تحلیل سیر شخصیت قهرمان در یک داستان عاشقانه- قهرمانی از منظر نقد روان‌شناختی (بر مبنای مطالعة موردی: داستان بیژن و منیژه)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

عضو هیات علمی دانشکاه آزاد اسلامی واحد گرمسار

چکیده

تحلیل سیر شخصیّت قهرمان در یک داستان عاشقانه- قهرمانی از منظر نقد          روان­شناختی(بر مبنای مطالعة موردی: داستان بیژن و منیژه)
  معصومه صادقی*
   استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد گرمسار، دانش­گاه آزاد اسلامی، گرمسار، ایران.
  تاریخ دریافت: 15/2/1397
   تاریخ پذیرش: 12/6/1398 
چکیده
 نقد روان­شناختی گونه­ای از نقد ادبی است که بر اساس اصول روان­شناسی به نقد و تحلیل اثر ادبی می­پردازد. در این نوع نقد، شخصیّت مهم‌ترین مسألة تحقیق است. مطابق این روی­کرد، در این مقاله که به شیوۀ توصیفی- تحلیلی انجام شده، شخصیّت قهرمان در یک داستان عاشقانه (بیژن و منیژه)، از حیث تحلیل روان­کاوانه بررسی شده تا این فرضیه اثبات شود که یک داستان عاشقانه– قهرمانی، فارغ از جنبه‌های رمانتیک خود، داستانی از تعالی شخصیّت قهرمان در مسیر تشرّف از من به فرامن یا منِ آرمانی است. بیژن در این داستان، هبوط در ظلمت ناخودآگاه را تجربه می‌کند، سپس، احساس گناه، زمینة تعالی او را فراهم می‌کند؛ مسیری که با تبعید به چاه تاریک آغاز می‌شود. این چاه را می­توان مظهری از جنبة تاریک خویشتن بیژن دانست که خروج وی از آن، مستلزم فرایندی چون یک درمان روان‌شناختی است تا این چاه تاریک درون را به روشنای خودآگاهی و رهایی تبدیل کند. در نتیجه بیژن (خود)، هم­راه منیژه که نمادی از اروس اوست، تاوان گناه را با سخت­ترین رنج­ها می­پردازد تا ناخودآگاه (چاه) به خودآگاه (رهایی) تبدیل شود. آزمون پایانی او نمادی از همین تعالی است.



* . sadeghi2002@yahoo.com

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Analysis of the evolutionary path of a hero’s character in a romantic heroic tale from the viewpoint of psychological criticism based on the case study of the tale of Bizhan and Manizheh

نویسنده [English]

  • masoumeh sadeghi
- Associate professor of Persian literature of Islamic Azad University of Garmsar
چکیده [English]

Analysis of the evolutionary path of a hero’s character in a romantic heroic tale from the viewpoint of psychological criticism based on the case study of the tale of Bizhan and Manizheh
 
*Ma’someh Sadeghi
Assistant Professor, Persian Literature, Garmsar Branch, Islamic Azad University, Garmsar, Iran
 
Date of reception: 97/2/15
Date of acceptance: 98/6/12
 
Abstract
In psychological criticism character is the main focus of the research.  According to this approach, hero’s character in Bizhan and Manizheh which is a romantic tale is studied and analyzed in terms of psychological principles to prove the hypothesis that far from the romantic aspects, this genre of stories revolve around the journey the hero undertakes to reach his superior self or his ideal self. This research is based on the descriptive analytic method.  Bizhan experiences the darkness of the unconscious by falling into a well, then feeling of guilt prepares the ground for his perfection; a path which begins with an exile in a dark well which is a symbol for the dark side of Bizhan’s self whose deliverance necessitates a procedure such as a psychological cure to transform the darkness of the within into the brightness which consciousness and freedom brings forth. As a result Bizhan himself together with Manizheh who is a symbol of his id, pays the price of his guilt with the most enduring tortures in order to gain his freedom.  His final trial is a symbol of this advancement.



* . sadeghi2002@yahoo.com

کلیدواژه‌ها [English]

  • Keywords Bizhan
  • Manizheh
  • Psychological criticism
  • hero
  • self
  • superego

مقدّمه

دانش روان­شناسی، در تحوّل نقد ادبی در قرن بیستم نقش عمده­ای ایفا کرد؛ تا جایی که غلبة فلسفه در نقد که از عصر افلاطون و ارسطو پیشینه داشت، در مقابل رشد روان‌شناسی نظری و شکل­گرفتن مکاتب نقد و حتّا خلق آثاری چون سوررئالیسم که تحت تأثیر نظریـة فروید شکل گـرفت، بر مبنای نظریه­های روان‌شنـاختی، کـم­رنگ و کم­رنگ‌تر شد. علم روان­شناسی از دو طریق با ادبیات و نقد ادبی مواجه شد: «یکی در بحث آفرینش و ابداع یک اثر ادبی و دیگر در مطالعة روان­شناختیِ نویسندگانِ آثارِ گوناگون برای نشان­دادن ارتباط بین مواضع و حالات ذهنی خود نویسندگان و ویژگی­های آثار ایشان» (دیچز، 1366: 516).

از میان نظریه­های گوناگون در این زمینه، آرای زیگموند فروید[1] نقطة عطفی در تکامل نقد ادبی بود. او نخستین روان‌شناسی بود که فراتر از نگاه بالینی به روان انسان، اسطوره­ها را به کارکردهای قلمرو ناخود­آگاه ذهن آدمی پیوند زد و روان فرهنگی انسان را کاوش کرد. قلمرو ناخودآگاه ذهن بشر زمینة اصلی نظریة «روان­کاوی»[2] فروید است. «نقد روان شناختی»[3]، یکی از اصلی‌تـرین روی­کـردهای نقـد معاصر است کـه بـر اساس نظریة روان­کاوی فروید و توصیفِ او از سه لایة اصلی روان بشری، شکل گرفت و تحت تأثیر نظریة انقلابی ضمیر «ناخودآگاه[4]» وی بود. این نظریه نگاه انسان را به خود، به طور عام و به ماهیت آفرینش اثر ادبی و چگونگی تکوین آن، به طور خاص، تغییر داد. فروید، به عنوان بنیان­گذار روان­کاوی، توانست با توجّه به دریافت‌های جدید و نوآورانۀ خویش از روان انسان و کشف ابعاد جدیدی از وجود آدمی، خوانش جدیدی از متون ادبی و اساطیری و آثار هنری را به مخاطبان خود ارائه دهد. توجّه وی به تحلیل روانی مؤلّف از خلال اثرش، بزرگ‌ترین دستاورد او در این زمینه بود.

پس از فروید، نقد روان­کاوانه دست­خوش تحوّلات گوناگونی شد. یونگ، آدلر، ارنست جونز، اریک اریکسون از جمله‌ فعّالان در زمینۀ تحوّل و پرورش این روش نقد بودند. در جریان این تحوّلات یکی از برجسته‌ترین روش‌های تحلیل آثار ادبی، نقد و تحلیل شخصیّت‌های اثر ادبی از منظر روان­شناسی است که توسّط شاگردان فروید به­ویژه، ارنست جونز، پی­گیری شد و به عنوان یکی از برجسته‌ترین روی­کردهای نقد روان­کاوانۀ کلاسیک مطرح گردید. این روش به دلیل پویایی و ساختارمندی خود، تا زمان کنونی نیز به صورت روی­کردی برجسته و مطرح در نقد روان­کاوانۀ مدرن، از اهمّیّت به­سزایی برخوردار است. در این روی­کرد منتقد چون روان­کاوی می‌کوشد، در ورای اثر هنری، امیال سرکوب شدة ناخودآگاه و انگیزه­های مضمر مؤلّف و جامعه و فرهنگ جمعی او را جست­وجو کند. با افکار آدلر و به­ویژه یونگ[5]، در ادامة تحوّل این نظریه، نظریة «نقد اساطیری»[6] یا «نقد کهن‌نمونه­ای»[7] نیز بـه نقد روان‌شنـاختی تسرّی پیدا کرد و این روی­کرد، با زمینه‌های فلسفی و انسان‌شناختی و تمدّنی به اوج بلوغ خود رسید.

با توجّه به روی­کرد فوق، در این جستـار با روی­کرد توصیفی-تحلیلی و بـا روش جمع­آوری اطلاعات به صورت کتابخانه­ای کوشیده­ایم، بر مبنای منظر روان­کاوانه، به تحلیل شخصیّت قهرمان در داستان عاشقانه- قهرمانی شاهنامه و تفسیر سطوح متفاوت شخصیّت قهرمان در داستان «بیژن و منیژه» و نقد و تحلیل این داستان بر مبنای این روی­کرد بپردازیم. در پیشینة تحقیق، جدای از روان­کاوی و ادبیات (دو متن، دو جهان، دو انسان) (1374) از حورا یاوری، باید به مقالاتی اشاره کرد که داستان­های شاهنامه را بر مبنای روی­کرد نقد روان‌شناختی، با تکیه بر نظریة فروید، تحلیل کرده‌اند. از جمله مقالة «شخصیّت­پردازی و روان­شناختی شخصیّت­ها در بخش اسطوره­ای و پهلوانی شاهنامۀ فردوسی» (1385) از سپیده یزدان­پناه که انواع عقده­ها، رؤیاها و نمادهای شاهنامه را بر مبنای نظریه­های زیگموند فروید، کارل گوستاو یونگ و آلفرد آدلر، ولی با روی­کردی عمومی و گاهی سطحی، بررسی کرده است. مقالة «تحلیل روان­شناختی شخصیّت کاووس، گرسیوز و سیاوش در شاهنامه» (1386) از احمد امین و غلام­حسین مددی نیز شخصیّت پارانویایی کاووس، شخصیّت ضدّ اجتماعی گرسیوز و عقدۀ حقارت سیاوش را بر مبنای نظریه­های شخصیّت تحلیل کرده است. در مقالة «نقد اساطیری شخصیّت جمشید از منظر اوستا و شاهنامه» (1386) از فرزاد قائمی و محمدجعفر یاحقی نیز فروپاشی شخصیت جمشید بر مبنای شخصیّت یونگ در تلفیق با روان­کاوی فروید تحلیل شده است. مقالة «سیاوش، شخصیّتی آئینی و رازناک در شاهنامه» از فیروز فاضلی و ابراهیم کنعانی نیز تحقیقی مبتنی بر روان‌شناسی شخصیّت سیاوش است که پویایی و کمال شخصیّت وی را البته بدون استفادة دقیق از متدولوژی این روی­کرد بررسی کرده است. «روان‌شناسی اسطورۀ دو داستان؛ روی­کردی نوین در نقد ادبی» (1394) از مریم حسینی و نسرین شکیبی ممتاز نیز یکسانی عامیانة اساطیر را بر مبنای نظریه­های کسانی چون رانک و به­ویژه یونگ تحلیل کرده است. البته مقالات بسیاری در حوزة نقد ادبی با استفاده از نظریه­های مختلف روان‌شناختی نگاشته شده است که با توجّه به زمینة متفاوت متدولوژیک آن‌ها با این جستار که مبتنی بر روان‌شناسی شخصیّت است و برای پرهیز از طولانی شدن کلام، از یادکرد آن­ها صرف نظر می‌شود.

جستار حاضر، با هسته و هدف قرار دادن شخصیّت قهرمان در داستان حماسی شاهنامه، ابتدا الگوی شخصیّت قهرمان را در ژانر داستان بیژن و منیژه که یک داستان عاشقانه– قهرمانی است، بررسی کرده، در ادامه، بر مبنای بستر طرح شده در بخش اول، در بخش دوم، سطوح روان‌شناسی تکوین و پویایی شخصیّت قهرمان اصلی این داستان را تحلیل کرده است؛ تحلیلی که نمونة مشابهی از حیث روی­کرد تحلیل متن، در میان مقالات فارسی ندارد.

 

        بحث و بررسی

1-    نوع‌شناسی داستان از حیث روان‌شناسی شخصیّت

 نقد روان­شناختی گونه­ای از نقد است که بر مبنای اصول روان­شناسی می­کوشد ضمیر ناخودآگاه مؤلّف و ناخودآگاه متن (فراتر از خودآگاه مؤلّف) را تفسیر کند و از این طریق به بررسی و مطالعة تأثیر فرهنگ جامعه و آداب و آیین­های کهن و حتّا پیشاتاریخی متن بپردازد.

نقد روان­شناسی یکی از مکتب­های تفسیری پرسروصدای قرن بیستم است. شاید بتوان گفت این شیوه، حالات روانی حاکم بـر هنرمند و جامـعۀ­ او را بـررسی و تحلیل می­کند؛ بدین معنی که با تفسیر روان­شناسانة اثر ادبی می­توان خود هنرمند را بهتر شناخت و انگیزه­های حقیقی او را برای ساختن چنین آثار ادبی  پیداکرد (فرزاد، 1376: 78-79).

«شخصیّت» اصطلاحی است که کلیدواژة نقد روان­کاوانه است و از منظر کاربردی در تمام حوزه­ها و موقعیّت­های نقدی حضور عمل­گرایانه دارد؛ اگرچه متناسب با روی­کرد و نظریه، تعاریف و تفسیرهای مختلفی از آن طرح می‌شود: لغت شخصیّت (در زبان لاتین personalite و در زبان انگلو ساکسون personality)، ریشه در کلمۀ لاتین پرسونا (persona) دارد. این کلمه به نقاب یا صورتکی گفته می­شود که در یونان قدیم، بازیگران تئاتر برای ایفای نقش بر چهرۀ خود می­زدند (هرسن و دیگران، 1388: 153)، بنابراین مفهوم اصلی و اوّلیۀ شخصیّت، تصویری ظاهری و اجتماعی است که براساس نقشی که فرد در جامعه بازی می­کند، قرار دارد؛ یعنی، درواقع، فرد به اجتماع خود شخصیّتی را ارائه می­دهد تا جامعه براساس آن وی را ارزیابی کند (شاملو، 1382: 15). شخصیّت در یک معنای کلّی؛ یعنی جنبه­های بی­همتا و کمابیش پایدار درونی و بیرونی منش فرد که در موقعیّت­های مخـتلف بـر رفتار وی تـأثیر می­گـذارنـد (شولتز، 1383: 10). عدم تـوافق روان­شناسان دربارۀ ماهیّت شخصیّت، به اختلاف­نظرهای زیادی دربارۀ واژۀ شخصیّت انجامیده است که در این­جا نیم­نگاهی به تعاریف موجود می­اندازیم.

برخی از منتقدان روان­کاو اعتقاد دارند که شخصیّت، یک مفهوم انتزاعی است و متخصّصان مختلف، تعاریف متفاوتی را برای آن ذکر کرده­اند، امّا به نظرمی­­رسد اکثر آن­ها با این موضوع موافق هستند که شخصیّت ترکیبی از اعمال، افکار، هیجانات و انگیزش­های فرد است. شخصیّت افراد منحصر به فرد می­باشد، امّا شخصیّت افراد مختلف دارای وجوه اشتراک خاصّی است، بنابراین شخصیّت را می­توان از این جهت که چگونه مردم با هم متفاوت هستند و یا این­که در چه چیزی با هم­دیگر مشارکت دارند، مطالعه­کرد. شخصیّت یک فرد به­طورمعمول ثابت باقی می­ماند، امّا هر دو عاملِ رشد و تجربه می­توانند آن را تغییر دهند (راس، 1375: 23).

دربـارة شخصیّت، تعـریفی واحـد کـه تـمام جزئیـّات آن مورد قبول همة علمای روان­شناسی باشد دیده نمی­شود و با وجود اشتراکات، هر نظریه با نظریه­های دیگر، تفاوت­های اندکی دارد؛ به عنوان مثال در جایی می­خوانیم: «شخصیّت، بیان­گر آن دسته از ویژگی­های افراد است که الگوهای ثابت رفتاری آن­ها را نشان می­دهد» (پروین، 1372: 7). در جایی دیگر هم می­بینیم، «شخصیّت، سازمان پویایی از سیستم­های روان- تنی فرد است که رفتارها و افکار خاصّ او را تعیین می­کند» (راس، 1375: 14). برداشت­های متفاوت از مفهوم شخصیّت نشان می­دهد که با گذشت زمان، معنای شخصیّت از مفهوم اوّلیۀ آن که تصویری ظاهری و اجتماعی بود، بسیار گسترده­تر شده است. براساس تعاریف فوق می­توان تعریف کمابیش جامعی از شخصیّت بدین­صورت ارائه کرد که: شخصیّت عبارت است از مجموعه­ای سازمان­یافته و واحدی متشکل از خصوصیّات کمابیش ثابت و پایدار که یک فرد را از افراد دیگر متمایز می­سازد (شولتز، 1383: 16-17).

ازاین­رو با توجّه به ماهیت پیچیدۀ شخصیّت و گستردگی و اختلاف­نظرهای موجود در شاخه­های مختلف روان­شناسی، هر مکتب و گروهی با روی­کرد خاصّ خود به این موضوع پرداخته­ و هر یک در چارچوب الگوی خود تعریفی از آن ارائه داده که باعث شده است ارائۀ­ تعریفی جامع و واحد، که مورد اتّفاق نظر تمام روان­شناسان و محقّقان این حوزه باشد، غیر ممکن شود. روان­شناسی، علمی است که شخصیّت، موضوعِ بررسی آن است و این پیچیدگی، طبیعت رشد این دانش است. باوجوداین از بطن این نظریه­های مختلف، نقاط مشترک بسیاری قابل استخراج است که نقد روان­کاوانه در جست­وجوی تکیه­دادن بر این اشتراکات و گسترش سطوح آن در بُعد تفسیر متن است. جامع‌ترین تعریف شخصیّت انسان در جهان متن از این حیث چنین است: شخصیّت مجموعه ویژگی­هایی است که رفتار، افکار و احساسات فرد را در موقعیّت­های مختلف اجتماعی تعیین می­کند. شخصیّت به بی­همتایی فرد اشاره دارد و در واقع ویژگی­هایی است که باعث تمایز فرد از دیگران می­شود. شخصیّت این امکان را نیز فراهم می­کند که بتوان نحوۀ کنش و واکنش فرد در موقعیت­های مختلف اجتماعی را پیش­بینی کرد. عوامل زیادی مانند فرهنگ و وراثت، که از خانواده گرفته می­شود، روی ساخت شخصیّت تأثیر می­گذارد (استوارت، 1386: 320).

شاهنامه، یک متن داستانی بلند مبتنی بر وجوه متنوّع اساطیری، حماسی، غنایی، دراماتیک و تراژیک و دربرگیرندۀ مجموعه‌ای از داستان­هاست که در آن انسان در چهره‌های گوناگون نمود پیدا می‌کند. برخی از این چهره‌ها در حد شکل مسطّح بیرونی و نوعی «تیپ» هستند، امّا نقد روان­کاوانه در جست­وجوی چهره‌های پیچیده‌ای در متن است که با حضور ممتد در محور طولی اثر به یک «شخصیّت» تبدیل شده‌اند. شخصیّت‌ها در داستان «بار اصلی داستان را به دوش می‌کشند. با کنش­ها، دیالوگ‌ها و تک‌گویی‌های آن­هاست که هم خودشان ساخته می‌شوند و هم روایت پیش می‌رود. مهم‌ترین عنصر منتقل کنندة تم داستان و مهم‌ترین عامل طرح داستان، شخصیّت داستانی است» (بی‌نیاز، 1378: 70).

مهم‌ترین شخصیّت در داستان حماسی «قهرمان» است. «داستان قهرمانی»، داستانی است که محوری­ترین زمینة تشکیل دهندة آن، شخصیت «قهرمان» و ماجراها و موانعی است که با آن درگیر می‌شود تا ضمن تحوّل و تکوین، به نقطة اوج این قبیل داستان­ها که رسیدن به مطلوب و پیروزی بر دشمن یا حتّا کشته­شدن و مرگ مقدّس است، ختم شود. در اقسام داستان­های قهرمانی- اگرچه در شمار آثار حماسی یا افسانه­های عامیانه یا رمانس‌های پهلوانی باشند-«عشق» می­تواند یکی از زمینه‌های مهم در ورای عناصر داستان باشد و حتّا می‌تواند به انگیزش نهایی تعالی قهرمان تبـدیل شود؛ هم­چون رمانس­های شوالیه‌ای که قهرمان در آخرین مرحله پس از گذر از دشمنان و دیوان و اهریمنان، به معشوق آرمانی خود می‌رسد و تعالی به جای پیروزی، به وصال بدل می‌شود.

اوّلین داستان­های عاشقانه، ماجرای دل­باختن همین قهرمان­های افسانه­ای بوده است که با زمینه­ای از کشمکش و نبرد، بُعدی متفاوت از شخصیّت قدرت­مند و سخت و خشن قهرمان را که بخش عاطفی وجود اوست، شکوفا می‌کردند. این روایات از حیث اجتماعی به عصر رشد ادبیات غنایی دربارها و سطوح اشرافی جامعة کلاسیک تعلق داشتند، اگرچه به عوامانه‌ترین سطوح جامعه نیز گسترش می‌یافتند. این سنّت از کهن­ترین داستان­های حماسی- تغزّلی شرقی تا رمانس­های اروپایی قرون وسطی در غرب قابل پی­گیری است. قهرمان با اراده‌ای استوار پیش می‌‌رود تا مأموریّت خود را به سامان رساند. در آثار حماسی ملل بزرگ با این مضمون مواجهیم که قهرمان عازم مأموریّتی دشوار در سرزمین‌های دوردست می‌گردد (Campbell, 1994: 240). بخشی از این مأموریّت، می‌تواند تقابل قهرمان با معشوق آرمانی او باشد؛ همان الگویی که یونگ از آن بهآنیما یا مادینة روان قهرمان تعبیر می‌کند. به باور یونگ، هیچ مردی به صورت کامل مردانه نیست، بل­که در وجودش چیزی زنانه وجود دارد. حتّا مردهای بسیار مردانه- که «قهرمان» حماسه حد اعلای این ذهنیّت الگویی پدرسالارانه است- نیز روحیّة عاطفی لطیفی را که گاهی به خطا زنانه می‌نامند، به دقّت در ضمیر ناخودآگاه خود حفظ و پنهان کرده‌اند (مورنو، 1376: 60).

یونگ، در الگوی فردیّت و تعالی قهرمان، بخشی از این مسیر را مواجهة انسان با همین آنیما یا مادینة روان یا روح مؤنّث پنهان در اعماق ضمیر وی می‎داند. قهرمان در این مسیر از تعالی، علاوه بر پیروزی، به مدد یگانگی با مادینة ‌روان نامکشوف خویش، به اکسیر معنویّت و پالایش روحانی می‌رسد .(Kliewer, 2006: 55)

یکی از شاخص‌ترین صحنه‌های رویارویی شخصیّت قهرمان با مادینة روانش در شاهنامه را در داستان رستم و سهراب می‌توان دید، آن­گاه که تهمینه نیمه شب بر بالین رستم می‌آید. در این صحنة شگفت، تهمتن با تهمینه (که حتّا در سطح اسم نیز مؤنّثِ نام اوست) روبه­رو شده، گویا در رؤیایی شگرف با روح مؤنّث خود دیدار می‌کند:

یکى برده شمعى معنبر به دست
پس پرده اندر یکى ماه­روى
دو ابرو کمان و دو گیسو کمند
روانش خرد بود و تن جان پاک

 

خرامان بیامد به بالین مست
چو خورشید تابان پر از رنگ­وبوى
به بالا به کردار سرو بلند
تو گفتى که بهره ندارد ز خاک
               (فردوسی، 1386: 2/ 122)

رستم با دیدن این مادینة درونِ خود چنان متحیّر می‌شود که برای دور کردن سحرِ پریان و ابطال جادوی جادوان نام خدا را به مدد می‌خواند؛ صحنه‌ای که از بُعد ماورای طبیعت این دیدار گواهی می‌دهد: 

ازو رستم شیردل خیره ماند

 

برو بر جهان­آفرین را بخواند
                                      (همان)

در میان تیپ­های روانی معروف روان­کاوان در طبقه­بندی­های روان­شناختی، قهرمان، ذاتاً یک تیپ «برتری‌طلب» است و خویش­کاری اساطیری او بر این نکته متمرکز است که با چیره شدن بر دشمنانی که از نظرگاه هویّت ملّی یا اخلاقی (تقابل خیر و شر)، قطب منفی داستان را پدید می­آورند، جای­گاه خویش را به عنوان محورِ ایمانِ جمعیِ مخاطبان خود تثبیت کند؛ جای­گاهی که قهرمانان داستان­ها- از روایات حماسی کهن تا آثار پرکشش سینمای امروز جهان- پیوسته در کسب و حفظ آن کـوشیده‌اند، امّا این عاشقانه­ها، دریچه‌ای به بخش «مهرطلب» شخصیّت برتری­طلب قهرمان می­گشاید، تا کمال انسانی این الگوی شخصیّتی را به اثبات برساند.

فروید قلمرو روان آدمی را به سه حوزه یا محدودة روانی شامل «نهاد» (id)، «من» (ego) و «فـرامن» (super ego) تقسیم می‌کـند. نخستیـن بخشی کـه در محـدودة نا­خود­آگاه روان آدمی جای می‌گیرد، «نهاد» نام دارد که منبع تمامی نیروهای روانی و کهن­ترین بخش ذهن است که دیگر مناطق روانی از آن مشتق می­شوند و شامل همۀ مواریثی است که از هنگام تولد وجود داشته و در سرشت آدمی فرو نشسته­اند (فروید، 1343: 82 و استور، 1375: 65). نهاد فاقد اصول اخلاقی و اجتماعی است (فروید، 1357: 81) و تنها اصلی را که از آن پیروی می­کنـد «اصل لذّت­جویی» است، زیرا اساسی­ترین کار نهاد، سیراب­کردن غرایز لذّت­جویانة آدمی بدون کم­ترین توجّه به قراردادهای اجتماعی، قانونی و محدودیّت­های اخلاقی است (فروید،1340: 57).

«من» بخشی از ناخود­آگاه است که در تأثیر محرّک­های بیرونی در یک سیر تدریجی از «نهاد» جدا می­‌شود و به محدودة نیمه­آگاه قدم می­گذارد، امّا بسیاری از کارکردهای آن هم­چنـان در ناخودآگاه روان باقی می­ماند و هستة اوّلیة احساس ناخودآگاه گناه را تشکیل می­دهد؛ همان چیزی که در آثار بعدی فروید مفهوم «فرامن» را به خود می­گیرد (یاوری، 1374: 70). هم­چنین من، عامل منطقی حاکم بر روان است و سعی می­کند در برابر نیروی درونی مخرّب نهاد از فرد محافظت کند. بدین ترتیب من، نمایندة عقل و منطق و مصلحت­اندیشی است؛ در حالی­که نهاد نمایان­گر شهوات لجام­گسیخته است. پس همان­طور که نهاد زیر سلطة  اصل لذّت‌جویی  قرار­دارد، من از اصل واقعیّت فرمان می­گیرد (گورین و دیگران، 1370: 144).

سوّمین قلمرو روان آدمی که به عنوان نیروی یاری­دهنده به «من» شناخته شده­است، «من برتر» یا «فوق من» نام دارد. من برتر با وجود اختلافات شدیدی که با نهاد دارد، در یک ویژگی با او مشترک است؛ هردو آن­ها نتیجة تأثیرات گذشته، یعنی دوران اوّلیة زندگی­اند و به همین دلیل من برتر تنها کسی است که می­تواند در مقابل نهاد مقاومت کرده و تسلیم امیال و خواسته­های بی­مورد او نشود (فروید، 1357: 81) و هم­چنین می­تواند با تکیه بر اصول اخلاقی، گرایش­های نهاد را سرکوب کند و یا امیال لذّت­جویانه­ای را که مدّت­ها در ناخودآگاه روان به صورت عقده باقی مانده­اند و بر اثر غفلت من و فرصت­طلبی نهاد به طور ناگهانی بروز کرده­اند، دوباره به عقب براند (همان: 152). به تعبیر فروید «فرامن» حامل ارزش­هایی اسطوره­ای است که در ناخودآگاه جمعی روان آدمی وجود داشته و دارد و به­ آسانی از میان نمی­رود. هم­چنین خاست­گاه این ارزش­ها را اندیشة مذهبی و میل به صیانت اخلاقی می­داند (یاوری، 1374: 70)، بنابراین به همان میزان که نهاد تحت سلطة اصل لذّت­جویی و من تحت فرمان اصل واقعیّت است، فرامن نیز تحت تسلّط اصول اخلاقی و آرمان­های انسانی است و تلاش می­کند که از من، یک «منِ آرمانی دیگران»[8] بسازد که در تقابل با وسوسة امیال، پیروز میدان شناخته­می­شود.

از منظر روان­کاوانه، قهرمان، تصویری از خود را به نمایش می­گذارد که ماهیّتی بزرگ­تر از «من» دارد و تبلوری نمادین از «خود» یا «من»[9] متّحد شده با «فراخود» یا «فرامن»[10] است. فراخود شامل دو بخش است: «وجدان»[11]، که در برگیرندۀ رفتارها و اعمال نکوهش شده و درخور تنبیه و در مجموع رفتارهای ناپسند است و «خود آرمانی»[12] که دربرگیرندۀ رفتارها و اعمال ستوده و تحسین شده از سوی جامعه (رفتارهای پسندیده) است. قهرمان مسیری از تکوین را طی می­کند تا من یا همان خودِ واقعی او به منِ آرمانی جامعه تبدیل شود و با وحدت خود و فراخود، به اسطوره­ای درخور ستایش تبدیل شده، در تلاش برای ظهور قابلیت­های پنهان ناخودآگاه با من آرمانی دیگران یگانه  شود.(Shalit, 2011: 97)

در ادامة جستار، تحلیل روان‌شناختی شخصیّت قهرمان را در داستان بیژن و منیژه بررسی خواهیم کرد.

2- تحلیل روان‌شناختی شخصیّت قهرمان در داستان بیژن و منیژه

2-1- الگوی شخصیّتی قهرمان (بیژن): تقابل غریزة مرگ و زندگی

بیژن در شاهنامه، از نمودهای شخصیّت آرمانی قهرمان است. پدرش دلاوری از جاودانان، گیو و جدّ پدری‌اش فرّ آزادگان، گودرز؛ مادرش شیرزنی چون بانوگشسپ و نیای مادری­اش رستم زال است. بیژن در رزم از تواناترین ایرانیان و بسیار گستاخ و نترس است. داستان بیژن و منیژه نیز با دلاوری و بی­باکی مفرط وی آغاز می­شود؛ افراطی که پیوسته جدال او و پدرش، گیو، را به دنبال دارد که سعی دارد، مانع خطر و تهوّر لجام‌گسیختة او شود. او مأموریّت خطیری را که همة پهلوانان دربار ایران از پذیرش آن باک دارند و پدرش نیز بدان راضی نیست، بی­هیچ تردیدی می­پذیرد. فرستاده­ای از سرزمین ارمان (ارمنستان) به دربار ایران پناه می­برد و برای مردمش که از هجوم گرازان وحشی (نمایندة قومی با توتم گراز) به امان آمده­اند، دادخواهی می­کند. تنها بیژن است که داوطلب چنین وظیفة گرانی می­شود؛ وظیفه­ای که حتی پدرش، گیو، که خود پهلوانی دلاور است، او را به دلیل پذیرش آن سرزنش می‌کند:

به فرزند  گفت: این جوانی چراست؟
جـــوان گرچه دانــــا بود بـــا گهر
بد  و  نیک  هر  گونه  باید   کشید
به  راهی  که  هرگز  نرفتی،  مپوی

 

به نیروی خویش این گمانی چراست؟
ابــی آزمــــایش نگیــــرد هنـــر
ز  هر تلخ  و  شوری، بباید چشید
بر شـــاه خیــــره  مبر آبــــروی           (فردوسی، 1386: 3/ 309)

قهرمان، منِ آرمانی دیگران و مجموعه­ای است از صفاتی که در هر کس بهره‌ای از آن یافت خواهد شد. بیژن در رزم و شکار، کمان­داشتن و چوگان و بزم داشتن و سوار کم­نظیر است؛ در عین حال زیباست و از چندان جمال و شکوه دل­کشی برخوردار است که منیژه – شاه­دخت تورانی- با تماشای جمال او به وی دل می­بازد:

بیـــامد به نزدیک آن بیــشه شد
به زیر یکی ســـرو بُن شد بلـند
به نزدیک آن خیمۀ خــوب­چهر

 

دل کـــام­جویش پر اندیـشه شد
که تـــا ز آفتابش نیاید گزند
بیـامد به دلش اندر آویخت مهر
                                (همان: 3/ 317)

رب‌النّوع زیبایی در میان کیانیان، سیاوش پرفرّه است و شاه­دخت تورانی با دیدن بیژن سیاوش را به یاد ‌آورده، می‌پرسد: سیاوش زنده شده است یا پری­زاده­ای درمقابل اوست که سحر و جادو جمالش را زیب داده است:

نگه کن که آن ماه­دیدار کیست

 

سیاوش گمانم که هست، ار پری­ست
(همان)                               

تنها نقص او سبک­سری، خامی و بی­تجربگی وی است؛ همان­که پدرش گیو نیز بارها به او گوش­زد کرده، جدل پدر و پسر را نیز برانگیخته است. البته این ویژگی طبیعی «قهرمان جوان» است؛ قهرمانی که در بُعد مادّی به اوج رسیده است و حال باید با گذر از خان­های کمال، تکامل معنوی را تجربه کند تا به یک «قهرمان بالغ» تبدیل شود. قهرمان، منِ انسانی «ما» است که در مسیر تشرّف، از مرحلة منِ درونی به سوی منِ آرمانی «دیگران» حرکت کرده است و در این راه باید با موانعی فراتر از توان ما درگیر شود. نیـروها و کشاننده­های ناخودآگاهی که روان او را در این مسیر پیش می­برنـد، چه خاست­گاهی دارند؟

روان­شناسان، «سائق»ها و کشاننده­های رفتاری بشر را به دو دسته تقسیم کرده­اند: یکی  از این دو را سائق جنسی یـا شهوانی و دیگری را سائق پـرخاش­گری یا تخریبی می­نامند. هماهنگ با این تمییز، می­توان فرض کرد که دو نوع انرژی نفسانی وجود دارد که یکی با سائق جنسی و دیگری با سائق پرخاش­گری همراه است. اوّلی را به نام مخصوص «لیبیدو» می­خوانند؛ دوّمی نامی خاصّ ندارد، گاهی آن را انرژی پـرخاش و پاره­ای اوقات هم «پرخاش­گری» می­خوانند. فروید پیش­نهاد کرد که اوّلی را «سائق زندگی» و دوّمی را «سائق مرگ» نام دهند (برنر، 1347: 32-33). از دیدگاه فروید، نهاد انسان از دو غریزة عمده به نام­های اروس[13] (غریزۀ زندگی) که شور و سائق زندگی است و تاناتوس[14] (غریزۀ مرگ) که شور و سائق مرگ است، تشکیل یافته است. میل جنسی، مهم‌ترین جزء اروس و خشونت، مهم‌ترین جزء تاناتوس است (همان: 40). در وجود قهرمان، این دو دسته از انرژی­های انگیزشی به اتّحاد می­رسند که در مورد بیژن، انرژی روانی پرخاش در الگوی پهلوانی او و غریزة زندگی، در عشق او با منیژه متبلور می­شود.

2-2- تن‌کامگی معشوق در عاشقانه‌های قهرمان

یکی از زمینه­های موجود در داستان­های عاشقانه- قهرمانی، زمینة اروتیک[15] یا تن‌کامگی (شهوانی بودن) بخشی از احساسات قهرمان نسبت به معشوق است؛ عشقی که در این داستان­ها روایت می­شود، به­طورمعمول صبغة پاک­دامنی و معنویت صرف (عشق عذری یا افلاطونی) ندارد و جسمیت و جاذبة اندام‌وارة عاشق و معشوق که از تأکید بر زیبایی و جذّابیت­های آن دو آغاز شده، به کام­گیری آن­ها از یک­دیگر ختم می­شود، نقش مهمّی در این روایات بازی می­کند.

  در داستان بیژن و منیژه نیز این روند را مشاهده می­کنیم. علاوه بر جمال بیژن که بدان اشاره شد، منیژه نیز همانند بیژن، صاحب همة این جذّابیت­هاست و بیژن با یک نگاه، شیفتة جذّابیت دخت خوب­چهر توران‌شاه می‌شود:   

به نزدیک آن خیمۀ خوب­چهر

 

بیامد به دلش اندر آویخت مهر
                 (فردوسی، 1386: 3/ 317)

این عشق چون رابطة لیلی و مجنون، شرح یک فراق جان‌گداز و سوزناک نیست. وصال بی‌‌درنگِ سه روزة این دو دل­داده بخشی از همین سطح تن‌کامانة رابطة آن‌ها را تشکیل می‌دهد. بیژن به دعوت منیژه در خیمة او فرود می‌آید و سه روز و سه شب («سه» عدد کمال است که در این روایت کمال کام­یابی است) با او به بزم و باده‌گساری سرگرم می‌شود:

سه روز و سه شب شاد بودند به­هم

 

گرفته برو خواب و مستی ستم
                            (همان: 3/ 320)

منیژه نمودی از اروس و غریزة زندگی بیژن است. اروس تبلور همان بخشی از نهاد است که فروید ازآن به «لیبیدو»[16] تعبیر می‌کند: واژه‌ای آلمانی و جعلی از ریشة «Lieben» به معنای عشق  و دوست­داشتن؛ منظور از لیبیدو، نیروی محرّک جنسی به مفهوم وسیع و عام آن است که محرّک‌های پراکندة شخصیّت را به سوی هدف مشخّصی سوق می‌دهد (ویتل و دیگران، 1339: 58) و فروید از آن به «انرژی غریزه‌های زندگی» نیز تعبیر کرده است (منصور، 1352: 10). منیژه هم­چون غریزة زندگی – به تعبیر فروید- یا مادینة درون – به تعبیر یونگ- تبدیل به نیروی محرّکة حرکت قهرمان در مسیری می‌شود که در نهایت به تکامل او خواهد انجامید.

  2-3-  پشیمانی از گناه و تصعید قهرمان

عشق اروتیک- وقتی به شکل افراطی و تابوشکن خود تبلور پیدا می­کند- در مقابل گذر از تابوهای اخلاقی جامعه، به بن­مایة جهان­شمول «گناه» منجر می‌شود؛ احساسی که حاصل پشیمانی روحی پس از کام­جویی است و زمینة آن در رمانس‌های قهرمانی بسیار مشاهده می‌شود. فروید معتقد است همین احساس گناه مرز بین بایدها و نبایدها و «قانون» و «اخلاق» را شکل می­دهد و انسان اخلاقی، نتیجة سرخوردگی انسانی است که امیال تن‌کامانة خود را در حد افراط برآورده کرده است و حال با احساس گناه، این غریزة رهاشده را در قالب یک قانون اخلاقی فرهیخته تعالی بخشیده، تصعید آن را ممکن می‌کند. والایش یا تصعید، فرایندی است که به گمان فروید انسان با آن از رنج­ها و آلام سرکوب­شده گریخته است. تصعید، به معنای تبدیل کردن غریزۀ زیستی انسان (لیبیدو) به هنر، آفرینش­های مادّی و معنوی، علم و دانش و چیزهایی از این دست است. در حقیقت این تصعید باعث شده است که آدمی برای گریز از رنج­های درون و بیرون بکوشد که غرایز زیستی و کارمایۀ وجودی خود را به مفاهیم زیبا بدل کند تا در ره­گذر این تطوّر و تصعید از آن رنج­ها غافل باشد (Frued, 1955: 146). تصعید شخصیّت قهرمان در گرو توان چیرگی او بر نیروی سرکش غریزه است که با تصاحب قلب شاه­دخت آرمانی قصّه کامل می‌شود. عاشقانه‌های قهرمانان را باید تبلور روایی این مفهوم به­شمارآورد؛ اگرچه این نیرو خاست­گاه غریزه دارد، فرایند تصعید بدان جلوه‌ای باشکوه می‌بخشد.

عاشق شدن قهرمان، غلبة غریزة زندگی بر مرگ و انرژی عشق بر پرخاش و آراستن شخصیّت برتری­طلب به مهرطلب، در مسیـر تکوین روان‌شناختی قهـرمان است که شکل­گیری این الگوی فرامن را در بستر فرهنگی روایت­کنندة آن امکان­پذیر می­سازد، امّا این مسیر سنگلاخ، مانعی نیز در پیش دارد که احساس گناه است؛ احساسی که می­تواند ناشی از بازگشت حسّ تصعیدیافتة غریزة جنسی به اصل حیوانی خود باشد و رنج و ریاضت عظیمی را باعث شود که برای پالایش معنوی قهرمان ضروری است (همان: 150).

از نظر فرویـد بشر در غریزه و بـافت زیستی خود پـرخاش­گـر و حتا متمـایل به ویران­گری و شر است. این تحلیل از انسان به هیچ وجه با تحلیل بیشتر ادیان از آدمی نمی­سازد. در حقیقت دین با این نکته که بشر به شر گرایش دارد یا پرخاش­گر و ویران­گر است، مخالفت بنیادین دارد. این نکته از نظر فروید یکی از عوامل ناخرسندی­ها و نتایج شوم تمدن و فرهنگ و دین به شمار می­آید. فروید می­گوید: بدی همان است که اگو آرزویش را دارد و مایۀ تفریح و لذّت اوست، بنابراین در این خصوص وجود عامل بیگانه خبر از خود می­دهد و همین تأثیر بیرونی است که تعیین می­کند چه چیزی بناست خوب باشد و چه چیزی بد. در حقیقت این احساس گناه و وجدان در آدمیان دو جلوۀ تعارض این دو امر درونی و بیرونی است (همان: ۸۸). این دوگانه­اندیشی فروید همواره تحلیل­های او را با اموری دو سویه هم­راه می­کند. از سویی آدمی در درون، نیازمند و شیفتۀ ارضای غرایز است و از سوی دیگر فرهنگ و تمدّن با آن مخالفت و مبارزه می­کند، به همین دلیل است که به گمان فروید هر چه آدمیان در پاک­دامنی و معنویّت غوطه­ورتر می‌شوند، احساس گناه آن­ها بیشتر می­شود و بار سنگین­تری از گناه را بر دوش خویش احساس می­کنند، چرا که فرد هر چه بیش­تر به سوی مسائل معنوی و دینی گام بردارد، این تضاد و شکاف میان مسائل درونی و اگوی خود با فرمان­ها و دستورهای آن، اقتدار خارجی و عینی را بیشتر می­کند، یعنی، عملاً احساس گناه افزایش پیدا کرده و وجدان همواره با عذاب همراه است.

2-4- واکنش وارونه یا وارونه‌سازی[17]

گاهی فرد، آرزوها و امیال ناپسند و غیرقابل‌قبول خود را سرکوب می‌کند و در عوض آرزوها و امیالی را که نقطۀ مقابل آن‌هاست، ایجاد می‌کند. هم­چنین مطالبی را بیان می‌کند که با امیال واقعی‌اش به­طورکامل متضاد است. نیروهای غریزی درون و نیروهای طبیعی بیرون هر دو بر انسان غلبه می­کنند و آدمی را تحت فشار قرار می‌دهند. از نظر فروید، در تاریخ تحوّل بشری دوره­ای وجود داشت که انسان نمی­توانست از خرد خویش استفاده کند و بر نیروهای طبیعت و نیز بر نیروهای مهارناپذیر خود چیره شود. از این رو ناگزیر بود که به جای مبارزه و رویارویی با این نیروها، بکوشد از نیروهای عاطفی و احساس­های درونی خود استفاده کند و در واقع با گونه­ای فرافکنی، این ناتوانایی­ها را به جای دیگری منتقل سازد. ترس انسان از جهان تاریکی که خود را به هبوط و تبعید در آن مبتلا می‌داند، به فرافکنی شوق و نیروهای عاطفی نهفتة ذهن او و ترسیم جهانی لبریز از لذّت جنسی و رفاه مادّی ختم می‌شود. خیمه‌گاه منیژه مظهر تبلور همة امیال و غرایز رها شدة قهرمان در یک مرغزار بی بند و حصار است:

پری چهره بینی­همی دشت و کوه
منیژه   کجا    دخت    افراسیـاب
ستاره   سپهدار     دخت   گزیـن
همه  دخت  ترکان  پوشیده­روی
همه رخ پرازگل، همه چشم خواب

 

به شادی نشسته به هر سو گروه
درخشان  کند بــاغ  چون  آفتاب
زنـــد  بــا کنیـــزان با آفریــن
همه سروقد و همه مشــک­بوی
همه لب پر از می به بوی گلاب...
‏                   (فردوسی، 1386: 3/ 315)

جوشیدن گوهر پهلوان در برابر توصیف چنین بهشتی لبریز از غرایز، حاکی از اهمیت این بخش در الگوی روانی اسطورة قهرمان است. با وارونه‌سازیِ لذّت‌جویی، این سطح از غرایز پست «من» قهرمان، این ظرفیّت را پیدا می‌کند که وارونه شده، تبدیل به بخشی از مظاهر تعالی فرامن شود. در مسیر این وارونه‌سازی، برخی مکانیسم­های دفاعیِ ناخودآگاه نیز به انسان کمک می‌کند تا مفاهیم وارونه، عینیّت واقعی به خود بگیرند. انکار، یکی از این مکانیسم­هاست.

2-5- مکانیسم دفاعی انکار[18]

وقتی رویارویی با واقعیّت بیرونی، بیش از حد ناخوشایند باشد، فرد ممکن است منکر وجود این واقعیّات ناخوشایند شود. والدین کودکی که به بیماری علاج‌ناپذیری دچار است ممکن است به­طورکامل تکذیب کنند که مشکلی وجود دارد. از منظر نقد روان­کاوانه، کودک، نمونة بالینی الگوی قهرمان است. در داستان بیژن و منیژه،  وقتی گناه وصال سه روزه و پنهانی بیژن و منیژه افشا می­شود و بیژن، با حیلة گرسیوز به بند درمی­آید و به نزد افراسیاب به اسارت می‌رود، اعتراف می­کند که وسوسة یک پـری او را به حریم مُشک­بوی دختِ شاه کشانده است:

پری­یی  بیــامد  بگستــرد  پر
از اسبم جداکرد و شد تا به راه         
گناهی مرا اندر این بوده  نیست         
پری بی­گمان بخت برگشته بود        

 

مرا  اندر آورد خـــفته به  بر
که آمد همی لشکر و دخت شاه...
منیژه  بدین کـار آلوده نیست
که بر من  همی جادوی آزمود
‏      (فردوسی، 1386: 3/ 325- 326)

نسبت دادن گناه بیژن به موجودی اهریمنی چون پری، از زبان خود او، از سویی انکار بلایی است که فروغلتیدن در آغوش اروس بر سر قهرمان جوان آورده است و از سویی، فرافکنی گناه خود به موجودی بیرونی است؛ این عملکرد یکی دیگر از مکانیسم­های دفاعی روان انسان در برابر وقایع ناخوشایند است. البته فرافکنی در داستان، بُعدی دیگر نیز در سطح روایی دارد و آن مقصر پنداشتن گرگین به عنوان گناهکار اصلی است؛ در حالی که فعل گناه از بیژن و منیژه سر زده است. پس از پذیرایی سه روزة منیژه و خوابی که از شدت عیش و مستی بیژن را می­رباید، وقتی بیژن به خود می­آید و قصد عزیمت می‌کند، منیژه که از وصال او سیراب نشده است، از خدمتکار خود می­خواهد که داروی هوش­بر به او بخوراند تا بُعد جسمانی او را تصاحب کند:

  بفرمـــود تــا داروی هوش­بر

 

پرستنده آمیـخت بر نـــوش بر
                                  (همان: 3/ 320)

و او را بی­هوش در کجاوه نهاده، به کاخ توران که نمادی از دنیای تاریک زیر زمین (نمادی از ظلمت ناخودآگاه) است (در مقابل ایران که سرزمین روشنایی و آگاهی است) می­بَرَد. این پایان نشیبِ تن‌کامانة قهرمان و بیداری احساس گناه در اوست که مقدمة تعالی و تصعید وی و بازگشتش به دنیای روشن روی زمین (افق آگاهی)، یعنی ایران و وحدتش با اروس (مادینة درون) خواهد شد. در مرحلة آخرِ این تحلیل، قهرمان و زوج مکمّل او باید تطهیر شوند. 

2-6-         تعالی من قهرمان به فرامن (من آرمانی)

در داستان بیژن و منیژه، تعارض و تقابل دو سویة غریزة مرگ و زندگی را در آنِ واحد مشاهده می­کنیم؛ تلاش منیژه برای تصاحب بیژن در ابتدا جنبه‌های تن‌کامانه دارد، ولی در ادامه پس از تأثیر احساس گناه برای بیداری، رنج و مبارزۀ منیژه برای نجات بیژن، باعث می‌شود در داستان، تصعید این لذّت‌جویی به عشق را شاهد باشیم. مهم­ترین نشانه برای قطب اول این تقابل، دزدیده شدن بیژن به وسیلة منیژه است. پس از ربودن قهرمان و بیداری او در کاخ افراسیاب (هبوطش در تاریکی) وقتی او به هوش می­آید، خود را در بستر منیژه (مظهر شکستن تابوها) می­یابد و ندامت حاصل از گناه، او را فرا می­گیرد:

چو بیدار شد بیژن و هوش یافت                 
به ایـــوان افراسیـــاب انــدرا                  
بپیچیــد برخـــویشتن بیـــژنا
چنین گـفت کای کردگار ار مرا
ز گرگین تو خواهی مگر کین من

 

نگار سمن­بر در آغوش یافت
به یزدان بنالیـــد از آهـَـرمَنا
به یزدان بنالیـــد از آهـَـرمَنا
رهایی نخـــواهد بُدن ز ایدرا
برو بشنوی درد و نفریــن من                              (همان: 3/ 321)

احساس گناه و فرافکنی گناه در گرگین، او را برای بیداری خویشتن آماده می‌کند. در مقابل ندامت هشیارانة «خود»، میل ناهشیارانة «ناخودآگاه» به غرقه­شدن در سرخوشی، واکنش منیژه در برابر بیژن است که او را به خوش­باشی و هیچ­انگاری می­خواند:

منیژه بدو گـــفت دل شــاد دار
به مردان ز هر گــــونه کار آیدا
ز هر خرگهی گلرخی خواستند
پری­چهــرگان رود برداشـــتند

 

همه کار نابوده را بــاد دار
گهی بـزم و گه کارزار آیدا
به دیبای چینی بیاراســـتند
به شادی همی روز بگذاشتند
‏                                  (همان)

این تعارض، برآیندی از تعارض مرگ و حیات است. راه نجات از چاه تاریک این سرگشتگی، والایش اروس است که به نجات تاناتوس از دنیای سیاه سرکوبی در اعماق ناخودآگاه مبهم بشری می‌انجامد و وحدت غایی این دو است که موجب فردیت و آرامش­یافتن نهاد درونی فرد می­­شود؛ وحدتی که به پایان خوش و وصال سعادت­مندانة دو ضلع عاشقانه‌های قهرمانان می‌انجامد.

قطب دوّم این تقابل، تقدیس قطب مؤنّث داستان با ریاضت و ایثار است که از هنگام رانده­شدن منیژه از بارگاه پدر و مصائبی نمودار می­شود که شاه­دخت در پرستاری از قهرمان محبوس و حتّا گدایی نان‌پاره‌ای برای سدّ جوع وی متحمّل می‌شود:

چُن از کوه خورشید سر برزدی
همی گــرد کردی به روز دراز
به  بیژن  سپردی  و  بگریستی 
              

 

منیژه به هر در همی نان چِدی
به  سوراخ  چاه  آوریدی فراز
بدین شـوربختی همی­زیستی
                         (همان: 3/ 335)

در تکوین شخصیّت بیژن،  نقش نیای وی، رستم، به عنوان نجات‌دهندة نهایی مهم است؛ رستم و افراسیاب، دو قطب خیر و شرّ حماسه را پدید می­آورند. شرارت افراسیاب به وسیلة گرسیوز تکمیل می­شود و اوست که افراسیاب را به قتل بیژن- پس از افشای رابطة او با منیژه- ترغیب می­کند؛ در مقابل او، پیران ویسه، شخصیّت متقابل ناصحی است که افراسیاب  را از قتل بیژن باز می­دارد تا سرانجام راضی می‌شود، او را در چاهی که سنگی بزرگ - سنگی که اکوان دیو از دریا برآورده است-  بر دهانة آن نشسته است، گرفتار کرده، منیژه نیز عاری از هر ثروتی از ایوان پدر رانده شود. رستم در این داستان، نمادی از حدّ اعلای شرافت اخلاقی قهرمان است. بهترین قرینه برای رسیدن به این واقعیّت، شرطی است که او برای نجات بیژن می­گذارد. پس از این­که کی­خسرو در جام جهان­نما بیژن را پیدا می­کند و جرم گرگین در فریفتن و کتمان سرنوشت او افشا می­شود و همة بزرگان دربار ایران، به­ویژه گودرزیان، برای تاوان دادن او هم­داستان می­شوند، رستم ابرام می­کند تا کی­خسرو از خون گرگین بگذرد و به او عهدی دهد تا در سفر برای نجات بیژن رستم را هم­راهی و راه­نمایی کند. هنگامی­که رستم، بیژن را در ژرفای چاه درمی­یابد، برای نجات او نیز همین عهد را بار دیگر تعیین می­کند تا از گناه گرگین چشم بپوشد:

بدو گفت رستم که برجان تو
کنون  ای خردمند آزاده خوی
به من بخش گرگین میلاد را

 

ببخشود  روشن جهان­بان  تو
مرا ماند زی تو یکی آرزوی
ز دل دورکن جنگ و بیداد را
                           (همان: 3/ 381)

 برای بیژن این پذیرفتنی نیست، زیرا که تشنة کین­جستن از گرگین است:

 

گرآید بروبر جهان­بین من

 

برو رستخیز آید از کین من
                                          (همان)

امّا رستم که در مقام نیا، مظهر قهرمان کامل است، حتّا با موضع تهدید پدرانه به نجات ندادن نواده، او را به این چشم­پوشیدن وادار می‌کند:

چنین گفت رستم که گر بدخوی
بمانم تو را بسته در چـاه  پای

 

بسازی  و  گفتار  من   نشنوی
به رخش اندر آرم شوم بازجای
                        (همان: 3/ 381-382)

از نظر فروید این فرآیند به طور کامل در دوران کودکی بشر تجلّی دارد. هر انسانی در زمان کودکی خود در سایۀ حمایت پدر زندگی می­کند و از این نظر خود را تحت حمایت توانای پدر قرار می­دهد. برای این­که کودک بتواند از این حمایت برخوردار باشد، لازم است دستورها و اوامر پدر را اطاعت کند و موجبات رضایت خاطر او را فراهم سازد. این تجربه­ای است که هر کودکی در دوران کودکی به دست می­آورد و برای زندگی بهتر و آرام­تر مجبور است تحت تسلّط پدر قرار داشته باشد. از نظر روان­کاوان، علاقه و عشق پدری، نسبت به عشق کمابیش غیرمشروط مادری، علاقه‌ای مشروط است (فرام، 1349:  15). نقش رستم نیز در قبال فرامن بیژن نقش مشروط پدرانه است. 

فروید معتقد بود که هدفِ یک فرایندِ درمانِ روانی این است که کیفیّات ناخودآگاه [عقده­ها و ترس­های پنهان] به خودآگاه تبدیل شوند (Russell, 1990: 228). بیژن در چاهی تاریک محبوس می‌شود که نماد کلیدی این داستان است. روان­کاوان در تجزیه وتحلیل از رؤیا، چاه و  گودال و حفره را نمادی جنسی دانسته‌اند که با تصویر ترس از زهدان در زبان ناخودآگاه مرتبط است که به­طورمعمول خود را در پشت تصویر ترس از پدر پنهان می‌کند (Roback, 1999: 87). با توجّه به ارتباط گره‌های روانی ناخودآگاه با غریزة جنسی در روان­شناسی فروید، این چاه تاریک که می‌تواند خاست­گاه جنسی داشته و با ترس از شکست تابوهای جنسی شکل گرفته باشد، از مظاهر ترس­ناک ناخودآگاه است که جنبة هول­ناک و ناشناختة آن را نشان می­دهد. لاکان نیز ترس­ها و انگیزه‌های بازمانده از کودکی را در کشف ویژگی­های پوشیدة جسمانی جنس مخالف، از عوامل شکل­دهندة این تصویر ناهشیار روانی می‌داند که باعث می‌شود، ناخودآگاه «ناشناخته» چون یک «گودال» یا «چاه تاریک» باقی بماند؛ هم­چنان­که جسمیت زنانه برای کودک مذکّر پوشیده بود و تصویر فضای مبهم ناخودآگاه را در رمز و راز باقی می‌گذاشت (Sheets-Johnstone, 1994: 295).

 

نتیجه‌گیری

بیژن و منیژه، از حیث تحلیل روان­کاوانه، جدای از یک داستان عاشقانه– قهرمانی، داستانی از تعالی شخصیّت یک قهرمان در مسیر تشرّف از من به فرامن یا من آرمانی است. بیژن در این داستان، هبوطی در تن­کامگی و ظلمت ناخودآگاه را تجربه می‌کند؛ سپس، احساس گناه، زمینة تعالی او را فراهم می‌کند. مسیری که با تبعید او به چاه تاریک (دنیای زیر زمین) آغاز می‌شود. این چاه تاریک، سرکوبی است که وجدان ناشی از احساس گناه بیژن را به اعماق ضمیر ناخودآگاه خود می‌راند و آن را باید مظهری از جنبة تاریک خویشتن بیژن دانست که خروج وی از آن مستلزم فرایندی چون یک درمان  روان­شناختی است، تا این چاه تاریک درون را که نماد جنبه­های منفی ناخودآگاه اوست– آن­چه یونگ از آن به «سایه» تعبیر می­کند- به روشنای خودآگاهی و رهایی تبدیل کند.

در نتیجه، بیژن (خود) همراه منیژه، که نمادی از مادینة درون یا اروسِ اوست، بهای گناهش را با اوج آلامی که متحمّل می‌شود، پرداخت می‌کند تا بیژن از ناخودآگاه (چاه) به خودآگاه (رهایی) تعالی یابد. غریزة جذب‌کننده به سوی اروس با فرایند تصعید تطهیر می­شود؛ آن­چه که در ازدواج آن دو نمودار می­شود و به مهار خطرات شکستن تابوهای جنسی می­انجامد و سرانجام «من» قهرمان در کورة این رنج پالاینده در مسیر حرکت به سوی وحدت با «فرامن» گداخته می­شود تا به «خود آرمانی دیگران» تبدیل شود (بیژن تکامل یابد). آزمون پایانی او نمادی از همین تعالی است: او باید «گذشت» را نسبت به کسی که تشنة «انتقام» از وی است (گرگین)، به اجبار رستم که نمادی از یک مرشد، مربّی یا پدر است، تجربه کند. این تجربه مانند یکی از وظایف تشرّف، علی­رغم میل باطنی (خواست «خود») است که او باید این گذشت را بپذیرد. راهنما نیز نمادی از آگاهی کمال یافتة فراخود است و آزمون­ها را بر متشرّف- که چون کودکی نیازمند تمشیت است- تحمیل می­کند تا او را به سوی رهایی و تعالی جذب کند، حتّا اگر «خود» نخواهد یا نداند. بدین ترتیب، بیژن با گذشت از گرگین که از مظاهر ابتدایی «من» است، نهایت بخشش را– حتّا نسبت به جنبه­های تاریک روان خود- تجربه کرده، با پالایش و تصعید، از غلبة این سایة تاریک– این هیولای سیاه رشدیافته- نجات پیدا کرده، در پرتوی عقل برتر مربّی (رستم) و عشق پالایش و تطهیر‌یافته (منیژه)، راه بلوغ را پیش می­گیرد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

         فهرست منابع                                      

         - استور، آنتونی. (1375). فروید، ترجمۀ حسن مرندی، تهران: طرح نو.

 - استوارت، ویلیام. (1386). دائره‌المعارف مشاوره، ترجمۀ­ شکوه نوّابی­نژاد، تهران: علم.

 - برنر، چارلز. (1347). مقدمات روان­کاوی، ترجمة فرید جواهر کلام، تهران: بنگاه نشر و ترجمة کتاب.

 - بی­نیاز، فتح الله. (1378). درآمدی بر داستان­نویسی  و روایت­شناسی؛ با اشاره­ای موجز به آسیب­شناسی رمان و داستان کوتاه. تهران: افراز.

 - پروین، لارنس. ا. (1372). روان­شناسی شخصیّت، ترجمۀ محمّد جعفر جوادی و پروین کدیور، بی­جا: مؤسّسۀ خدمات فرهنگی رسا.

 - دیچز، دیوید. (1366). شیوه‌های نقد ادبی، ترجمة محمد تقی صدقیانی و غلام­حسین یوسفی، تهران: علمی.

 - راس، آلن اُ. (1375). روان­شناسی شخصیّت (نظریه­ها و فرایندها ترجمۀ سیاوش جمال­فر، تهران: روان.

 - شاملو، سعید. (1382). مکاتب و نظریه­ها در روان­شناسی شخصیّت، تهران: رشد.

 - شولتز، دوان پی و آلن شولتز. (1383). نظریه­های شخصیّت، ترجمۀ یحیا سیّد محمّدی، تهران: نشر هما.

 - فرام، اریک. (1349). روا­­­ن­کاوی از فروید، ترجمه و اقتباس عزّالدین معنوی، تهران: دانش­گاه تهران.

 - فردوسی، ابوالقاسم. (1386). شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دائره­المعارف بزرگ اسلامی.

 - فرزاد، عبدالحسین. (1376). دربارۀ نقد ادبی، تهران: قطره.

 - فروید، زیگموند. (1357). پیدایش روان­کاوی، ترجمه و تعلیق هاشم رضی، تهران: آسیا.

 - فروید، زیگموند.. (1340). تجزیه و تحلیل روان‌سنجی، ترجمۀ علی دشتستانی، تهران: کتاب­خانۀ مرکزی.

- فروید، زیگموند.. (1343). روان­کاوی و زندگی من، ترجمۀ محمود نوایی، تهران: کتاب‌های جیبی.

 - گورین، ویلفرد. ال؛ جان. ار. ویلینگهام؛ ارل. جی. لیبر، و لی. مورگان. (1370). راه­نمای روی­کردهای نقد ادبی، ترجمة زهرا میهن‌خواه، تهران: اطلاعات.

 - منصور، محمود. (1352). احساس کهتری، تهران: آسیا.

 - مورنو، آنتونیو. (1376). یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمة داریوش مهرجویی، تهران: مرکز.

- ویتل، جونز، دالبی یز. (1339). فروید و اصول روان­کاوی، ترجمه، تحشیه و مقدمۀ هاشم رضی، تهران: کاوه.

 - هرسن، مایکل و ترنر، ساموئل ام. (1388). مصاحبۀ تشخیصی، ترجمۀ سعید شاملو و محمّدرضا محمّدی، تهران: رشد.

- یاوری، حورا. (1374). روان­کاوی و ادبیات (دو متن، دو جهان، دو انسان)، تهران: نشر تاریخ ایران.

- Campbell, Joseph. (1994). Hero's Journey, Random House Value Publishing.

- Freud, Sigmund. (1955). The Standard Edition of the Complete Psychlological Works of Sigmund Freud, Volume 13, London, the Hogarth Press.

- Kliewer, Stephen& John W. Saultz. (2006). Healthcare and Spirituality, Oxford: Radcliffe.

- Roback, Abraham Aaron. (1999). The Psychology of Character, reprint, Routledge.

- Russell, Jeffrey Burton. (1990). Mephistopheles: The Devil in the Modern World, reprint,

 Cornell University Press.

- Shalit, Erel. (2011). The Hero and His Shadow: Psychopolitical Aspects of Myth and Reality in Israel, Fisher King Press.

 - Sheets-Johnstone, Maxine. (1994). The roots of power: animate form and gendered bodies, Open Court Publishing.

 



[1].Sigmond Freud

[2]. Psychoanalysis

[3]. Psychological criticism  

[4]. UnConscious

[5]. Carl Gustav Jung

[6]. Mythological criticism

[7]. Archetypical criticism

1. union of ego and egoideal

2. ego

3. superego

4. conscince

5. ego-ideal

1. Eros

2. Thanatos

3.Erotic

[16].Libido

1. Reaction Formation

1. Denial

         فهرست منابع                                      

         - استور، آنتونی. (1375). فروید، ترجمۀ حسن مرندی، تهران: طرح نو##.

 - استوارت، ویلیام. (1386). دائره‌المعارف مشاوره، ترجمۀ­ شکوه نوّابی ­نژاد، تهران: علم.##

 - برنر، چارلز. (1347). مقدمات روان­کاوی، ترجمة فرید جواهر کلام، تهران: بنگاه نشر و ترجمة کتاب.##

 - بی­ نیاز، فتح الله. (1378). درآمدی بر داستان­ نویسی  و روایت­ شناسی؛ با اشاره­ای موجز به آسیب­ شناسی رمان و داستان کوتاه. تهران: افراز.##

 - پروین، لارنس. ا. (1372). روان­شناسی شخصیّت، ترجمۀ محمّد جعفر جوادی و پروین کدیور، بی­جا: مؤسّسۀ خدمات فرهنگی رسا.##

 - دیچز، دیوید. (1366). شیوه‌های نقد ادبی، ترجمة محمد تقی صدقیانی و غلام­حسین یوسفی، تهران: علمی.##

 - راس، آلن اُ. (1375). روان­شناسی شخصیّت (نظریه ­ها و فرایندها ترجمۀ سیاوش جمال­ فر، تهران: روان.##

 - شاملو، سعید. (1382). مکاتب و نظریه ­ها در روان­شناسی شخصیّت، تهران: رشد.##

 - شولتز، دوان پی و آلن شولتز. (1383). نظریه­ های شخصیّت، ترجمۀ یحیا سیّد محمّدی، تهران: نشر هما.##

 - فرام، اریک. (1349). روا­­­ن­کاوی از فروید، ترجمه و اقتباس عزّالدین معنوی، تهران: دانش­گاه تهران.##

 - فردوسی، ابوالقاسم. (1386). شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دائره ­المعارف بزرگ اسلامی.##

 - فرزاد، عبدالحسین. (1376). دربارۀ نقد ادبی، تهران: قطره.##

 - فروید، زیگموند. (1357). پیدایش روان­کاوی، ترجمه و تعلیق هاشم رضی، تهران: آسیا##.

 - فروید، زیگموند.. (1340). تجزیه و تحلیل روان‌سنجی، ترجمۀ علی دشتستانی، تهران: کتاب­خانۀ مرکزی##.

- فروید، زیگموند.. (1343). روان­کاوی و زندگی من، ترجمۀ محمود نوایی، تهران: کتاب‌های جیبی##.

 - گورین، ویلفرد. ال؛ جان. ار. ویلینگهام؛ ارل. جی. لیبر، و لی. مورگان. (1370). راه­نمای روی­کردهای نقد ادبی، ترجمة زهرا میهن‌خواه، تهران: اطلاعات.##

 - منصور، محمود. (1352). احساس کهتری، تهران: آسیا.##

 - مورنو، آنتونیو. (1376). یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمة داریوش مهرجویی، تهران: مرکز.##

- ویتل، جونز، دالبی یز. (1339). فروید و اصول روان­کاوی، ترجمه، تحشیه و مقدمۀ هاشم رضی، تهران: کاوه.##

 - هرسن، مایکل و ترنر، ساموئل ام. (1388). مصاحبۀ تشخیصی، ترجمۀ سعید شاملو و محمّدرضا محمّدی، تهران: رشد.##

- یاوری، حورا. (1374). روان­کاوی و ادبیات (دو متن، دو جهان، دو انسان)، تهران: نشر تاریخ ایران.##

- Campbell, Joseph. (1994). Hero's Journey, Random House Value Publishing.##

- Freud, Sigmund. (1955). The Standard Edition of the Complete Psychlological Works of Sigmund Freud, Volume 13, London, the Hogarth Press.##

- Kliewer, Stephen& John W. Saultz. (2006). Healthcare and Spirituality, Oxford: Radcliffe.##

- Roback, Abraham Aaron. (1999). The Psychology of Character, reprint, Routledge.##

- Russell, Jeffrey Burton. (1990). Mephistopheles: The Devil in the Modern World, reprint,

 Cornell University Press.##

- Shalit, Erel. (2011). The Hero and His Shadow: Psychopolitical Aspects of Myth and Reality in Israel, Fisher King Press.##

 - Sheets-Johnstone, Maxine. (1994). The roots of power: animate form and gendered bodies, Open Court Publishing.##