیمه‌ای مردانه و میرا (Marətan) و این نشان از اهمّیّت عنصر زنانه در فرهنگ ایرانی دارد.

     یکی از ویژگی‌های اسطورۀ کیومرث، نقش­آفرینی در شکل‌گیری تمدّن است. «الگوی نیای فرهنگی(انسان تمدّن ساز)، که از او به عنوان قهرمان فرهنگی (Cult-hero) تعبیر می‌شود، در این بخش از روایات اساطیری شکل می‌گیرد» (بودین،2004: 213-298). ایرانیان برخی از مظاهر تمدّنی خود را به کیومرث نسبت می‌دهند. یکی از عوامل جست‌وجوی توانایی‌های قومی در چهرۀ یک قهرمان، نبود و یا در معرض آسیب بودن حافظۀ تاریخی است. با این منطق، کیومرث در شاهنامه، هویّتی جامعه‌ساز (Community Building) دارد:

که خود چون شد او بر جهان کدخدای

 

نخستین به کوه اندرون ساخت جای
                       (فردوسی، 1389: 1/21)

     این نظریّه در مورد اساطیر قهرمان فرهنگی درست می‌نماید. «اسطوره‌های خاست­گاه، در واقع اسطورۀ کیهان‌زایی را ادامه می‌دهند و کامل می‌کنند و تعریف می‌کنند که جهان چگونه بهتر یا بدتر شد» (الیاده،1393: 37). جامعۀ زمانۀ فردوسی، برای نشان دادن اصالت خود، اسطورۀ خاست­گاه را بازسازی و احیا می‌کند و آغازهای مدنی خود را، به عرصۀ زندگی می‌کشد. نوسازی گیتی با الگوهای اساطیری، از مفهومی‌ترین کارکردهای اسطوره در تمدّن ایرانی است؛ چنان­که بیان فردوسی به ایرانیان این امکان را می‌دهد که اسطورۀ آفرینش را از حالت صِرف یک اسطوره خارج کنند و از آن بهره‌برداری اجتماعی نمایند.

     کیومرث با این­که در میدان فرهنگی ـ ادبی ایران، انسانی فوق طبیعی است، مرگ را تجربه می‌کند تا عادت‌وارۀ میرایی انسان و عاقبت کار، در سراسر دنیای فرهنگی و به ویژه در شاهنامه، یکی از عادت‌واره‌های محوری باشد. در این اسطوره، عادت‌واره‌های زیست‌شناختی، روان‌شناختی و تاریخی را می‌توان در لایه‌های مختلف متن پی‌گرفت. به طور کلّی «کیومرث در شاهنامه سرگذشت آغاز جامعه است، نه آغاز زندگی» (خالقی مطلق، 1388: 108). این امر حاصل دگرگونی این اسطوره و تبدیل آن به یک الگوی تمدّن‌ساز است. پژوهش­گران (بهار، 1375: 49؛ قائمی، 1391: 51) عامل اصلی این امر را تکوین روایت کیومرث در عصری جدیدتر دانسته‌ و معتقدند تمرکز و سازمان‌دهی در ساخت اسطورۀ خلقت زرتشتی، تعلّق آن‌ها به اعصار جدیدتر و عصر پدیدآمدن شاهنشاهی در ایران را نشان می‌دهد. اندیشۀ ایرانی در جست­وجوی تکامل اجتماعی و تثبیت هویّت ملّی و تفوّق در میدان مبارزۀ فرهنگی بوده است. طرح فرمان­روایی کیومرث، طرحی معنادار است. «کیومرث نخستین کسی است که به ایرانیان تمدّن آموخت. بنا به روایت ابن­ندیم اوّل کسی که به زبان فارسی سخن گفت کیومرث بود. بر اساس روایات دورۀ اسلامی، آرام غذا خوردن، جامه دوختن، سلاح ساختن، خط نوشتن، به گور کردن مرده، تقسیم سال به دوازده ماه، شوم داشتن جغد، فرخنده داشتن خروس سپید، پرورش جانوران، چراغ افروختن بر سر نوزاد، آیین نوروز و جشن سده و آیین سوگواری را کیومرث بنا نهاده است» (صدّیقیان، 1375: 9). طرح شاهنامهکه در آن کیومرث آغازگر شکل‌گیری جامعه است، با تأثیرپذیری از مسائل اجتماعی، تفوّق هویّت و فرهنگ مولّد اقوام ایرانی در برابر هویّت و فرهنگ‌ مهاجمان عرب و ترک را رقم می‌زند و استفاده از آن معنادار است. آیدنلو (1388: 28) معتقد است: «اساطیر در ادوار متأخّر، قالب جدیدی پذیرفته‌اند و در این ساختار جدید رنگ و بویی از ویژگی‌های تاریخی و اجتماعی هر دوره را پذیرفته‌اند. این روند اسطوره‌پیدایی در شاهنامه به اوج خود رسیده است». 

     بررسی وجوه اشتراک کیومرث با آدم سامی، پوروشای هندی، پان کوی چینی یا تیامت بین‌النّهرینی و  مطالعۀ سیر تکوین سنّت‌ها حماسی ایران و تجلّی این سنّت‌ها در شاهنامه ما را به نتایج قابل تأمّلی می‌رساند. از طرفی برخی تغییرات اساطیر، سمت و سوی اجتـماعی دارد. مثلاً در متن پهلـوی یـادگار جاماسبی و بـرخی متون کهن، فرمان­روایی کیومرث بیش­تر جنبۀ مینوی دارد و این اسطوره مرد اَهْلَو است، حال آن­که در شاهنامه، این جنبه در لایۀ بسیار کم‌رنگ‌تری مطرح می‌شود. این نوع از پرداختن به داستان حاصل یک نگرش اجتماعی است. سرکاراتی (1393: 87) بخش‌های مختلف شاهنامه را تجسّم طبقاتی جامعه می‌داند. از طرفی «روایات‌ اساطیری، که بار اعتقادی- دینی داشته است، غالباً طبق پسندها و نگرش‌های طبقۀ جنگ­جویان، در بستر داستان‌های حماسی پرداخته می‌شود. در نتیجه، این علّت اجتماعی– تاریخی یا طبقاتی، نبردهای ازلی و مقدّس ایزدان و اهریمنان به صورت جنگ‌های پهلوانان نیک و بد، با اهداف ملّی و میهنی درمی‌آید و ساخت روایی می‌گیرد. چون جامعه یا کشور در برهه‌ای از اوضاع تاریخی و اجتماعی خود به سر می‌برد که خواستار چنین داستان‌های شکوه­مند و برانگیزاننده‌ای است» (آیدنلو، 1388: 29). این دخالت‌های اجتماعی سبب جابه‌جایی اسطوره‌، انتقال مکانی روایت، نقش‌آفرینی راویان و دخالت در سنّت‌های شفاهی، غلبۀ نگرش ایدئولوژیک، شکستگی و انتقال اساطیر شده است (همان: 43-27). از این جهت در یک جریان معنادار، زمان ازلی جای خود را به زمان حماسی می‌دهد، مکان مینوی محدود می‌شود و کیومرث از صورت مرد اَهْلَو، صورت انسان زمینی با نقش اجتماعی را پیدا می‌کند و نخستین شاه می‌شود. در این سیر، فردوسی از جنبه‌های اساطیری روایت مایه می‌گیرد، ولی از همۀ زمینه‌های آن در متن شاهنامه استفاده نمی‌کند. به عنوان نمونه بر اساس متن بندهش (1390: 85) و زادسپرم (1366: 8) از وجود کیومرث فلزات پدید آمده است: «چون کیومرث را بیماری برآمد، بر دست چپ افتاد. از سر سرب، از خون ارزیز، از مغز سیم، از استخوان روی، از پیه آبگینه، از بازو پولاد، از جان رفتنی زر پیدایی آمد». اگرچه این زمینه و برخی زمینه‌های عمرانی یا اجتماعی داستان، مثل ایجاد رودخانه، کشف آهن و آتش، در سطح روایت به چشم نمی‌خورد؛ مواردی نظیر آبادکردن زمین، استقرار در کوه و برقرار کردن امنیّت اجتماعی، به کارگیری شیوه‌های نظامی، اهلی کردن حیوانات، نیایش و ارتباط با دنیای مینوی، آیین سوگ و مرگ‌اندیشی در لایه‌های مختلف روایت شاهنامه جای گرفته است.

     برداشت‌های فردوسی، در واقع رخ­دادی است که اقوام ایرانی را به نخستین نشانه‌های ظهور حافظۀ تاریخی و قومی خود ارتباط و ارجاع می‌دهد. به این ترتیب طرح کلّی روایت فردوسی از جامعۀ ایرانی با تکیه بر اساطیر آغاز می‌شود و با حرکت به سمت حماسه و تاریخ تداوم می‌یابد. در این مسیر «بسیاری از پنداشته‌های فرهنگی و نهاد‌های اجتماعی غریب با تصوّرات راوی هم­گون و هم­ساز می‌شود» (مزداپور، 1371: 307-306).

 

نتیجه­گیری

از بررسی رابطه‌گرای متن داستان کیومرث در شاهنامۀ فردوسی بر اساس نظریّۀ میدان، نتایج زیر به دست آمده است: فردوسی در شاهنامه، پی‌ریزی و بازنمایی یک جامعۀ ویژه را دنبال می‌کند. او با آگاهی از صورت‌های مختلف یک روایت شکلی خاصّ از آن را به کار می‌گیرد تا بتواند به اهداف اجتماعی دست یابد. در نمایی کلّی شاهنامه یک ساختار اجتماعی تعریف شده را بروز می‌دهد. در این ساختار داستان کیومرث بازنمایی جامعۀ بدوی است که در آن انسان دورۀ غارنشینی و شکار، اوّلین هستۀ زندگی اجتماعی را تشکیل می‌دهد و به پیش می‌برد. ساختار کنش­گرای اسطورۀ کیومرث درشاهنامه، به صورت گزینشی مطرح می‌شود و سه عادت‌وارۀ جامعۀ ایرانی (اندیشه، گفتار و کردار نیک) در لایه‌های آن مطرح می‌شود. اسطورۀ خاست­گاه، با دگرگونی اسطوره‌ای اهداف و مسائلی نظیر آیین حکم­رانی، آیین سوگ، آیین جنگاوری، تبیین مفهوم نژاد (تبارشناسی فرهنگی)، آیین نیایش و مرگ اندیشی را دنبال کرده است که همۀ این موارد صبغۀ اجتماعی دارد.

فردوسی در روی­کردی محافظه‌کارانه و با هدف جلوگیری از حذف فرهنگی، آن بخش از لایه‌های روایت را که ممکن بوده است او و شاهنامه را در مقابل ایدئولوژی اسلامی قرار دهد؛ حذف کرده و یا به زیر لایۀ متن، منتقل کرده است.

نبرد خیر و شر در داستان کیومرث در تأویلی، تقابل فرهنگ و هویّت ایرانی به عنوان فرهنگ مولّد و فرهنگ عربی به عنوان فرهنگ مهاجم را بیان می‌کند.

از آن‌جا که آفرینش داستان‌‌های اساطیری در شاهنامۀ فردوسی در زمان تاریخی ساخته و پرداخته شده است، پرداختن به اساطیر، بازگشت هدف­مند به اسطوره در دورۀ اسلامی است که یک وجه غالبش، وجه اجتماعی آن است.

وجود روایت‌های متعدّد از داستان کیومرث و گزینش خاصّ فردوسی از این روایت‌ها، بیان­گر نوعی خودآگاهی اجتماعی است که با میدان اجتماعی ایران ارتباط دارد. روایت کیومرث در شاهنامه، بخشی از یک ساختار کلّی است که در آن مسیر تکوینی جامعۀ ایران باستان دیده شده است. این طرح روایی در فضای منازعۀ هویت در قرن‌های نخستین اسلامی شکل گرفته است.

 در سازه‌های متنی اسطورۀ کیومرث در شاهنامه، مواردی وجود دارد که وجه دینی، عادت‌واره‌های اجتماعی و تأثیرپذیری فردوسی از جریان‌های اجتماعی و میدان قدرت را نشان می‌دهد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع

- آموزگار، ژاله. (1390). «کیومرث»، گزیدۀ مقالات دانش­نامۀ زبان و ادب فارسی به مناسبت همایش بین‌المللی هزارۀ شاهنامۀ فردوسی، به کوشش جلال خالقی مطلق و دیگران، صص307-299.

- آیدنلو، سجّاد. (1388). «ارتباط اسطوره و حماسه بر پایۀ شاهنامه و منابع ایرانی»، از اسطوره تا حماسه (هفت گفتار در شاهنامه‌پژوهی)، با مقدّمۀ دکتر محمّد امین ریاحی، تهران: سخن.

- آیونس، ورونیکا. (1381).اساطیر هند، ترجمۀ باجلان فرخی، تهران: اساطیر.

- ابن­بلخی. (1363). فارس­نامه، چاپ لسترنج و نیکلسن، تهران: دنیای کتاب.

- ابن ندیم، محمّد بن اسحاق. (1346). الفهرست، ترجمۀ م.رضا تجدّد، تهران: بانک بازرگانی.

- اصفهانی، حمزه بن حسن. ( 1346).سنی ملوک الارض و الانبیاء ( تاریخ پیام­بران و شاهان)، ترجمۀ جعفر شعار، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

- اکبری مفاخر، آرش. (1386). «اسطورۀ دیوهای نخستین در شاهنامه»، مجلّۀ مطالعات ایرانی، شمارۀ 12، صص34-21.

- امیر، فرید. ( 1389). «بررسی یک اثر از سلطان محمّد ( بارگه کیومرث)»، کتاب ماه هنر، شمارۀ 148، صص39-34.

- الیاده، میرچا. ( 1393). اسطوره و واقعیّت، ترجمۀ مانی صالحی علامه. تهران: پارسه.

    - بلعمی، ابوعلی محمد. (1353). تاریخ بلعمی، به تصحیح ملک‌الشّعراء بهار و محمّد پروین گنابادی، تهران: کتاب­فروشی زوّار.

- بنوا، لوک. (1379). «آیین و اسطوره»، جهان اسطوره‌شناسی: آثاری از الیاده، کریستوا، کرینی، بنوا، ترجمۀ جلال ستاری، تهران: مرکز.

- بوردیو، پی‌یر. (1379). «تکوین تاریخی زیبایی­شناسی ناب»، ترجمۀ مراد فرهادپور، ارغنون، شمارۀ 17، صص166-147.

- بوردیو، پی‌یر. (1390). نظریّۀ کنش، ترجمۀ مرتضی مردیها. تهران: انتشارات نقش و نگار.

- بهار، مهرداد. (1390). ادیان آسیایی، تهران: چشمه.

- بهار، مهرداد. ( 1376). از اسطوره تا تاریخ، گردآورنده ابوالقاسم اسماعیل‌پور. تهران: چشمه.

- بهار، مهرداد. ( 1375). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگاه.

- بیرونی، ابوریحان محمّد. (1352). آثارالباقیه، ترجمۀ اکبر دانا سرشت، تهران: ابن­سینا.

- پورنامداریان، تقی. (1390). عقل سرخ: شرح و تأویل داستان‌های رمزی سهروردی، تهران: سخن.

-[بی نا]،تاریخ سیستان. (بی­تا). به تصحیح محمّدتقی بهار، تهران: مؤسّسۀ خاور.

- تفضّلی، احمد. ( 1377). تاریخ ادبیّات ایران پیش از اسلام، تهران: سخن.

 - تفضّلی، احمد. ( 1348). واژه ‌نامۀ مینوی خرد، تهران: توس.

 - جوزجانی، منهاج‌الدّین سراج. (1343). طبقات ناصری، تصحیح عبدالحی حبیبی. افغانستان: کابل.

- خالقی مطلق، جلال. ( 1388). «موضوع نخستین انسان»، گل رنج‌های کهن (برگزیدۀ مقالات دربارۀ شاهنامه فردوسی)، به کوشش علی دهباشی، تهران: ثالث.

- دریایی، تورج. (1382). تاریخ و فرهنگ ساسانی، ترجمۀ مهرداد دیزجی، تهران: ققنوس.

- سرکاراتی، بهمن. ( 1393 ). سایه‌های شکارشده، تهران: انتشارات طهوری.

- سرکاراتی، بهمن. ( 1357). شاهنامۀ فردوسی، جلد1، تهران: انتشارات بنیاد شاهنامۀ فردوسی.

- شاپور شهبازی، علیرضا. (1393). زندگی‌نامۀ تحلیلی فردوسی، ترجمۀ هایده مشایخ. تهران: هرمس.

- شهرستانی، محمّد بن عبدالکریم. (1350). الملل و النّحل، ترجمۀ افضل‌الدّین صدر ترکۀ اصفهانی، تصحیح محمّدرضا جلالی نائینی، تهران: اقبال.

- زرّین‌کوب، عبدالحسین. (1378). آشنایی با نقد ادبی، تهران: سخن.

- صدّیقیان، مهین. (1375). فرهنگ اساطیری حماسی ایران، جلد اوّل، تهران: پژوهش­گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

- صدّیقیان، مهین. (1364).«کیومرث در روایت‌های ایران بعد از اسلام»، چیستا، شمارۀ 26، صص423-406.

- صفا، ذبیح الله. (1383).حماسه سرایی در ایران. تهران: امیرکبیر.

- غزالی طوسی، امام محمّد. (1351). نصیحه الملوک، تصحیح جلال‌الدّین همایی، تهران: انجمن آثار ملّی.

- فردوسی، ابوالقاسم. ( 1389).شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دایره­المعارف بزرگ اسلامی.

- فرنبغ دادگی. (1390). بندهش. گزارنده: مهرداد بهار، تهران: توس.

- قائمی، فرزاد. (1391). «تحلیل اسطورۀ کیومرث در شاهنامۀ فردوسی و اساطیر ایران بر مبنای روی­کرد نقد اسطوره­شناسی»، جستارهای ادبی، شمارۀ 176، صص44-37.

-کربن، هانری. (1374). ارض ملکوت. ترجمۀ ضیاء هشت­رودی، تهران: طهوری.

-کریستن­سن، آرتور. (1383). نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایران، ترجمۀ ژالۀ آموزگار و احمد تفضّلی، تهران: چشمه.

-گرنفل، مایکل. ( 1389).مفاهیم کلیدی بوردیو، ترجمۀ محمّدمهدی لبیبی، تهران: افکار.

-گزیدۀ سرودهای ریگ ودا. ( 1372). به اهتمام محمّدرضا جلالی نائینی، تهران: نقره.

-گزیده‌های زادسپرم. ( 1366). ترجمۀ محمّدتقی راشد محصّل، تهران: مؤسّسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

- مجمل التّواریخ و القصص. ( 1318). تصحیح ملک الشّعراء بهار، تهران: کلالۀ خاور.

- مدرّسی، فاطمه. ( 1384)، «اسطورۀ کیومرث گل شاه»، مجلّۀ علوم اجتماعی دانش­گاه شیراز، شمارۀ 44، صص 164-152.

- مسعودی، علی بن حسین. ( 1344). مروّج الذهب و المعادن الجواهر، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده. تهران: بن­گاه ترجمه و نشر کتاب.

- مینوی خرد. ( 1364). ترجمۀ احمد تفضّلی، تهران: توس.

- نامورمطلق، بهمن. ( 1392). درآمدی بر اسطوره‌شناسی: نظریّه‌ها و کاربردها، تهران: سخن.

-          Bartholomae, C. (1961). Altiranisches wӧrterbuch, reprint Berlin.

-           Boyce, M & Ronald Swanziger. (1977). a word list Manichean, middle Persian and Parthian, Diffusion E.J Brill.

-           Budin, S.L. (2004). the ancient Greeks: new perspectives (understanding ancient civilizations handbooks to ancient civilization), ABC-CLIO

-          Duchesne, G.J. (1958). The western response to Zoroaster, Oxford and Clarendon press.

-          Nyberg, H.S. (1974). A manual of Pahlavi, Vol2, Wiesbaden.

-          Zeahner, R.C. (1961). The dawn and twilight of Zoroastrianism, reprint Putnam.

 

فهرست منابع

- آموزگار، ژاله. (1390). «کیومرث»، گزیدۀ مقالات دانش­نامۀ زبان و ادب فارسی به مناسبت همایش بین‌المللی هزارۀ شاهنامۀ فردوسی، به کوشش جلال خالقی مطلق و دیگران، صص307-299.##

- آیدنلو، سجّاد. (1388). «ارتباط اسطوره و حماسه بر پایۀ شاهنامه و منابع ایرانی»، از اسطوره تا حماسه (هفت گفتار در شاهنامه‌پژوهی)، با مقدّمۀ دکتر محمّد امین ریاحی، تهران: سخن.##

- آیونس، ورونیکا. (1381).اساطیر هند، ترجمۀ باجلان فرخی، تهران: اساطیر. ##

- ابن­ بلخی. (1363). فارس­نامه، چاپ لسترنج و نیکلسن، تهران: دنیای کتاب. ##

- ابن ندیم، محمّد بن اسحاق. (1346). الفهرست، ترجمۀ م.رضا تجدّد، تهران: بانک بازرگانی.##

- اصفهانی، حمزه بن حسن. ( 1346).سنی ملوک الارض و الانبیاء ( تاریخ پیام­بران و شاهان)، ترجمۀ جعفر شعار، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.##

- اکبری مفاخر، آرش. (1386). «اسطورۀ دیوهای نخستین در شاهنامه»، مجلّۀ مطالعات ایرانی، شمارۀ 12، صص34-21.##

- امیر، فرید. ( 1389). «بررسی یک اثر از سلطان محمّد ( بارگه کیومرث)»، کتاب ماه هنر، شمارۀ 148، صص39-34.##

- الیاده، میرچا. ( 1393). اسطوره و واقعیّت، ترجمۀ مانی صالحی علامه. تهران: پارسه. ##

    - بلعمی، ابوعلی محمد. (1353). تاریخ بلعمی، به تصحیح ملک‌الشّعراء بهار و محمّد پروین گنابادی، تهران: کتاب­فروشی زوّار.##

- بنوا، لوک. (1379). «آیین و اسطوره»، جهان اسطوره‌شناسی: آثاری از الیاده، کریستوا، کرینی، بنوا، ترجمۀ جلال ستاری، تهران: مرکز.##

- بوردیو، پی‌یر. (1379). «تکوین تاریخی زیبایی ­شناسی ناب»، ترجمۀ مراد فرهادپور، ارغنون، شمارۀ 17، صص166-147.##

- بوردیو، پی‌یر. (1390). نظریّۀ کنش، ترجمۀ مرتضی مردی ها. تهران: انتشارات نقش و نگار.##

- بهار، مهرداد. (1390). ادیان آسیایی، تهران: چشمه.##

- بهار، مهرداد. ( 1376). از اسطوره تا تاریخ، گردآورنده ابوالقاسم اسماعیل‌پور. تهران: چشمه.##

- بهار، مهرداد. ( 1375). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگاه.##

- بیرونی، ابوریحان محمّد. (1352). آثارالباقیه، ترجمۀ اکبر دانا سرشت، تهران: ابن­ سینا.##

- پورنامداریان، تقی. (1390). عقل سرخ: شرح و تأویل داستان‌های رمزی سهروردی، تهران: سخن.##

-[بی نا]،تاریخ سیستان. (بی­تا). به تصحیح محمّدتقی بهار، تهران: مؤسّسۀ خاور.##

- تفضّلی، احمد. ( 1377). تاریخ ادبیّات ایران پیش از اسلام، تهران: سخن.##

 - تفضّلی، احمد. ( 1348). واژه ‌نامۀ مینوی خرد، تهران: توس.##

 - جوزجانی، منهاج‌الدّین سراج. (1343). طبقات ناصری، تصحیح عبدالحی حبیبی. افغانستان: کابل.##

- خالقی مطلق، جلال. ( 1388). «موضوع نخستین انسان»، گل رنج‌های کهن (برگزیدۀ مقالات دربارۀ شاهنامه فردوسی)، به کوشش علی دهباشی، تهران: ثالث.##

- دریایی، تورج. (1382). تاریخ و فرهنگ ساسانی، ترجمۀ مهرداد دیزجی، تهران: ققنوس.##

- سرکاراتی، بهمن. ( 1393 ). سایه‌های شکارشده، تهران: انتشارات طهوری.##

- سرکاراتی، بهمن. ( 1357). شاهنامۀ فردوسی، جلد1، تهران: انتشارات بنیاد شاهنامۀ فردوسی.##

- شاپور شهبازی، علیرضا. (1393). زندگی‌نامۀ تحلیلی فردوسی، ترجمۀ هایده مشایخ. تهران: هرمس.##

- شهرستانی، محمّد بن عبدالکریم. (1350). الملل و النّحل، ترجمۀ افضل‌الدّین صدر ترکۀ اصفهانی، تصحیح محمّدرضا جلالی نائینی، تهران: اقبال.##

- زرّین‌کوب، عبدالحسین. (1378). آشنایی با نقد ادبی، تهران: سخن.##

- صدّیقیان، مهین. (1375). فرهنگ اساطیری حماسی ایران، جلد اوّل، تهران: پژوهش­گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.##

- صدّیقیان، مهین. (1364).«کیومرث در روایت‌های ایران بعد از اسلام»، چیستا، شمارۀ 26، صص423-406.##

- صفا، ذبیح الله. (1383).حماسه سرایی در ایران. تهران: امیرکبیر.##

- غزالی طوسی، امام محمّد. (1351). نصیحه الملوک، تصحیح جلال‌الدّین همایی، تهران: انجمن آثار ملّی.##

- فردوسی، ابوالقاسم. ( 1389).شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دایره­المعارف بزرگ اسلامی. ##

- فرنبغ دادگی. (1390). بندهش. گزارنده: مهرداد بهار، تهران: توس.##

- قائمی، فرزاد. (1391). «تحلیل اسطورۀ کیومرث در شاهنامۀ فردوسی و اساطیر ایران بر مبنای روی­کرد نقد اسطوره­شناسی»، جستارهای ادبی، شمارۀ 176، صص44-37.##

-کربن، هانری. (1374). ارض ملکوت. ترجمۀ ضیاء هشت­رودی، تهران: طهوری. ##

-کریستن­سن، آرتور. (1383). نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایران، ترجمۀ ژالۀ آموزگار و احمد تفضّلی، تهران: چشمه.##

-گرنفل، مایکل. ( 1389).مفاهیم کلیدی بوردیو، ترجمۀ محمّدمهدی لبیبی، تهران: افکار.##

-گزیدۀ سرودهای ریگ ودا. ( 1372). به اهتمام محمّدرضا جلالی نائینی، تهران: نقره.##

-گزیده‌های زادسپرم. ( 1366). ترجمۀ محمّدتقی راشد محصّل، تهران: مؤسّسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.##

- مجمل التّواریخ و القصص. ( 1318). تصحیح ملک الشّعراء بهار، تهران: کلالۀ خاور. ##

- مدرّسی، فاطمه. ( 1384)، «اسطورۀ کیومرث گل شاه»، مجلّۀ علوم اجتماعی دانش­گاه شیراز، شمارۀ 44، صص 164-152.##

- مسعودی، علی بن حسین. ( 1344). مروّج الذهب و المعادن الجواهر، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده. تهران: بن­گاه ترجمه و نشر کتاب.##

- مینوی خرد. ( 1364). ترجمۀ احمد تفضّلی، تهران: توس.##

- نامورمطلق، بهمن. ( 1392). درآمدی بر اسطوره‌شناسی: نظریّه‌ها و کاربردها، تهران: سخن.##

-          Bartholomae, C. (1961). Altiranisches wӧrterbuch, reprint Berlin.##

-           Boyce, M & Ronald Swanziger. (1977). a word list Manichean, middle Persian and Parthian, Diffusion E.J Brill.##

-           Budin, S.L. (2004). the ancient Greeks: new perspectives (understanding ancient civilizations handbooks to ancient civilization), ABC-CLIO##

-          Duchesne, G.J. (1958). The western response to Zoroaster, Oxford and Clarendon press.##

-          Nyberg, H.S. (1974). A manual of Pahlavi, Vol2, Wiesbaden.##

-          Zeahner, R.C. (1961). The dawn and twilight of Zoroastrianism, reprint Putnam.##