تطبیق حکایت هبوط در دو حماسه‏ی شاهنامه‌ی فردوسی و بهشت گمشده‌ی میلتون

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 عضو هیئت علمی دانشگاه محقق اردبیلی

2 دانشجوی دکتری زبان وادبیات فارسی دانشگاه محقق اردبیلی

چکیده

پردازجان میلتون در اثر حماسی خود، بهشت گم‌شده، به بیان و توصیف حکایت هبوط در داستان هبوط ابلیس، هبوط آدم و هبوط روح مسیح در کالبدی خاکی پرداخته است. در توصیفات و تعاریف میلتون علاوه بر جنبه‌های متفاوت هبوط، گاهی دیدگاه شاعر را در بیان لزوم و پیامدهای هبوط بشر هم‌چون عشق، مرگ، برافروختن شعلۀ شهوت و نیاز به توبه و تضرّع و هم‌چنین عظمت هبوط روح آسمانی مسیح را در جسمی زمینی و تأثیر آن در رستگاری و جاودانگی نهایی بشر، می‌توان دید. در شاهنامۀ فردوسینیز هبوط، گاه معنوی و گاه عینی است؛ گاه متوجه شاهان و پهلوانان و گاه در پیوند با قلمرو‏های آنان و سرزمین‏های اساطیری و تاریخی است. افزون بر آن، این حماسۀ ملّی، ریشه در اساطیر و باورهای اساطیری ایرانیان دارد. داستان آفرینش و نبرد بزرگ اساطیری میان دو قطب اهورامزدا و اهریمن یا خیر و شرّ (هم‌چون نبرد میان خدا و شیطان در برخی از ادیان زندۀ دنیا) که بنیاد این باورهای کهن را تشکیل می‏دهد، و نیز درون‌مایه‏های اصلی برخی از داستان‏ها و شخصیت‌پردازی قهرمانان آن‌ها هم‌چون تهمورث، جمشید و کاووس به گونه‏ای آشکار یا نمادین در بردارندۀ معانی آشکار و نهان هبوط است. این پژوهش به بررسی جنبه‏های گوناگون هبوط در این دو اثر حماسی می‏پردازد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The study of the structure of contracts in epic works and its connection with mythological and religious beliefs

چکیده [English]

Covenant and contract is one of the social and religious elements and it is the basis of order and discipline in primitive societies.  If respected it brings unity to communities and if disrespected it is understood as an unforgivable sin and brings moral disorder.  Mithra is the great god of the Indo European tribes who with ‘varunah’ are responsible for the protection of covenants.  Upon entry to any land, Mithra mingles with the deities of that land and thus preserves his sacredness.  Covenant which enjoys a superior standpoint and has sacredness in the eyes of Indo European people forms a significant part of their epic and mythological works to the extent that determines the destiny of certain events and decides the fate of champions in the epic tales.  This article examines and compares form, structure, common components of variety of covenants in the epic, historical, and mythological works in Iran, India, and Greece.  The results obtained show that ceremonies such as sacrificing, pouring droplets to earth, presence of witness and the presence of two sacred elements of water and fire and shaking hands when making a contract are among the common features of covenants.  Juxtaposing these practices and common elements, one arrives at similar patterns which are respected in most contracts.  The comparison of these patterns and the common rites with mythological and religious beliefs of Indo European people determines that the structure of contracts with the structure and beliefs of Mithraism cult are closely related.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Covenant
  • Mithraism
  • epic
  • myth
  • structure

مقدمه

 

حکایت هبوط در برخی از مکاتب، بیان‌گر هبوط روح فرازین در قالب جسم  فرودین و در برخی از آیین‏ها و آثار متعلق به آن‌ها گویای هبوط نخستین آفریدۀ برتر خداوند، از جوار آسمان و بهشت مهر خداوندی به قلمروی اندوه‌ناک زمین و محکومیت بشر به دردمندی و پذیرش مرگ است. این حکایت بیش‌تر در آثار دینی و فلسفی دیده می‌شود و اگر بتوان ردّپایی از آن را در ادبیات یافت، اغلب در حوزۀ ادبیات غنایی و در آثار عرفانی خواهد بود؛ اما از میان شاه­کارهای ادبی دنیا، بهشت گم‌شدۀ جان میلتون انگلیسی، که حماسه‏ای مصنوع یا ادبی است، در دوازده کتاب نوشته شده است و به گونه‏ای گسترده و چند سویه به بیان حکایت هبوط آدم و رانده شدنش از بهشت، بر مبنای کتاب آفرینش، می‌پردازد و قهرمانان آن، به جای پهلوانان رویین‌تن حماسه‌های پیشین، آدم و حوّا، نخستین والدین بشر و گاه شیطان‌اند. میلتون در این اثر به گونه‏ای شگفت‏انگیز و گسترده حکایت هبوط را در داستان هبوط ابلیس، فرشتۀ مقرّب الاهی به دوزخ، هبوط آدم به زمین و هبوط روح مسیح در کالبدی خاکی و زمینی بیان و توصیف می‌کند؛ شاید در هیچ اثر ادبی دیگر، مگر حماسۀ ملی ایران، شاهنامۀ فردوسی، حکایت هبوط بدین گونه گسترده و همه‏سویه، به تصویر کشیده نشده است.

بنابراین فرضیۀ اصلی این پژوهش، پرداختن شاعران حماسه‌سرای دنیا به مسألۀ هبوط و مظاهر آن در خوانش‌های حماسی آن‌هاست؛ بدین‌ترتیب که با وجود تفاوت در گونه‌های حماسۀ شاهنامه و بهشت گم‌شده، که اوّلی یکی از بزرگ‌ترین حماسه‌های ملّی ـ اساطیری دنیا و دوّمی، بزرگ‌ترین حماسۀ ادبی یا مصنوع دنیاست، حکایت هبوط در هر دو اثر، بخش گسست‌ناپذیری از حکایت کهنِ نبردِ درازدامن میان دو قطب اهریمنی و اهورایی است؛ اگرچه موضوع هبوط در شاهنامه، همیشه به وضوح و پیداییِ آن در بهشت گم‌شده نیست اما با در نظر داشتن و تأمّل در ریشه‏های اساطیری آن و باورهای ایرانی ـ اسلامیِ شاعر، به‌خوبی با آن قابل تطبیق است. این مقاله بر آن است که با روی‌کردی تطبیقی به بررسی حکایت هبوط در این دو اثر حماسی بپردازد.

آن‌چه بیش از هر چیز به این پژوهش ارزش نوآوری می‌بخشد، روی‌کرد تطبیقی آن است. اگرچه موضوع هبوط در بهشت‌‌گمشدۀ میلتون، صریح‌تر و مشخّص‌تر است، در شاهنامۀ فردوسی، گونه‌گون‌تر و تأویل‌پذیرتر است؛ از این رو، علاوه بر داستان‌ها یا شخصیت‌هایی از شاهنامه که در این مقاله بدان اشاره شده است، آن‌چه به عنوان پیشینۀ این پژوهش قابل ذکر است و بیش از همه، خوانش حکایت هبوط در بهشت‌گم‌شده را به حکایت هبوط در شاهنامه پیوند می‌دهد، تأویل فلسفی و عرفانی شیخ اشراق، شهاب‌الدین سهروردی از داستان زال در عقل سرخ اوست زیرا شیخ در این بخش از عقل سرخ، زال را رمزی از نفس هبوط‌کرده در این جهان یا نوری شرقی می‌داند که اسیر ظلمت غربی شده ‌است (سهروردی، 1380: 228). هم‌چنین، محمد مختاری نیز در کتاب اسطوره زال، به هبوط زال از البرز کوه به اجتماع آدمیان اشاره می‌کند و آن را در تقابل با تضاد جامعه و در راستای تعادل‌بخشی و ایجاد داد در تداوم هستی مفید و ضروری می‌داند (مختاری، 1379: 102- 105) و در غیر از موارد نام‌برده، پیشینه‌ای یافت نشد که به بررسی و واکاوی تطبیقی مسألۀ هبوط در دو حماسۀ مدنظر ما پرداخته باشد.

بحث و بررسی

سرآغاز حکایت هبوط در همۀ باورهای دینی و مکتب‏های آیینی، داستان جدال بزرگ و کشمکش آغازین در نظام آفرینش و تداوم هستی در سایۀ آن است. اصل دو بنی بودن آفرینش، ژرف‌ترین و استوارترین علت روی‌داد پدیدۀ هبوط است و هبوط نیز به نوبۀ خود عامل دوگانگی و دوگانه‏انگاری عالم است.

شیطان در بهشت ‏گم‌شده ابتدا فرشتۀ مقرب و صدرالملائک خداست و در حقیقت جلوه‏ای از جلوه‏های خداوندی است. آن‌گاه که خود را موجودی توانا و نیرومند می‏یابد، دیگر خود را آینۀ جمال و جلال خداوندی نمی‌بیند بلکه ادّعای خدایی می‏کند و در برابر آن قدرت مطلق، به دشمنی برمی‏خیزد و در حقیقت نه علیه خدا بلکه بر وحدت وجود خود با خدا به پا می‌خیزد و خود را از او جدا و بیگانه می‌بیند. اینجاست که دوگانه‏انگاری، اسباب هبوط او را فراهم می‏آورد و او را از کنار نور خدا به ژرفای دوزخ می‏اندازد؛ از خیر دور و سرچشمۀ شرّ می‏شود؛ معرفت از دست می‏دهد و فرمان‌بر جهل می‏گردد؛ از نامیرایی فرشتگی دور و به وجود فرزندی از خود و «گناه» یعنی «مرگ»، آگاه می‏گردد و بدین ترتیب هبوط ابلیس آغاز می‌شود تا روزی، خود، سبب هبوط آدم و باعث دو بنی شدن عالم هستی شود و هبوط آدم نیز سبب هبوط روح مسیح در کالبدی مادی و خاکی گردد. در شاهنامه نیز، که از سویی دارای بن‌مایه‏های اساطیری ایرانی و از سویی دیگر بازتاب اندیشه‏های اسلامی فردوسی است، حکایت هبوط را در چندین داستان و سرنوشت می‏توان یافت. به غیر از بن‏مایه‏های موضوع کشمکش آغازین آفرینش که به گونه‏ای شگفت‌انگیز این دو حماسه را به هم پیوند می‏دهد، در برخی از داستان‏های پادشاهان اساطیری و حماسی شاهنامه می‌توان شاهد هبوط انسان به دلیل ارتکاب گناهان گونه‏گون بود که گاه به هبوط ابلیس و گاه به هبوط آدم در بهشت گم‌شده می‏ماند و شاید این همانندی بیش از هر چیز دیگر به دلیل هم‌سانی گناه قهرمانان باشد. این حکایت و برخی از این همانندی‌ها در زیر بررسی می‏شود.

1- بهشت گم‌شده

1-1-کشمکش آغازین و نبرد بزرگ در آسمان (هبوط شیطان)

کشمکش آغازین در بهشت گم‌شده با سرکشی ابلیس در برابر قدرت مطلق الاهی آغاز می‏شود: خداوند مقتدر در یکی از روزهای آسمانی، فرشتگان و ارواح آسمانی را به حضور خود فراخواند و آنان را از آفرینش «پسر یگانۀ» خود، عیسی مسیح، آگاه کرد و از آن‌ها خواست که در برابر او که دیهیم سلطنت بر سرش نهاده و او را بر سمت راست خود و در مرکز سعادت نشانده بود، زانو نهند و او را ارباب و ولی‌نعمت خود بنامند اما «لوسیفریا ابلیس» که یکی از نزدیک‏ترین فرشتگان بارگاه الاهی و در آن بارگاه دارای موقعیتی برجسته و ممتاز، و برخوردار از لطف و عنایت ویژۀ خداوند بود، در برابر مهر خداوند به پسر آسمانی، سرشار از کینه و حسد گشت و به‌خاطر غرور و کبر بسیار، خود را شایسته‏تر و سزاوارتر از او برای فرمان راندن بر دیگران دید (میلتون، 1387: 773-776). بـدین تـرتیب این دو گناه مرگ‌بار، یعنی: غرور و حسـد، سرنـوشتی شـوم بـرای او و هم­راهانش رقم زد و البته بذر دیگر گناهان مرگ‌بار را نیز در دل او کاشت که از آن جمله می‏توان به «آزمندی» او برای از بین بردن قدرت خداوندی و جانشینی بر سریر فرماندهی او اشاره‏کرد و یا از داستان « شهوت‏رانی» او با مظهر «گناه» نام برد که میلتون او را دختر شیطان معرّفی می‏کند؛ حاصل آن همانا، به وجود آمدن اژدهای پرخشم و دهشت‌ناک «مرگ» است. «غرور بر اساس اصول دینی و آیینی و سنتی از میان «هفت گناه مرگ‌بار»، نخستین و بزرگ‌ترین گناه و سرچشمۀ گناهان دیگر است. حسادت، شرارت، تن‌پروری، آزمندی، شکم‌بارگی و شهوت، همه از غرور ناشی می‌شوند (Marlowe, 1949: 4485).

شاید بارزترین گفتۀ شیطان که کبر و غرور فراوان او را حتا پس از سقوط تأیید می‏کند آن‌جاست که می‏گوید: «چه بهتر در دوزخ حکومت کرد تا در بهشت کمر به خدمت بست!» (میلیون، 1387: 492). بنابراین نبرد آغازین بهشت گم‌شده با گناه غرور شیطان آغاز شد. «غروری که وی را به هم­راه خیل ابلیسان نافرمان عصیان‌گرش از فراز آسمان به زمین افکنده بود» (همان: 482). بدین ترتیب شجاعت بی‌تزلزل و وفاداری بی‏شائبۀ فرشتۀ محبوب و مقرّب خداوند به بی‏باکی جسارت‌آمیز و خیره‌سری عصیان‌آلود و عزم بداندیش تبدیل شد و به فرمان الاهی، به هم­راه تمام یارانش از فراز ملکوت آسمان به درون گودالی ژرف و تاریک در دوزخ بر روی دریاچه‏ای سوزان و آتشین به مدت نُه روز(نوبت) فضایی سقوط کرد. از آن‌جا که شیطان پیش از سقوط در ملکوت آسمان و در بهشت مهر خداوند به سر می‏برد، پس از هبوط ماهیتی شرارت‌بارتر و خشونت‌آمیزتر پیدا می‏کند و به‌منظور گرفتن انتقام از قدرت مطلق خداوند و امید به صعود دوباره و تصاحب آسمان باید چاره‌ای بیندیشد از این رو برای گرفتن تصمیم نهایی اقدام به ایجاد شورایی از یاران وفادارش می‌گیرد: پیش از ایجاد این شورا نیروهای شرّ شیطانی کاخی برافراشته در دوزخ به نام پاندمنیوم (Pandemonium) بنا می‏کنند که شکوهی بی‌نظیر دارد. میلتون به زیبایی و ظرافت تمام به توصیف ساختن و بنای آن توسط نیروهای اهریمنی ابلیسان می‌پردازد.

میلتون در میان توصیفاتش از شکوه و افراشتگی پاندمنیوم به گونه‏ای نهان و هنرمندانه و در واقع با زبان تمثیلی و رمزآمیز به بیان غفلت بشر ار حقیقت و پرداختن او به اسباب ظاهری و بی‌ارزش دنیوی می‏پردازد و از آن با عبارت «آباد‏ کردن دوزخ!» نام می‌برد. در حقیقت پاندمنیوم نماد دوزخی هرچه آبادتر!، سوزناک‏تر و ظلمانی‏تر و نوید نومیدی و دوری بیش‌تر از سرچشمۀ نور حقیقت است. چرا که او پاندمنیوم را «پایتخت بزرگ شیطان و هم‌دستان درباریَش» معرفی می‏کند (میلتون، 1387: 525). سرانجام پس از تشکیل شورا در پاندمنیوم به کار گرفتن نیروی نیرنگ به جای نیروی زور، تصمیم آخر ابلیسان می‏شود (همان: 465).

این نیرنگ و فریب باید در اندیشۀ موجودی نوآفریده به نام انسان کارگر افتد که مقدر بوده است اندکی پس از آفرینش فرشتگان آفریده شود. برای نیل به این هدف شیطان باید برای بررسی دنیا و مخلوق تازه خلق‌شدۀ خداوند عازم دنیای او یعنی زمین شود. بنابراین به سوی دروازۀ دوزخ به پرواز درمی‏آید: در آن‌جا شیطان در هردو سوی دروازه‌های دوزخ با دو موجود ترسناک روبه‌رو می‏شود. این دو موجود ترسناک، «گناه»، دختر شیطان و «مرگ»، پسر او هستند. میلتون در دفتر دوّم گناه را به صورت موجودی می‏نمایاند که تا کمر به زنی بس زیبا شباهت دارد، اما پایین تنه‏اش به شکل ماری مسلح به نیشی مهلک است.

میلتون در دفتر دوّم گناه را اندیشۀ شیطان معرفی می‌کند که با تصمیم او به توطئه علیه فرمان‌روای آسمان‏ها، از سمت چپ سرش بیرون جسته و جنگ‌جویان آسمانی او را «گناه» نامیده‏اند. آن‌گاه میلتون به ظرافت تمام گناه را بازتاب و تجلی شیطان می‏نامد. او با جان‌دارانگاری مضامین، گویی خواستار بیان جان‌مندی و نیروی آن‌هاست. گناه که دربان دوزخ و کلیددار دروازۀآن است خطاب به شیطان می‌گوید: «آه پدر،... از آن‌جا که اغلب مرا چون تصویر کامل خود نظاره می‏کردی، دل در گرو عشق من سپردی و در خفا طعم لذت چنان شدیدی را با من چشیدی که باری در بطنم شکل گرفت و رشد کرد... .» (میلتون، 1387: 596) این «بار»، که در بطن «گناه» بوده و از او متولد شده ‏است، «مرگ»، دیگر دربان دروازۀ دوزخ، است که اکنون دشمن مادر خویش، گناه است. مرگ بلافاصله پس از تولد به تعقیب مادرش گناه که از سیمای نفرت‌انگیز او هراسیده و گریزان است، می‏رود و سرانجام به او دست می‏یابد و پس از هم‌آغوشی عنیف و نفرت‏انگیزی با او، هیولاهایی در بطن او می‏نهد که گناه ساعت‏به‏ساعت ناگزیر از زایش آن‏هاست. میلتون با این توصیفات، در حقیقت شیطان را سرچشمۀ گناه و گناه را اندیشۀ اهریمنی و هم‌چنین بازتاب و آینۀ شیطان می‏نامد. او مرگ را هم نتیجۀ هم­راهی شیطان و گناه می‏داند که میوۀ تلخ شهوت «تمثیل شجره شناختی زنای با محارم است که خود نشان‏دهندۀ تأثیر گناه کبر و غرور با عقیده به جاودانگی و نا‏میرایی کاذب است» (Marlowe, 1949: 4485). گناه سرانجام کلید دروازه‏های دوزخ را برداشت و در دوزخ را بر شیطان گشود تا راهی سفرش شود؛ «آن وسیلۀ اندوه‌باری که سرچشمۀ همۀ مصائب و آلام بود...» (میلتون، 1387: 599).

میلتون در توصیف دشواری گشایش درهای دوزخ برای گذر شیطان و ویژه‏داشت انجام این کار دشوار به گناه، یک بار دیگر به بیان قدرت گناه و اندیشه‌های اهریمنی در گشودن دروازه‏های دوزخ و نیرومندی آن در آفرینش ویرانی‏ها می‌پردازد. او هم‌چنین در پی، به بیان توصیف ظریفی از عالم «کوآس» (عالم هرج و مرج و آشفتگی) می‏پردازد که به گونه‏ای رمزآمیز و نمادین دنیای پرآشوب و پلید اهریمن را فرایاد می‏آورد اما سرنوشت شوم شیطان تنها سقوط او به درون گودال آتشین دوزخ که سقوط برونی اوست، نبود. شیطان علاوه بر سقوط عینی، دچار سقوط معنوی نیز شد. در واقع او پیش و بیش از دوزخ برونی، از دوزخ درونی خویش رنج می‏برد. این دوزخ درونی بیش از هرچیز، رنگ کبر، کینه و حسد داشت که میلتون آن را «دوزخ عاشق خیانت‌دیده» می‏نامد (همان: 768).

1-2- داستان آفرینش بشر و سرای او

خدای متعال پس از اخراج شیطان و فرشتگان عاصی از آسمان، اراده فرمود که دنیایی دیگر، با موجوداتی دیگر بیافریند تا در آن دنیا ساکن شوند. پس برای این منظور، پسر آسمانی خود، عیسی مسیح را در اوج افتخار و عظمت، به هم­راه گروهی از فرشتگان اعزام می‌فرماید تا کار آفرینش را در شش روز به انجام برسانند. آفرینش به­پایان می‏رسد و مسیح (ع)در میان سرودهای زیبا و ستایش‌آمیز فرشتگان دوباره به آسمان عروج می‏کند. میلتون در دفتر هفتم بهشت گم‌شده به تفصیل به تعریف چگونگی و دلیل آفرینش بشر و سرای او در آغاز می‏پردازد. این مطلب از زبان «رافاییل»، یکی از فرشتگان بارگاه الاهی، که هم­چون پیام‌آوری ره­نما از سوی خدا از آسمان به سرای بشر فرستاده شده، برای آدم تعریف می‏شود. آن‌چه در این داستان آفرینش، در پیوند با گناه و هبوط بشر اهمیت دارد، بیان هدف آفرینش انسان در سخنان خدا با عیسی مسیح است. خداوند هدف از این آفرینش را نه تنها «ترمیم خسارت» اخراج لوسیفر (شیطان) و عده‏ای از فرشتگان آسمان می‏داند، بلکه مبارزۀ دوباره با «غرور» شیطان که به‌خاطر کاستن تعداد ساکنان آسمان در وجودش بیش از پیش رخنه کرده است نیز هدفی به مراتب بالاتر از آن، در نزد خدا به شمار می‏آید. بنابراین خداوند در برابر تخریب و نابودی شیطان دست به خلقت و نوآفرینی می‏زند. «شرارت دشمنش را به­کار می‏گیرد و خیر و نیکی بیش‌تری از آن پدید می‏آورد» و بدین ترتیب «آن‏کس که در اندیشۀ تحقیر اوست، تنها می‏تواند قدرت او را بیش از پیش آشکار سازد» (میلتون، 1387: 884). چراکه او زمین را هم‌چون آسمان خدایان، زیبا و مزیّن و انسان را به‌عنوان «پایان‏بخش همۀ آن‌چه آفریده ‏شده بود»، موجودی متفاوت و برتر از دیگر جان­داران و «بهره‌مند از قداست شعور و سلامت ذهن با قامتی راست و جبینی آرام که به شناسایی خود همت گمارد و بر سایرین حکومت کند»، آفریده است (همان: 880) و این گونه است که «خیر و شرّ» و همۀ  نمادها و جلوه‌های آن دو هم‌چون هستی و نیستی، نور و ظلمت، آسمان و زمین، روز و شب، مهر و کین، فراز و فرود و...که همه از نشانگان دو بنی‏شدن و دوگانگی عالم خلقت است، با گناه و هبوط شیطان آغاز می‏گردد و با گناه و هبوط بشر ادامه می‏یابد و این تداوم دوگانگی که سبب ستیز ناسازهاست، در حقیقت سبب تداوم هستی خواهد ‏شد.

سرانجام در پایان جهان، به هنگام رستاخیز آخرالزمان، با غلبۀ همۀ نیکی بر همۀ بدی، این دوگانگی به یگانگی تبدیل خواهد ‏شد. «و خدای متعال، با بشر وحدت خواهد یافت» (همان: 1152). از این رو می‌توان در‏یافت که تکامل و ار‏تقای معنوی بشر مهم‌ترین هدف آفرینش اوست و بدیهی است که این آفرینش و نیل به این هدف بدون گناه و هبوط بشر امری ابتر و بی‏اساس خواهد ‏بود. بشر پیش از دست‌رسی به میوۀ ممنوعۀ درخت دانش یا رسیدن به مرتبۀ شناخت خیر و شر، صرفاً موجودی معصوم است و مفهوم این معصومیت در بهشت گم‌شده، تهی بودن او از شناخت هر گونه سبب خیر و شر است و سخن از تکامل و رسیدن به عروج، لیاقت، آزمایش، اطاعت و وحدت برای موجودی معصوم و ناآگاه، سخنی بیهوده و بی‏مفهوم است و این ارزش‌ها تنها در سایۀ  نعمت آزادی و اختیار به­دست خواهد‏آمد که خود در پایان منجر به کمال و اتحاد خواهد شد.

 

 

1-3- هبوط بشر

شیطان و یارانش که به‌خاطر سرکشی و غرور در برابر قدرت برتر خداوندی، به ارادۀ آن قدرت مطلق، به قعر دوزخ سقوط کردند، لحظه‏ای از اندیشۀ انتقام آرام نیافتند. در شورای تشکیل یافتۀ دوزخی آنان، هر یک از یاران برتر شیطان پیش‌نهادی برای نیل به هدف‌شان ارائه داد: کارزار و پیکار دوباره، صلح، دوری از آسمان و خو گرفتن به احوال دوزخی و... . در این میان یکی از فرشتگان هبوط‌کرده به نام بعلزبوت (Beelzebud) راه حلّ دیگری را برای انتقام از خداوند پیروز، ارائه‏ داد. او پیش‌گویی ازلی و باستانی آسمان را مبنی بر وجود مکانی دیگر که اقامت‌گاه سعادت‌مندانۀ موجود تازه آفریده شده‏ای به نام بشر است، فرایاد یارانش می‏آورد تا با ورود به این جهان نو، نه با نیروی زور بلکه با نیروی مکر و نیرنگ، مخلوق تازه آفریدۀ آن را برای آزردن خدای متعال به سوی خود جلب کنند و او را بفریبند به گونه‏ای که «خدای او به دشمنش مبدل گردد و ناگزیر شود با دستی پشیمان، حاصل کار خود را به نابودی کشاند» (میلتون،578:1387). تا آن‏گونه که خود از آسمان رانده شدند این موجود نوآفریده هم از سعادت‌گاه خود رانده شود.

خداوند هم‌چون اورمزد با علم و قدرت پیش‌گویی خود از خواستۀ شیطان و نیروی اهریمنی او آگاه است و از سرانجام این خواسته با «یگانه پسرش» سخن می‏گوید؛ خداوند از سویی از نیّت و تلاش شیطان برای به نابودی کشاندن بشر از راه «فاسد ساختنش با فریب و حیله» و پیروزی او در این راه و تجاوز بشر از تنها فرمان خدا و هبوط او سخن می‏گوید و از سوی دیگر گناه هبوط آدم را در حقیقت بر دوش خود او می‏نهد و او را موجودی دوگانه می‌داند که از سویی عادل و درست‌کار آفریده‌شده و از دیگر سو آزاد در ارتکاب گناه (میلتون،637:1387).

در حقیقت میلتون در بهشت گم‌شده در بسیاری جاها به ستایش آزادی هم­راه با منطق می‏پردازد. آن‌چه میلتون دربارۀ  هبوط اختیاری و آزادانۀ آدم می‏سراید، در حقیقت ستایش آزادی بشر است. او جانِ معنای بزرگ آزادی را در کالبد واژگانی ظریف و دقیق می‏دمد و در حقیقت خداوند را ستایش‌گر بزرگ آزادی معرّفی می‏کند. خداوند اگرچه آدم را در هبوط خویش آزاد می‏نامد، اما از سویی دیگر بزرگ‌ترین سبب رستگاری رستگاران و تنها مدرک صادقانۀ بشر از اطاعت واقعی و راستین، ایمان پایدار و استوار و حتا عشق را نیز همین آزادی و اختیار می‏داند و خشنودی و رضای خود را از این اطاعت، باز بستۀ وجود این اختیار می‏بیند و اطاعت اجباری را دارای «ماهیتی بیهوده و بی‏فایده» می‌داند که کمر به خدمت نیاز بسته‌اند و نه خداوند. علاوه بر این، وصف، معنای اختیار به وسیلۀ میلتون به گونه‌ای است که گویی سندی بر توان‌مندی و بزرگی انسان است؛ آن‌گونه آزاد و توان‌مند که در ارتکاب گناهانشان هرگز «نتوانند خالق خود یا طبیعت و یا سرنوشتشان را متّهم سازند...» (میلتون، 1387: 637). لذا میلتون آزادی را« قدرت حقیقی انسان‌ها» می‌داند (میلتون، 1387: 700).

 آگاهی و اختیار در کنار هدایت، که گویی تمام‌گر یک‌دیگرند. این هدایت شاید همان منطقی باشد که اسکات الج، استاد بزرگ ادبیات انگلیسی دربارۀ آن گفته است: «ارادۀ بشر تا زمانی‌که مطیع منطق باشد، آزاد است» (الج، 1387: 181). به منظور هدایت بشر، خداوند، «رافائیل»، یکی از مقرّب‌ترین فرشتگان بارگاهش را نزد خود فرامی‌خواند و پیام هدایت آدم را بر بال‌های او می‏نهد و او را برای هدایت آدم، هم‌چون پیام­بری فرّه‌مند به سوی سعادت‌گاه آدم روانه می‌سازد. در گفت‌وگوی میان خدا و رافائیل، نخست، خداوند سعادت آدم را سعادتی آزادانه می‏نامد که «در اختیار آزاد اوست» (میلتون، 1387: 759) و آن‌گاه به رافائیل فرمان می‏دهد که، آدم را از خطری که در کمین اوست، آگاه کند و وضعیّت و ماهیّت دشمن را برای او روشن سازد. «تا مبادا پس از انحراف از راه راست، بهانه آورد که غافل‌گیر گشته است و مدّعی شود که آگاه نبوده و کسی پیشاپیش، او را از این اوضاع بر حذر نداشته است» (میلتون، 1387: 760) و بدین ترتیب خداوند پیامبری بر نخستین والدین بشر می‌فرستد تا در برابر آزادی ارج­مندش، آگاهیی به او عطا فرماید که چه بسا وسیلۀ هدایت و سعادتش گردد. اصولاً آزادی و هدایت در کنار هم به نوبۀ خود، سببی از اسباب تداوم هستی‏اند و معنای تکامل و یگانگی نهایی را در خود دارند. میلتون در توصیف پرواز رافائیلِ پیام‌آور در گسترۀ آسمان، او را به ققنوس تشبیه می‏کند: آن پرندۀ افسانه‏ای که خود‏به‏خود تجدید مثل می‏کند و هرگز نمی‌میرد و در حقیقت نمادی از جاودانگی است، میلتون با این تشبیه گویی در کنار نعمت ارج­مند آزادی، هدایت خداوند بر بشر و حضور ره­بران راه نور و نیکی را جاودانه و نامیرا می‏داند.

در دفتر ششم بهشت گم‌شده، یک بار دیگر مفهوم راستین آزادی را از زبان «عبدیل» می‏شنویم. او یکی از فرشتگان و ارواح آسمانی است که پس از دریافتن نقشۀ شوم شیطان برای حمله به بارگاه و سریر سلطنت الاهی، از او روی می‏گرداند و به صف فرشتگان مقدّس می‏پیوندد. در گفت‌وگویی که میان او و شیطان صورت می‏گیرد، نخست شیطان آزادۀ ارواح مطهّر آسمانی و فرشتگان حامل عرش الاهی را به پرسش می‏کشد و آن را نابود و از میان رفته می‏پندارد و فرمان‌بری آنان را حقارت‏آمیز و اجباری و آنان را«مطربان آسمانی» و« بردگانی مبارز علیه آزادی» می‏خواند. اما پاسخ عبدیل در برابر شیطان خردمندانه و محکم است. عبدیل خدمت‌گزاری و بندگی را در«بردۀ خویش شدن» معنی می‏کند و او و یارانش را بردگانی نابخرد و بندگان جهل می‌خواند: «بندگی و خدمت‌گزاری، خدمت به موجودی نابخرد یا کسی است که علیه ذاتی لایق‏تر و شایسته‏تر از خود شورش کرده باشد: آن‌گونه که سرسپردگانت هم اینک به خدمت چون تویی که دیگر در آزادی به سر نمی‏بری، و بردۀ خویشتن گشته‌ای، مشغولند» (همان: 810-811).

1-4- چگونگی فریب خوردن و هبوط بشر

شیطان با هدف فریب بشر از دوزخ خارج می‏شود و به سوی جای‌گاه او در باغ عدن به پرواز در می‏آید. او هم‌چون مهی غلیظ وارد بهشت می‏شود و در جسم ماری خفته حلول می‏کند و حوّا را در باغ به تنهایی می‏یابد و با نگاه‌هایی پیوسته و چرب زبانی و ستودن زیبایی بی‌مثال حوّا، او را شگفت‌زده می‏کند. در واقع آن‌چه حوّا را به شگفتی می‏نهد، به سخن آمدن، قدرت سخن‌وری، هوش‌مندی و توان تمیز مار است. بنابراین، دلیل آن را از مار می‏پرسد و او در پاسخ، خوردن از میوۀ «درخت دانش» را دلیل آن می‏خواند و بدین ترتیب با یک رشته ترفند‏ها و فریب‌کاری‏ها حوّا را متقاعد به خوردن میوۀ درخت دانش می‏کند. حوّا میوۀدرخت ممنوعه را نزد آدم می‏برد و به تفصیل تعریف می‏کند که چه چیزی وی را بر این داشت که از آن میوه تناول کند. آدم نخست به شدت اندوهگین و ناراحت می‏شود، امّا با مشاهدۀ  این که حوا برای ابد از دست رفته است، از شدت عشقی که به هم­سرش دارد، بر ‏آن می‏شود که به هم‌راه او نابود گردد. بنابراین او نیز از آن میوه می‏خورد و نتیجۀ این گناه نیز همان برگشتن بخت و دگرگونی حال آن‏هاست (همان: 988-937). آن‌چه در وصف این گناه و هبوط نهفته است این است که شیطان نه آدم و نه حوّا را با برانگیختن غریزۀ میل به خوردن و گناه « شکم‌بارگی» نفریفت. عشق حوّا به رسیدن به مقام خدایان و آزمندی او در نیل به مقام الوهیّت و آگاهی از خیر و شرّ، او را به خوردن آن میوۀ ممنوعه واداشت. او در بارۀ خاصیّت میوۀ درخت دانش با آدم سخن می‏گوید و خود را پس از خوردن آن، عروج یافته و کاشف قلّه‌های الوهیّت می‏خواند (همان: 976-975). آدم نیز به دلیل عشق و وفاداری به حوّا و بیم از دست دادن و جدایی از او به این گناه آلوده می‏گردد و بدین ترتیب فرمان‌بری هم­سرش را بر فرمان خدا ترجیح می‏دهد. توصیف اندوه آدم بر گناه حوّا، توصیف عاشقی دل‏سپرده و سر‏سپرده است که معشوقش در بستر بیماری و در حال دست و پنجه نرم کردن با مرگ و نابودی است.

1-5- هبوط عیسی مسیح

حکایت هبوط ابلیس و آدم در بهشت گم‌شده، اگرچه واقعه‏ای حزن‌انگیز (تراژیک) است، اما با هبوط روح پاک مسیح در کالبد خاکی و زمینی، رنگ عرفان و آرامش به خود می‏گیرد. هبوط مسیح در واقع کفارۀ گناه بشر بود و مرگ او بهای خسارت اعمال ناشایست او. این هبوط را عیسی مسیح خود با طیب ‌خاطر و بزرگ‌واری بسیار بر عهده گرفت تا بدین‌سان جان و روح بشر را از مرگ ابدی نجات دهد و او را به ابدیّت و وحدت با خداوند آسمان‏ها و زمین برسا‏ند. در دفتر دهم آمده است که خداوند، پسر آسمانی‏اش، مسیح را با عنوان‌های «دوست بشر»، «واسطه و شفاعت­کنندۀ او»، «خون‌بها و منجی رستگاری‌آورنده» و پیام­بر مهربانی و شفقت برای بشر معرّفی می‌کند (میلتون، 1387: 1013) که البته دوباره احیا خواهد شد و به آسمان الاهی عروج خواهد کرد (همان: 1033).

میلتون در دفتر دوازدهم از واقعۀ هبوط روح مطهّر عیسی مسیح به‌عنوان تمام‌گر قوانین و شرایع ناقص خداوند برای بندگانش یاد می‏کند که می‏تواند «بشری را که مدّت‌ها در تنهایی و انزوای این دنیا آواره بوده است، به ساحل نجات، به بهشت جاوید بازگرداند» (همان: 1149). کری ولف نیز در کتاب دربارۀ مفهوم انجیل‌ها از قول کتاب مقدّس می‌گوید: «خدا بدان سبب آدمیان را به کیفر رسانده که عادل است و روا نمی‏دارد که گناه بی‌کیفر بماند. از طرفی هم خدا رحیم است و برای کمک به بندگانش در نجات از عواقب گناه نخستین، پسر خود، عیسی مسیح را به دنیا فرستاده ‏است خدای پدر مقرّر فرموده‏ است که پسر آسمانی‏اش در این دنیا رنج و مرارت بکشد و با مرگی سخت بمیرد تا گناه نخستین را بازخرید کند و بدین ترتیب بشریّت را از کیفر برهاند (ولف، بی‌تا: 13).

1-6- لزوم و پیامدهای هبوط

نخستین بار سقوط آدم و حوًا پس از ارتکاب گناه و طغیان آن‌ها، حتی پیش از رانده شدنشان از بهشت عدن رخ داد که بنا به دیدگاهی، سقوط معنوی آن‌ها به­شمار می‏رفت چراکه پس از گناه و نافرمانی علاوه بر تغییر افلاک و آسمان‌ها و...، شادی آن‌ها به اندوه و سازش آن‌ها به نزاع تبدیل شد، خود به خود از رحمت و مهر بی‏چندو‏چون الاهی، تا پیش از توبه و تضرًع به درگاه او، دور گشتند و همه چیز از یگانگی و نورانیًت به دوگانگی و تیرگی کشیده شد. اما خدا در برابر این سقوط معنوی، عروج معنوی‌ای برای آن‌ها در نظر گرفته ‏بود. خداوند، میکاییل، یکی از فرشتگان مقرّب بارگاهش را نزد آدم و حوًا به باغ عدن می‏فرستد تا این زوج گنه‌کار را از آن‌جا بیرون براند. اما این تنها وظیفۀ میکاییل نبود. او هم‌چنین از جانب خداوند مأمور شده بود تا روی‌دادهای زمان آینده را نیز با  «روشنی ذهنی و آگاهی نورانی» که خداوند، خود به او ارزانی داشته‏ بود، در مکاشفه‏ای الهام‌گونه برای آدم فاش کند. او پس از اعلان اخراج او و هم­سرش از بهشت، برای اثبات تداوم بهرۀ آدم از مهر و لطف الاهی، پیش از عزیمتش به زمین او را برای دیدن تمام روی‌دادهای نیک و بدآینده ـ که برای او و نسل او تا زمان توفان بزرگ نوح در زمین روی خواهد داد ـ به «بالا رفتن» از مرتفع‌ترین نقطۀ بهشت که میلتون در دفتر دوازدهم آن را «کوه اندیشه» می‏نامد، فرا می‏خواند و خود در این صعود ره‌نمای او می شود و «بدین ترتیب هر دو در مکاشفه‌ای الاهی عروج کردند» (میلتون،1092:1387). علاوه بر این اشارۀ مستقیم، میلتون در دفتر یازدهم در تعریف سرگذشت و سرنوشت بشر، با آوردن عبارات یا جملاتی هم‌چون «فروریختن آب چاه زندگانی در چشمان آدم»، «کبوتری پیام‌آور که شاخۀ درخت زیتونی را در میان نوک خود هم‌ره آورد که نشانۀ صلح و دوستی بود»، «نگاه‏های گرم آفتاب»، «رنگین‏کمان سه رنگ درخشانی که منادی آشتی خدا بود و میثاقی تازه را اعلام می‏داشت » و نیز در «تبدیل اندوه آدم به شادمانی و سرور و بهجت »، این عروج و صعود دوبارۀ آدم را به گونه‌ای غیرمستقیم اما روشن نشان می‌دهد (همان:1113، 1096).

همان‏گونه که اشاره شد، ‏حال و جای‌گاه بشر، خواه پس از گناه و نافرمانی که هبوط معنوی و درونی اوست و خواه پس از رانده‏شدنش از بهشت که هبوط عینی و برونی است، هرچه باشد، در بهشت گم‌شده به عنوان سقوط و هبوطی سعادت‌مندانه رخ می‏نماید. «این دقیقا» همان اندیشه‏ای است که در مراسم عشای ربّانی به صورت دعایی بدین شکل بیان می‏شود: «ای گناه متبرّکی که از سوی منجی این چنین خوب و بزرگی، پاداش گرفتی!» (الج،184:1387). میلتون گویی در بسیاری از جاهای بهشت گم‌شدۀ خویش، با توصیفات و شیوۀ بیان آشکار یا نهان، به گونه‏ای ساده یا رمزآمیز، از داستان گناه آدم و حکایت هبوط او نه تنها به اندازۀ تراژدی هبوط ابلیس، به رخ‌دادی فرودین و حزن‏انگیز یاد نمی‏کند بلکه آن را وسیلۀ رسیدن نسل بشر به چندی از بزرگ‌ترین و بنیادی‌ترین معانی و مکاشفات و ارزش‌های اخلاقی و در یک کلام، کمال و اتحاد می‏داند که ما از میان آن‌ها به مهم‌ترین این معانی اشاره می‏کنیم:

عشق

«عشق» یکی از معانی والا در زندگی معنوی انسان است. این معنای بلندپایه با ارتکاب گناه آدم که صرفاً پس از آگاه شدن از گناه حوّا و احتمال از دست دادن ابدی او بود، آشکار‏تر رخ می‏نماید. آدم پس از پی بردن به عصیان و نافرمانی حوّا، خود را از او جدایی‏ناپذیر و از دست دادن او را به منزلۀ از دست دادن خویشتن خویش می‏پندارد و مرگ را به شرط آن‌که وسیلۀ پیوند او با حوّا باشد، عین حیات و هستی می‏داند. بنابراین به گفتۀ میلتون، عشق والای انسان «بدون بروز این واقعه، هرگز بدین شیوۀ عالی و باشکوه شناخته نمی‏شد» (میلتون، 979:1387). میلتون در پایان دفتر دوازدهم نیز یک بار دیگر عشق را «که در آینده، شفقّت و انفاق نام خواهد گرفت، روح ناب همۀ چیزهای دیگر» می‌‌نامد که با داشتن آن بهشت را در «وجود خویش»می‌توان یافت (همان: 1161).

مرگ

«مرگ» نیز یکی از مهم‌ترین مفاهیم حیات بشر است که در بهشت گم‌شده به‌عنوان آخرین میوۀگناه او معرّفی می‌شود. امّا باید توجّه داشت که این مرگ، مرگی ناگهانی نیست که با از راه رسیدنش، تمام حیات و هستی بشر رنگ نابودی به خود گیرد، ‏بلکه «به شکل درد و با شرارتی با گام‌های کند و آهسته از راه خواهد رسید» (همان: 1050) و بدین ترتیب گویی شاعر مرگ را با مفاهیم والای دیگری هم‌چون اندوه و غم عشق درهم می‏آمیزد و ماهیّتی ارزش‌مند بدو می‌بخشد. امّا از این معنا که بگذریم، در دفتر یازدهم، شاعر از زبان پدر آسمانی، خداوند متعال، مرگ را تنها پناه‌گاه و علاج نهایی انسان در برابر اندوه پشیمانی از گناه نافرمانی می‏داند. در اصل، راندن بشر از بهشت عدن و هبوط او از سوی خدا صرفاً به‌منظور دور کردن او از « درخت زندگی» و مقام جاودانگی است. خداوند که در آغاز دو هدیۀ زیبای «سعادت» و «جاودانگی» را به بشر اعطا کرده بود، اکنون، پس از خوردن بشر از میوۀ ممنوعۀ درخت دانش، از بیم قلب خودپسند و اندیشۀ‏ خودسر او، که مبادا دوباره منجر به دست‏درازیَش به سوی میوۀ درخت زندگی در باغ عدن شود، او را از آن‌جا بیرون می‏راند تا بدین ترتیب زندگی اندوه‌ناک و پررنج بشر از زنجیر جاودانگی برهد و او در چند روز زندگانی خود «به نیروی ایمان پالایش شود، آن‌گاه با چشم گشودن در دنیایی ثانوی در هنگام احیای عدالت، مرگ خواهد توانست بشر را به هم‌ره آسمان و زمین احیاشده، به سوی خدا عروج بخشد» (همان: 1089-1090). بنابراین، مرگی که میلتون از آن سخن می‌گوید، تنها وسیلۀ عروج انسان به سوی خدا و رسیدن به مرتبۀ وحدت وجود است.

پیدایش نسل بشر

«برافروختن شعلۀ نیاز شهوانی» نیز از دیگر تأثیرات گناه نخستین بشر است (همان: 981). توجّه به شهوت اگر‏چه در آیین مسیحیّت، یکی از گناهان مرگ‌بار به شمار می‌آید، امّا میلتون، خود، آن را از سوی آدم سبب «خیر و برکت» معرّفی می‌کند و میوۀ برآوردن این نیاز در رابطۀ زناشویی‏اش با حوّا را مایۀ تداوم نسل و افزودگی جمعیّت بشر می‏داند که البته برخلاف خواسته و آرزوی شیطان است. آدم حتا در سخن از بخشی از مجازات معلوم حوا که «درد و رنج بارداری و زایمان» است، به او می‏گوید: «[این درد] به‌سرعت با پاداش شادی دیدن میوۀ داخل بطنت به پایان می‌رسد» (همان: 1053). او حتّا در پاسخ به پیش‌نهاد حوا برای بی‌فرزند ماندنشان، پذیرش آن را به‌معنای جدایی مطلق از هر روزنۀ  امید و سرکشی و کینه‌توزی و غرور در برابر خدا می‏داند (همان). حوا، خود نیز پس از چندی دربارۀ رحم و شفقت منجی عالم و قاضی مهربانشان، عیسی مسیح، زبان به سخن می‏گشاید و از این که پس از ارتکاب گناه نافرمانی هم، مادر همۀ نسل بشر گشته‏ است، سپاس‌گزار و امیدوار است (همان: 1162، 1084) و می‌گوید: «شفقت و رحم قاضی‌ام بی‌انتها بوده است‏، زیرا منی که چون نخستین نفر، مرگ را برای همه به ارمغان آورده‏ام، حال چون سرچشمۀحیات و هستی، مورد رحمت قرار گرفته‌ام...! » (همان: 1084) و «منجی موعود از طریق نسل من، همه چیز را دوباره جبران خواهد‏کرد» (همان: 1162).

توبه و تضرّع

«توبه و تضرّع» به درگاه خدا که نتیجۀ مستقیم تواضع و فروتنی و پرهیز از کبر و غرور است، نیز یکی دیگر از نتایج ارزش‌مند هبوط بشر است. میلتون صحنۀ مناجات و تضرع آدم و حوا را در آخر دفتر دهم به‌خوبی به تصویر کشیده است (همان:1054-1055). میلتون از زبان پسر آسمانی، که هم‌چون شفاعت‌کننده‌ای مهربان، آه و ناله‏های تضرع‌آمیز آدم و حوا را پس ازارتکاب گناه و ندامت آن‌ها به «محضر انور و عالی خدا پیش‌کش می‌کند»، توبه و دعای آن‌ها را میوه‏های بذر تأسف و پشیمانی‏شان می‌نامد که طعمی به مراتب خوشایند‏تر از میوه‌های معصومیت نخستین آن‌ها دارد. میلتون هم‌چنین دعاها و مناجات‌های بشر به درگاه خدا را «میوه‌های نوبری» می‏نامد که از لطف و رحمتی که خدا در وجود بشر جای داده است، در زمین به بار آمده‌اند (میلتون، 1078: 1287). البته شیرینی دوچندان میوۀ توبه و تضرع زمانی به درستی حسّ می‌شود که بدانیم دعاهای آدم و حوا، مستقیماً به سوی آسمان عروج کرد و با ماهیتی سرشار از روحانیت به محضر و عرش الاهی رسید و سبب تمایل مهر و رحمت خداوند به آن‌ها شد. آدم در گفت‌وگویی با حوا می‌گوید: «آه! چنان‌چه به التماس از او بال بگشاییم، گوش شنوایش بیش از پیش برایمان شنوا خواهد شد و قلبش بیش از پیش به رحم و شفقت تمایل خواهد یافت» (میلتون، 1387: 1053).

2- شاهنامه

حکایت هبوط در شاهنامه را اگرچه کم‌تر به صورت آشکار می‏توان یافت، اما آن‌چه می‏تواند به گونه‏ای این حکایت را به حماسۀ ملی ایران پیوند دهد، بنیان اساطیری آن است زیرا مطابق با برداشت دوگانه‏انگار جهان‏بینی مذهبی ایرانیان باستان در گزارش‏های اساطیری از تضاد و هم‌آویزی همیشگی دو بن خیر و شر یعنی: اورمزد و اهریمن سخن رفته ‏است که سرشت و منش و کردار و آفرینش آن‌ها در مقابل هم قرار گرفته است. «در حماسۀ ملی ایران نیز این دوآلیسم اخلاقی و تضاد بنیادی به صورت دوگانگی نژادی ایرانی و انیرانی (تورانی) تجسم یافته است» (سرکاراتی، 1385: 111) که به پیش‌برد سرگذشت‌ها و داستان‌ها، چه در دورۀ اساطیری و چه در بخش پهلوانی کمک می‌کند. در نبرد میان این دوسو یعنی: نیکی و بدی یا ایران و انیران، مغلوبیّت و شکست، که گاه بهرۀ بدی است و گاه بهرۀ نیکی، گاهی آشکارا در بردارندۀ معنای هبوط است و گاهی به صورت نمادین این مفهوم را در برمی‏گیرد. اما این معنا و تقابل‏های آن به هرگونه‏ای که بیان شود، به‌منظور تطبیق آن بر داستان هبوط در بهشت گم‌شده، در چند داستان شاهنامه، با شناخت بنیان‏های اساطیری آن‌ها، هم‌چون سرگذشت تهمورث، جمشید و کاووس بیش از سایر داستان‏های آن رخ می‏نماید. پیش از بررسی حکایت هبوط در این داستان‏ها، لازم است به شرح جدال بزرگ و کشمکش آغازین آفرینش اساطیری و هبوط نخستین زوج بشر بپردازیم.

2-1-کشمکش آغازین آفرینش اساطیری

اهورا مزدا هم‌چون خدای میلتون به‌طور جاودان در قلمرو روشنایی بی‌انتها به سر می‏برد و پس از آن‌که خلقت خود را آفرید، اهریمن بر‏ آن شد که جهان اهورایی را تباه سازد چراکه «اهریمن موجودیست خصلتاً تجاوزکار و ویران‌گر برعکس، اهورامزدا سازنده و صلح‌جوست از این رو اهریمن ستیزه را آغاز کرد و به اهرمزد یا آفرینش اهرمزدی هجوم برد» (جلالی‌مقدّم، 1384: 128). اما از آن‌جا که اهریمن خود را در برابر اهرمزد ناتوان دید، به جهان ظلمت برگشت و گروه بی‌شماری دیو و ارواح پلید را برای کمک به خود آفرید اما اهورامزدا برای پیش‌نهاد صلح به دیدار اهریمن رفت و از او خواست که آفریدگان او را یاری دهد و درود بگوید تا او نیز به پاداش این اطاعت و فرمان‌برداری، جاودان و زوال‌ناپذیر شود. اما اهریمن، هم‌چون شیطان میلتون، فرمان اهورامزدا را نمی‏پذیرد و خواستۀ خود را، که برانگیختن آفریدگان اهرمزد به بی‌مهری با او و مهرورزی باخود است، فریاد می‌زند. اهرمزد دعایی خواند که اهریمن با شنیدن آن به هراس افتاد و به اعماق ظلمت فرو رفت (کارنوی، 1383: 23-24). بدین ترتیب با سقوط اهریمن، نخستین هبوط به وقوع پیوست اما پس از گذشت سه هزار سال، که اهرمزد به یاری امشاسپندان و ایزدان جهان را پر از نور و نیکی و پاکی آفریده‏ بود. «اهریمن به اتفاق دیوان هم پیمان خود به سوی اجسام نورانی که به‌تازگی خلق شده بود، پیش رفت و چون دیدگانش بر آسمان افتاد، هم‌چون «مار»ی به درون آن جست» (همان: 25) و یورش دوّم خود بر کلّ هستی را آغاز و آن را تبدیل به دنیای تاریکی و بدی و پلیدی کرد. هدف اهریمن نابودی تمام آفرینش اهرمزد، به ویژه پیش‌نمونۀ انسان یعنی کیومرث است. «که نماد آدمی است از گل و به شکل نطفه از سپندارمذ، که همان زمین است، زاده می‌شود» (واحددوست، 1387: 142). اگرچه کیومرث با ارادۀ اورمزد به خوابی سی‏ساله فرو می‏رود، اما پس از بیداری و سرانجام با دیدن جهانی تاریک و پلید بر پهلو می‏افتد و می‏میرد. در شاهنامه نیز شرح نبرد بین اهریمن و نخستین مرد به داستان نبرد بین سیامک، پسر کیومرث و اهریمن بدسگال دیگرگون شده است و در این نبرد سیامک به قتل می‏رسد و اندوهی بس بزرگ برای کیومرث به بار می‏آورد. این مرگ و شکست و اندوه گونه‏ای از هبوط نیکی براثر پیروزی بدی است و «پیروزی ظلمت در این ماجرا به‌صورت شکست در اثر یک اندوه معنوی درمی‌آید» (کارنوی، 1383: 53). اما این پیروزی بدی و هبوط نیکی گذراست چراکه از بدن کیومرث اساطیری پس از مرگ و بر زمین افتادن او فلزات به وجود می‏آید و از نطفۀ او که در موقع درگذشتن به زمین می‏ریزد، پس از چهل‏ سال شاخه‏ای ریواس دوساقه می‏روید که از آن نخستین زوج بشر یعنی«مشیّگ» و«مشیّانگ»، آدم و حوّای مزدیسنا پدیدار گشته‏اند» (صفا،395:1387). کیومرث شاهنامه نیز با بسیج کردن همۀ حیوانات به فرماندهی هوشنگ، به اهریمن حمله می‏کند، او را می‌کشد و انتقام خون سیامک را از او می‏گیرد و بار دیگر هبوط، بهرۀ اهریمن می‏شود.

2-2- نخستین زوج بشر

 از وجود کیومرث، گیاهی دوساقه می‏روید که به صورت انسان در می‏آیند و «روان» به گونۀ مینوی در آنان داخل می‏شود. از سویی اورمزد اندیشه‏های اورمزدی به آنان تلقین می‌کند: «شما نیا و سردودمان جهانید؛ من شما را به‌ترین کامل‌اندیشی بخشیده‏ام؛ نیک بیندیشید، نیک بگویید و کار نیک کنید و دیوان را مستایید» (آموزگار،49:1383) و از سوی دیگر اهریمن و هم‌دستانش برای منحرف ساختن آن‌ها از راه راست در کمین آن‌ها هستند. سرانجام اهریمن بر اندیشۀ آنان می‌تازد و آنان نخستین «دروغ» را بر زبان می‏آورند و آفریدگاری را به اهریمن نسبت می‏دهند. بدین‏سان نسبت ‏دادن بنیاد جهان به شر، نخستین گناه آدمی است که در پی آن نیروی «آز» نیز بر آنان چیره می‏شود و گرسنگی و تشنگی بر آنان غلبه می‏یابد. مشیانه شیر بزی را می‏نوشد و پس از آن می‌گوید: «قبل از این‌که آن شیر را بنوشم خوشبخت بودم، ولی اکنون که طعم آن را چشیده‏ام خود را خوش­بخت‌تر می‌یابم». این کلام پلید نیز مشی و مشیانه را به عقوبت دیگری دچار کرد و آن محروم گشتن از طعم غذا بود (کارنوی، 51:1383). سر درگمی آنان بدین‌گونه آغاز می‏شود و به کفارۀ این گناهان مدت‌ها از داشتن فرزند محروم می‏مانند اما سرانجام توبه می‏کنند و از آن پس می‏توانند با هم وصلت کنند و با به دنیا آوردن هفت جفت فرزند، نسل آدمی بر جای می‏ماند و ادامه می‏یابد (آموزگار،1383: 49-50) در واقع «اوج تکوین جهان در ایران آفرینش نژاد بشر بود» (کارنوی،47:1383).

بدین‏گونه در روایت اساطیری ماجرای کیومرث و نخستین زوج بشر می‌توان دو‏ گونۀ هبوط را مشاهده کرد: نخست، هنگامی که اهورامزدا پس از سه هزار سال، به روح کیومرث پیکر و کالبد بخشید و روح او را در زندان تن اسیر کرد (همان:47) و دوّم آن‌گاه که نخستین زوج بشر با فریب اهریمن، به گناه آلوده و سرگشته شدند، در حقیقت با دور شدن از سرچشمۀ نور اهورایی به قلمروی جهل و تاریکی ره سپردند و سقوط کردند و مجازات شدند.

2-3- تهمورث

   تهمورث پیش‌داد یکی از شاهان نخستین ایران، مطابق روایات اوستایی جانشین هوشنگ و بر اساس شاهنامۀ فردوسی، پسر اوست که بر هفت کشور جهان تسلط یافت و سی سال بر آدمیان و دیوان و کاویان و کرپانان و به‌کیشان، پادشاه بود و بر اهریمن سوار شده و او را از یک سوی جهان به سوی دیگر می‏برد. (صفا، 414:1387) و به همین دلیل فردوسی او را لقب «دیوبند» داده است:

پســر بد مـر او را یکــی هوش­منــد    

گـران­مایــه تهمـــورث دیــوبنــد
                     (فردوسی،1389: 1/ 11)

 جای‌گاه والای او آن‌جا بیش‌تر نمایان است که عزم خود را برای جدا کردن خوبی‌ها و بدی‌ها از هم، جزم می‏کند:

جهـان از بــدی‌هـا بشویـم بـه رای

پـس آن­گـه کنـم درگهـی گـرد پـای
                                 (همان: 1/ 11)

«در واقع تهمورث هم بر دیوان مرئی و هم بر دیوان نامرئی، یعنی همان خصایص مذمومی که در وجود آدمی ریشه دوانیده‏اند، سیطره می‏یابد» (محرمی،133:1390) و بدین‌سان با مرکوب ساختن اهریمن، در حقیقت او را به گونه‏ای هبوط دچار می‏کند چراکه «موضوع زین و لگام بر ابلیس[اهریمن] نهادن تهمورث و بر او سوار شدن و گرد آفاق گردیدن که در اسطوره‏ها امری واقعی تلقّی می‏شود، از طریق تأویل، مفهومی انتزاعی و دینی پیدا می‏کند» (پورنامداریان،153:1383). اما پس از چندی چیرگی، اسباب هبوط او فراهم می‌شود. اهریمن از پیروزی‌ها و پیش‌رفت‏های تهمورث رنج می‏برد تا این‌که راهی برای نجات خود می‏یابد. او هم­سر تهمورث را با وعدۀ انگبین و ابریشم فریب می‏دهد و از او می‏خواهد هنگامی که تهمورث به خانه برمی‏گردد از او بپرسد: آیا هنگام سواری بر اهریمن و تاختن بر فراز البرز، زمانی هست که دچار ترس شود. پس از بازگشت تهمورث از سفر، زن پرسش اهریمن را مطرح می‏کند و تهمورث در پاسخ می‏گوید: تنها هنگامی که سوار بر اهریمن از البرز کوه به زیر می‏آید، می‏ترسد. فردای آن شب، تهمورث بر اهریمن سوار می‏شود. اهریمن در سراشیبی کوه از دستور تهمورث سرپیچی می‏کند و او را از پشت خود به زمین می‏اندازد. اهریمن بی‏درنگ خود را به تهمورث می‏رساند و دهان خود را می‏گشاید و او را می‌بلعد. پس از آن با شتاب خود را به دوزخ می‏رساند و در آن‌جا سرنگون فرو می‏افتد (مزداپور، 1378: 3/7-33) و بدین ترتیب «ترس» تهمورث و «آزمندی» هم­سرش، او را به کام اهریمن فرو می‏برد و اسباب هبوط او را فراهم می‏سازد. در واقع هبوط تهمورث، هبوطی عینی است که در اثر هبوطی معنوی روی می‌دهد. 

2-4- جمشید

عصر خجستۀ اهورایی که در حماسۀ ملی ایران منطبق بر هزار سال سلطنت پیش‌دادی است و با پادشاهی کیومرث آغاز می‏گردد، سرانجام با پایان گرفتن شهریاری جمشید که باستانی‌ترین شاهان پیش‌دادی و یادگار عهد آریایی است، به پایان خود می‏رسد (سرکاراتی،101:1385). دوران زرّین شهریاری جمشید، روزگار خرّمی و فرخندگی است. مطابق گواهی‌های اوستایی، جمشید بر دیوان و مردمان و پریان و ... چیره شد و تمام خشنودی و خسروی را از آنان گرفت؛ در طول دوران سلطنت او جانوران و مردمان، همه بی‏مرگ بودند و جهان سراسر، سرای شادی و بی‌مرگی بود (یشت نوزدهم، بندهای 30-33). وصف خرمی‌های روزگار جمشید در شاهنامه نیز آمده است:

چنین سال سیصد همی رفـــت کار

 ندیدنــد مـرگ  انــدر آن روزگار

ز رنج و ز بدشـــان نبـــد آگــــهی

 میان بستــه دیـوان بسـان رهــی
                (فردوسی، 1389: 1/ 13)

وصف ویژگی‏های شگفت‌انگیز و ارج‌مند جمشید هم‌چون رخشندگی و زیبایی، شهریاری‏اش در «ورجمکرد» تا روز رستاخیز، انوشگی و بی‏مرگی بخشیدنش به مردمان، هم­سریَش با پری در بن دریای «فراخ­کرد» و سفر جادویی‏اش به دوزخ و...، همه، احتمالی بر بودن «سرشتی ایزدینه» در وجود اوست. با این توصیفات، جمشید می‌تواند تجسّم ایزد برین در روی زمین باشد (سرکاراتی،102:1385). در مقام مقایسه باید گفت وصف خرّمی‌ها و خرسندی‌های روزگار جمشید که در روایات متعدّد ایرانی آمده‏ است، بیش از هر چیز به وصف فرخندگی‌ها، زیبایی‏ها و خوبی‏های بهشت آدم و حوا، در بهشت گم‌شده می‏ماند و ایزد‏گونگی جمشید نیز که بنا به برخی از روایات اساطیری به‌عنوان «نخستین انسان» به شمار می‌آید (همان:103)، شخصیت «آدم» را فرایاد می‏آورد که از سویی بر همۀ دیگر آفریدگان خدا، سیطره داشت و از دیگر ‏سو، خدا او را بر صورت خود آفرید. آن‌گاه که میلتون به باز‏گویی نیایش فرشتگان، پس از آفرینش زمین و انسان می‏پردازد، گویی به وصف جمشید، مردمان و جای‌گاه آنان در زمینی اهورایی، زبان گشوده است: «سه بار خوشا حال مردان و پسران مردانی که خدای متعال بدین‏گونه مورد رحمت خویش قرار داده و به تصویر خود خلق فرموده است تا در آن‌جا ساکن شوند و او را پرستش کنند و چون پاداش خود بر تمامی آثار و مصنوعات آفرینش الاهی در روی زمین، در دریا و در هوا فرمان برانند، و نژادی از پرستش‌کنندگان مقدّس و صالح و عادل را کثرت بخشند» (میلتون، 885:1387).

البته بنا به دیدگاه کسانی که در همۀ  بخش‌های شاهنامه، حتا دورۀ پیش‌دادیان به دنبال ریشه‌های تاریخی هستند، قصه‏های خلقت آدم و حوا، بهشت، طوفان نوح و امثال این‌ها، همه در افسانۀ جمشید موجودند (واحددوست، 104:1387). اما جمشید نیز به موجب روایات کهن، زمانی از طریق عدل و داد خارج می‌شود و مرتکب گناهی می‏گردد ولی در مورد لغزش جمشید، روایات تا اندازه‏ای مبهم است اما «طبق مشهورترین و رایج‏ترین روایات، در ضمیر جمشید دروغ و پیمان‏شکنی مأوا گزید» (کارنوی، 67:1383) و به گفتۀ فردوسی، گناه جمشید در واقع، غرور بود:

منی کرد آن شــاه یزدان‌شنـاس   

     ز یــزدان بپیچید و شــد ناســپاس
                      (فردوسی، 1389: 1/ 14)

    منی کردن جمشید سبب از دست رفتن فرّه ایزدی او می‏شود و او در سه نوبت فرّه را از دست می‎دهد و از قلمروی روشنایی و اهورایی به قلمروی تاریکی و اهریمنی فرو می‏غلتد:

چو این گفته شـد فرّ یزدان از اوی

بگشت و جهان شد پر از گفت‌وگوی
                                (همان: 1/ 14)

این‌گونه است که فرّه از دست‌شدۀ جمشید، هم‌چون معصومیّت از دست‏رفتۀ آدم و خداگونگی تباه‌شدۀ ابلیس، سبب هبوط او و پیوستن او به اهریمن و دوزخ تاریکی می‏گردد. در این داستان، هبوط جمشید، نخست هبوطی معنوی است که از اهریمنی درونی ناشی می‏شود. در حقیقت «در این داستان، دشمن شاه، درونی است، برونی نیست. سپاه و لشکر دیو یا مردم عامی هجوم نیاورده‏اند. هم او (جمشید) است که پرچم عصیان برداشته و به جنگ خداوند رفته و کوس لمن‏الملک زده است» (رضا،22:1384). سرانجام با چیرگی اهریمن درون، مظهر این جهانی اهریمن یا اهریمن برون یعنی ضحّاک نیز برا او چیره می‏شود و پس از صد سال آوارگی او را با ارّه به دو نیم می‏کند امّا باید گفت: «جمشید با این که گناه می‏کند، در سنّت ایرانی همواره شخصیتی شایستۀ ستایش باقی می‌ماند و سقوط او به سر‏رسیدن دوران طلایی شهریاری اوست و این اندیشه که جم خود را خدا فرض می‏کند اندیشۀ نسبتاً متأخری است» (آموزگار،56:1383) و شاید یکی از دلایل ستایش پایدار جمشید این باشد که «جم نخستین کس از بی‏مرگان است که مرگ را برمی‏گزیند تا راه جاودانان را به مردمان نشان دهد» (همان:53) و این ویژگی جمشید او را به مسیح نزدیک می‏کند چرا که «مسیح نیز با مرگ خود بهای گزاف رستگاری بشریّت و وحدت او با خدا و جاودانگی نهاییَش را خریداری فرمود» (الج،185:1387).

2-5-کی‌کاووس

   حکایت هبوط را شاید بیش از هرجای دیگر شاهنامه در ماجرا‏های دوران سلطنت کی‌کاوس بتوان دید. داستان شکست‏ها و هبوط‏های مکرّر او که سرانجام به توبه و تضرّع انجامید در شاهنامه از اهمیّت بسیاری برخوردار است. کی‌کاوس یکی از فرمان‌روایان نام‌دار کیانی است که بنابر متون پهلوی بر هفت بوم و دیوان و مردمان سلطنت و چیرگی می‏یابد. او هم‌چون فریدون و جم بی‏مرگ آفریده شده بود اما دیوان برای این‌که مرگ را بر او مستولی کنند، دیو خشم را به یاری می‏گیرند؛ او را می‏فریبند و بر فرمان‌روایی هفت کشور مغرورش می‏کنند و آرزوی رفتن به آسمان را در دل او زنده می‏سازند. بدین ترتیب او به هم‌راه دیوان و مردمان بدکار تا مرز تاریکی پیش می‏رود و در آن‌جا فرّه از او جدا می‏شود و خود از سپاه دور می‏افتد و سرانجام در دریای فراخ­کرد می‏افتد و بدین‌گونه میرا می‌شود (آموزگار،67:1383). در دین­کرد از رفتن کاوس به آسمان به تفصیل سخن رفته است امّا روایت فردوسی از داستان کاووس به روایت بندهش بسیار نزدیک است. بندهش نیز از عزم کاوس، رفتن او به کارزار آسمان و سرنگون به زمین افتادن و سقوطش و هم‌چنین از جدا شدن فرّه از او سخن می‏گوید. نخستین هبوط معنوی کاوس آن‌گاه است که «در شاهی کاوس، در همان هزاره، دیوان ستیزه‏گر شدند و «اوشنر» به کشتن آمد و اندیشۀ (کاوس) را گم‌راه کردند» (فرنبغ ‌دادگی، 1385: 139-140). کشته ‏شدن اوشنر، وزیر «همه خرد» کاووس، نمادی از چیرگی دیو «جهل» بر اوست که نخستین هبوط معنوی او را شکل می‏دهد. پس از دیو جهل، این بار دیو «آز» به هم‌راه دیو «نخوت و تکبّر» بر او چیره می‏شوند. به روایت فردوسی یکی از دیوان در پیکر غلامی به نزد کاوس می‏رود تا اندیشۀ او را از یزدان گم‌راه کند و فرّه ایزدی را از او بگیرد. دیو با ستایش از فرّ کاوس، برتربینی را در وجود او بیدار و او را برای رفتن به آسمان تشویق می‏کند:

«بیامد   بر   او   زمین   بــوس داد

یکی   دستۀ  گل  به   کاووس   داد

چنین  گفت   کین  فرّ   زیبای   تو

همی  چرخ  گردان   سزد  جای  تو»
                   (فردوسی،165:1389)

      کیکاوس فریب می‏خورد و به کارزار آسمان می‏رود و سرنگون فرو‏می‏افتد و فرّه از او گرفته می‏شود. بیش­تر سپاهیان کاوس نابود می­شوند «ولی چون خداوند می‏دانست که از پشت او سیاوش و از پشت سیاوش کی­خسرو پدید خواهد آمد ویرا هلاک نساخت» (صفا،493:1387).

نکردش  تباه  از  شگفتی  جهـــان

همی  بودنـی  داشت  اندر   نهـان

سـیاوش  از  او  خواست  آمد  پدیـد

ببـایست  لختی   چمید  و  چرید
                    (فردوسی،166:1389)

امّا این سقوط بزرگ تنها نماد هبوط کاوس نیست؛ او در یورش به مازندران و هاماوران نیز به بند دیو سپید و حبس پادشاه هاماوران می‏افتد که هر بار به دست رستم نجات می‏یابد. اما سرانجام کاوس توبه می‏کند و برای باز پس گرفتن فرّه ایزدی چهل روز در پیش یزدان بر پای می‏ایستد و گریه می‌کند تا این‌که مورد بخشش قرار می‏گیرد و بار دیگر فرّه‌مند می‏شود. امّا در مقام مقایسه، عزم کاوس و رفتن او به آسمان به سبب چیرگی دیو کبر و غرور بر او و سقوط او به زمین با نبرد شیطان در آسمان علیه خدا و سقوط او به قعر دوزخ شباهت فراوان دارد. امّا توبه و تضرّع او در پیش یزدان به دعا و توبۀ آدم(ع) می‏ماند که عاقبت به آسمان می‏رود و مقبول می‏افتد

سرانجام، سیاوش، پسر کاوس که شه‌زادۀ نیکی‌ها و پاکی‌هاست، به دنیا می‏آید تا با شهادتش و به بار نشستن خون پاکش در وجود کی‌خسروی جاوید، شاه آرمانی و پیام­بر مآب ایرانی، هم‌چون مسیح شهید ـ که خود را قربانی نسل بشر کرد تا در رستاخیز، ارواح همۀ انسان‏ها با خدای آسمان‌ها به یگانگی برسد ـ به همگان درس جاودانگی بیاموزد.

 

نتیجه‌گیری

حکایت هبوط، اگرچه اغلب درون‌مایۀ نهادین برخی از ادیان و مکاتب فلسفی است، در ادبیات عرفانی نیز جای‌گاه ویژه‌ای دارد و شاید جای شگفتی است که این موضوع، موضوع اصلی یکی از بزرگ‌ترین حماسه‌های ادبی دنیا، یعنی بهشت گم‌شدۀ جان میلتون انگلیسی است. این شاعر بزرگ در این اثر حماسی به موضوع هبوط ابلیس از آسمان به دوزخ، هبوط آدم از بهشت عدن به زمین و هبوط و حلول روح مطهّر عیسی مسیح در کالبدی خاکی می‏پردازد و در لابلای توصیفات و تعاریف خود از این حکایت به اصل لزوم هبوط و چندی از پیامدهای آن هم‌چون عشق، مرگ، برافروختن شعلۀ شهوت و نیاز به دعا و مناجات، دست می‌یابد. حماسۀ ملی ایران، شاهنامۀ فردوسی نیز تجلّی‌گاه باورهای اساطیری ایرانیان است. اساطیری که مبتنی بر باورهای دوگانه‌انگار و تئوری دوبُنی بودن آفرینش است و این باور در این اثر حماسی به پیکار پیوستۀ دو نژاد ایرانی و انیرانی، گردش یافته است که نماد نبرد همیشگی اهریمن و اورمزد است. در این نبردها گاهی شکست‌ها از آن خیر و گاه از آن شرّ است که می‏توان از این شکست‌ها با نام «هبوط» یاد کرد. این هبوط گاه عینی و گاه معنوی است، امّا معمولاً هبوط معنوی، اسباب هبوط عینی را هم فراهم می‏کند که آن را در چند داستان شاهنامه هم‌چون تهمورث، جمشید و کاوس آشکارتر از دیگر داستان‏ها می‏توان دید. به‌علاوه داستان آفرینش اساطیری و جدال بزرگ اهریمن و اهورامزدا و هم‌چنین حکایت نخستین زوج اسطوره‏ای بشر نیز خالی از معنای این ستیز نیست زیرا تعیّن و تداوم هستی به‌معنی حضور عدم در کنار وجود و ستیز ناسازها و به تبع، دربردارندۀ معنای حکایات شگفت‏انگیز هبوط خواهد بود.

به نظر نگارندگان این مقاله، نگرش‌هایی که در آینده در جهت روند تکاملی بحث، متوجه موضوع خواهد بود، می‌بایست معطوف به تحلیل و واکاوی دیگر مفاهیم معرفت‌شناختی در آثار حماسی دنیا باشد تا بدین ‌ترتیب ثابت شود که حضور این مفاهیم و درون‌مایه‌ها تنها به آثار صرف عرفانی، فلسفی یا دینی محدود نمی‌شود و حماسه‌های بزرگ دنیا نیز سرشار از مفاهیم معرفت‌شناختی است.

 

-        آریان‌پورکاشانی، منوچهر. (1384). فرهنگ هم­راه پیش‌رو آریان‌پور، انگلیسی ـ فارسی، تهران: نشر الکترونیکی و اطّلاع رسانی جهان رایانه.##

-        آموزگار، ژاله. (1383). تاریخ اساطیری ایران، تهران: سمت.##

-        الج، اسکاج. (1387). «فرایافت‌های مهمی که در بهشت گم‌شده وجود دارد»، بهشت گم‌شده، ترجمۀ فریده مهدوی‌دامغانی، تهران: نشر تیر.##

-        پورنامداریان، تقی. (1383). رمز و داستان های رمزی در ادب فارسی، تهران: علمی و فرهنگی.##

-        جلالی‌مقدّم، مسعود. (1384). آیین زروانی مکتب فلسفی ـ عرفانی زردشتی بر مبنای اصالت زمان، تهران: امیرکبیر.##

-        رضا، فضل‌اللّه. (1384). پژوهشی در اندیشه‌های فردوسی، تهران: علمی و فرهنگی.##

-        سرکاراتی، بهمن. (1385). سایه‌های شکار شده (گزیده مقالات فارسی)، تهران: طهوری.##

-        سهروردی، شهاب‌الدین یحیی. (1380). مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه سید حسن نصر، جلد سوم، تهران: پژوهش‌گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.##

-        صفا، ذبیح اللّه. (1387). حماسه سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر.##

-        فردوسی، ابوالقاسم. (1389). شاهنامه (متن کامل بر اساس چاپ مسکو)، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: قطره.##

-        فرنبغ دادگی. (1385). بندهش. گزارشِ مهرداد بهار، تهران: توس.##

-        کارنوی، آلبرت جوزف. (1383).  اساطیر ایرانی، ترجمۀ احمد طباطبایی، تهران: علمی و فرهنگی.##

-        محرّمی، رامین و رقیه ممی‌زاده. (1390). «تقابل نمادهای خیر و شرّ در دورۀ اساطیری شاهنامه». فصل­نامۀ متن پژوهی ادبی، شماره 4، پاییز 1390، صص127 ـ 142.##

-        مزداپور،کتایون. (1387). بررسی دست­نویس م.او29 داستان گرشاسپ، تهمورس و جمشید، گل‌شاه و متن‌های دیگر، تهران: انتشارات آگه.##

-        میلتون، جان. (1387). بهشت گم‌شده. (ج2)، ترجمۀ فریده مهدوی‌دامغانی،تهران: تیر.##

-        میلتون، جان. (1387). بهشت گم‌شده. (ج3)، ترجمۀ فریده مهدوی‌دامغانی، تهران: نشر تیر.##

-        واحد دوست، مهوش. (1387). نهادینه‌های اساطیری در شاهنامۀ فردوسی، تهران: سروش.##

-        ولف کری. (بی تا). دربارۀ مفهوم انجیل‌ها، ترجمۀ محمّد قاضی، تهران: فرهنگ.##

ـ Marlowe, Jean."Paradise Lost". Masterplots.V.8. (1949). New Jersey: Salem Press.p.4482- 4486.##