کُهن الگویِ پرورشِ شخصیّت‌های اساطیری توسّط حیوانات و موجودات اسطوره ای (در حماسه‌ها و روایات ایرانی و غیر ایرانی)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانش‌گاه پیام‌نور. مسؤول مکاتبات

2 دانش‌جوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانش‌گاه پیام‌نور

چکیده

در میان کهـن الگوهای اساطیری ـ با وجودِ تمام پیچیدگی‌ها و گوناگونی ـ نوعی هم‌خوانی و نزدیکی در بُن‌مایه‌های اصلی دیده می‌شود که بررسی تطبیقیِ این روایات را ممکن می‌کند. در میان این کهن‌الگوها، موضوع پرورشِ برخی از شخصیّت‌های اساطیری توسّط حیوانات و موجوداتِ اسطوره‌ای، جای‌گاه و اهمّیّتی ویژه‌ دارد. بررسیِ دقیق روایات اساطیری، مشخّص می‌سازد که در آغاز، انسان و حیوانات با هم و چون هم می‌زیستند و چه بسا بسیاری از خدایانِ نخستین، سرشتی انسانی ـ حیوانی داشته‌اند. در این میان، در بسیاری از روایات، انسان‌ها و پرسوناژهای اسطوره‌ای، توسّط برخی حیواناتِ برگزیده، پرورش یافته‌اند و در اثر همین پرورندگی، سرشتِ نیک یا بدِ آن حیوانات، در زندگیِ مادّیِ پرورش یافتگانِ آن‌ها، ظهور و بروز کرده است. گستردگیِ این روایات تا به حدّی است که تشابهاتِ آن را از اساطیر شرقِ دور تا اسطوره‌های غربی شاهد هستیم. در این میان تکوین شخصیّت افراد به واسطة تأثیر پردامنة حیوانات پراهمّیّت است.
موضوعِ مقالة حاضر اگرچه به شکلِ محدود، در کتاب‌هایی هم‌چون
«فرهنگ اساطیر یونان و رم» در ذیل مداخلِ «پاریس» و «روملوس»، «شاهنامه» در داستان فریدون و زال، «فرهنگِ اساطیرِ یونانی» در داستان پرورشِ اسکندر و نظایرِ آن‌ها، بازتاب یافته و به نقشِ حیوانات در پرورشِ این شخصیّت‌ها اشاره شده است، امّا با احصایی که نگارنده بعمل آورد، اثری دیده نشد که به شکلی مستقل، جوانبِ مختلفِ پرورشِ شخصیّت‌های اساطیری توسّطِ حیوانات را در اساطیرِ مللِ مختلف بررسی کند. پژوهـش حاضر، با درکِ چنین ضرورتی، در پی آن است تا با نگرشی تطبیقی، این روایاتِ اسطوره‌ای را بررسی کند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Raising the mythological characters by animals and mythological creatures (In epics and Iranian and non-Iranian narratives)

نویسندگان [English]

  • Narges Mohammadi Badr 1
  • Yahya Nooroddini Aghdam 2
چکیده [English]

 Despite their complexities and variations among the mythological archetypes a kind of concordance and closeness is observed in their main theme which renders the comparative study of these narratives possible; the subject of raising certain mythological characters by animals and mythological creatures is of utmost importance. The close study of mythological narratives reveals that in the beginning man and animals lived together and lived in the same manner and no wonder that many of former Gods had dual nature. In many narratives humans and mythological personages were chosen and raised by some animals and due to this upbringing the good or evil nature of those animals were manifested in the material lives of their protected. These narratives are so widespread to the extent that one witnesses their similarity form the Far Eastern myths to Western ones. What is worthy of attention in this regard is the fantastic influence that animals in raising the humans leave behind in forming their characters that place them far beyond the other individuals. The best example of such characteristics are found in the Persian epic myth culture namely in the story of Raising Feraydun by the cow Barmayeh, and the raising of Zal by Simorgh. The subject of this article however limited is reflected in books such as “Dictionary of Greek and Roman myths” under the entry “Paris” and “Romelus”, Shahnameh in the tale of Feraydun and Zal, “Dictionary of the Greek myths” in the story of raising Eskandar and so forth and the role of animals were pointed out in raising these characters. As far as the author of this article is concerned a work which independently deals with all aspects of raising mythological characters by animals in the myths of different nations was not found, thus the present research aware of such necessity and by employing the comparative approach aims to study and discuss these mythological narratives.

کلیدواژه‌ها [English]

  • myth
  • animals
  • raising
  • mythological characters (Zal
  • Feraydun
  • Eskandar)

1-               پرورشِ شخصیّت‌های اساطیری

2-              توسّط حیوانات و موجودات اسطوره ای

3-                 (در حماسه‌ها و روایات ایرانی و غیر ایرانی)

 

a.                  نرگس محمّدی بدر *

استادیار زبان و ادبیات فارسی دانش‌گاه پیام‌نور. مسؤول مکاتبات.

b.                  یحیا نورالدّینی اقدم **

دانش‌جوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانش‌گاه پیام‌نور. ایران.

تاریخ دریافت: 26/12/1393

تاریخ پذیرش: 17/5/1394

c.                   چکیده

در میان کهـن الگوهای اساطیری ـ با وجودِ تمام پیچیدگی‌ها و گوناگونی ـ نوعی هم‌خوانی و نزدیکی در بُن‌مایه‌های اصلی دیده می‌شود که بررسی تطبیقیِ این روایات را ممکن می‌کند. در میان این کهن‌الگوها، موضوع پرورشِ برخی از شخصیّت‌های اساطیری توسّط حیوانات و موجوداتِ اسطوره‌ای، جای‌گاه و اهمّیّتی ویژه‌ دارد. بررسیِ دقیق روایات اساطیری، مشخّص می‌سازد که در آغاز، انسان و حیوانات با هم و چون هم می‌زیستند و چه بسا بسیاری از خدایانِ نخستین، سرشتی انسانی ـ حیوانی داشته‌اند. در این میان، در بسیاری از روایات، انسان‌ها و پرسوناژهای اسطوره‌ای، توسّط برخی حیواناتِ برگزیده، پرورش یافته‌اند و در اثر همین پرورندگی، سرشتِ نیک یا بدِ آن حیوانات، در زندگیِ مادّیِ پرورش یافتگانِ آن‌ها، ظهور و بروز کرده است. گستردگیِ این روایات تا به حدّی است که تشابهاتِ آن را از اساطیر شرقِ دور تا اسطوره‌های غربی شاهد هستیم. در این میان تکوین شخصیّت افراد به واسطة تأثیر پردامنة حیوانات پراهمّیّت است.

موضوعِ مقالة حاضر اگرچه به شکلِ محدود، در کتاب‌هایی هم‌چون
«فرهنگ اساطیر یونان و رم» در ذیل مداخلِ «پاریس» و «روملوس»، «شاهنامه» در داستان فریدون و زال، «فرهنگِ اساطیرِ یونانی» در داستان پرورشِ اسکندر و نظایرِ آن‌ها، بازتاب یافته و به نقشِ حیوانات در پرورشِ این شخصیّت‌ها اشاره شده است، امّا با احصایی که نگارنده بعمل آورد، اثری دیده نشد که به شکلی مستقل، جوانبِ مختلفِ پرورشِ شخصیّت‌های اساطیری توسّطِ حیوانات را در اساطیرِ مللِ مختلف بررسی کند. پژوهـش حاضر، با درکِ چنین ضرورتی، در پی آن است تا با نگرشی تطبیقی، این روایاتِ اسطوره‌ای را بررسی کند.

d.                  کلیدواژه­ها

اسطوره ـ حیوانات ـ پرورش دادن ـ شخصیت‌های اساطیری (زال، فریدون، اسکندر و...).


e.                    مقدّمه

یکی از مهمّ‌ترین وجوهِ تمایز روایاتِ اساطیری با حکایاتِ تاریخی، در آن است که روایات و دریافت‌های اسطوره‌ای به دفعاتِ بسیار، تکـرارپـذیـر است. به همین دلیل، روی‌دادی مشابه یا بُن‌مایه‌ای مشترک می‌تواند زمینه‌ای گسترده برای شرح روی‌دادهای مختلف را فراهم آورد. همین ویژگی سبب می‌شود که به نظر «لِوی اِستراوس»[1] تفاوتِ روایاتِ اساطیری و تاریخی، از تضادّی ساده میان ماهیّتِ فلسفیِ «اسطوره» و «تاریخ» سرمنشأ بگیرد: «... اسطوره ایستاست، ما عناصر اسطوره‌ای مشابهی را به کـَرّات مشاهده می‌کنیم، که مدام با هم ترکیب می‌شود. البتّه این عناصر در نظامی بسته قرار دارد که بهتر است بگوییم با تاریخ ـ که نظامی باز دارد ـ در تضاد است.» (لِوی استراوس، 1380: 45)

ویژگیِ بازِ تاریخ، به راه‌های متعدّد، جلوه‌گر می‌شود و بنیانِ آن هسته‌های اسطوره‌ای یا هسته‌های توضیحی ـ که در اصل، اسطوره‌ای است ـ می‌تواند به دفعاتِ زیاد، تنظیم و بازْ تنظیم شود. این مسأله نشان‌ دهندة آن است که فرد می‌تواند با استفاده از مواد و مصالح مشابه، گزارشی دستِ اوّل از هریک از آن‌ها ـ یعنی از هسته‌های اسطوره‌ای و توضیحی ـ ارائه دهد، زیرا این موادّ و مصالح، میراثِ مشترک همۀ گروه‌ها، اقوام و تَبارهاست.

از دیگر سو باید دانست که اسطوره، نظامی سمبولیک و نمادین نیست، بلکه فرانمودِ مستقیمِ موضوعِ خود است. براین مبنا، بدیهی است که «اسطوره را نباید تبیینِ یک نظریۀ علمی محسوب کرد، بلکه باید آن را مظهـرِ رستاخیـزِ واقعیّتـی اصیـل بشمار آورْد که نیازهای عمیقِ دینی و اخلاقی را برآورده می‌سازد.» (مالینوسکی، 1379: 7)

اسطوره در فرهنگ‌های بَدَوی، کارکردی ویژه و حیاتی دارد. بر مبنای روایاتِ اساطیری است که اعتقادات و باورهای عمیق و دست‌آوردهای اخلاقیِ جامعه، متجلّی می‌شود. در حقیقت، اسطوره در بردارندۀ قواعد و ره‌نمودهایی عملی در جهتِ زیستِ انسان‌هاست. اسطوره را باید بخشِ جدانشدنیِ تمدّن بشری بشمار آورْد و از این رو نباید آن را افسانه‌ای واهی و بی‌حاصل دانست، بلکه باید آن را نیرویی فعّال و کارساز در پیش‌بُردِ مقاصد و آرمان‌های اجتماعی بشمار آورد و به اعتباری «اسطوره را می‌توان راه‌کار عملیِ ایمانِ اوّلیه و خِرد اخلاقی دانست.» (همان، 7)

 

«رودلف بولتمان»[2] معتقد بود که اسطوره، زبانِ حاکم بر جهانِ مبتنی بر زمان و مکان را بکار گرفته تا روایت‌گرِ جهانِ ذهنیِ انسان باشد. او برای این‌که مقولۀ رَواداریِ اسطوره را در جهانِ کنونی، منطقی و ممکن جلوه دهد، مسألـۀ «اسطـوره زدایـی از اسطـوره هـا»[3] را مـطـرح می‌کند. مراد از این اصطلاح، تأویلِ امور عالَم برحسبِ شناختیْ هستی‌شناسانه است: «وقتی ما امورِ عالَم را در پرتو شناختِ هستی شناسانه تأویل کنیم، درخواهیم یافت که اسطوره چیزی نیست مگر بیانِ آرزوها، دغدغه‌ها، اَغراض، هدف‌ها، کُنِش‌ها و سوداهای آدمی که در خصوص تولّد، زندگی و مرگ ابراز می‌دارد؛ چنان که در زبانِ الهیات، اسطوره‌ها روایت‌گرِ گناه، توبه، ایمان، اطاعت و استحالۀ درونی است. به‌طور کلّی، تمام گـُزاره‌های اسطوره‌ای را می‌توان به همین شکل، اسطوره زدایی و بُنیان فِکنی کرد.» (بولتمان، 1379: 15)

با دقّت در مفاهیم فوق، می‌توان دریافت که در روایات و رَه‌یافت‌های اسطوره‌ای ـ حماسی، آن‌چه که زندگیِ قهرمانان را شکوه و عظمت می‌بخشد، پی جوییِ آرمان‌های والایی است که در تقابل با روزمرّگی قرار دارد. بر همین اساس است که مشاهده می‌کنیم در غالبِ روایاتِ حماسی ـ و از جمله موضوعِ پژوهشِ حاضر ـ مسألۀ بودن و نبودن و چالشِ مداوم مرگ و زندگی وجود دارد، و به گفتـۀ «نیچه»:[4] «در ذات و گوهرِ زندگی، تراژدی نهفته است و حیاتِ آدمی، آبستنِ حوادث و روی‌دادهای تراژیک است، زیرا زندگی، پدیده‌ای تناقض آمیز و پرتنش است. آدمی تشنۀ بودن است و گویی برای ماندن متولّد شده است، امّا شگفتا که نیستی، پیوسته وجودِ او را در معرضِ یورش قرار می‌دهد، وجودِ آدمی، جولان‌گاهِ هستی و نیستی است... پرسش از زندگی، ضرورتاً با پرسش از مرگ، پیوند دارد...» (ضمیران، 1379: 75)

در مطالعۀ روایاتِ اساطیری نیز که با موضوعِ پرورشِ شخصیت اسطوره‌ای توسّط حیوانات پیوستگی و مناسبت دارد، سوگیری نسبت به زندگی در گریز از مـرگ، بروشنی دیده می‌شود. کودکی شیرخوار یا نوجوانی نابالغ، با شخصیّتی آسیب پذیر، در کرانۀ کوه یا میان جنگل یا بر روی امواجِ آب، رها می‌شود، قاعدۀ محتوم آن است که وی باید با مرگ روبه‌رو شود، امّا حیوانی ـ که در اکثرِ مواقع، درنده و خوفناک نیز هست ـ به نجاتِ وی می‌شتابد و آن کودک را هم‌چون فرزندِ خویش ـ و بلکه با مراقبتی بیش‌تر]1[ ـ پرورش می‌دهد و برای آن‌چـه کـه تقـدیرِ بازپسین و خویش‌کاریِ او نامیـده می‌شـود، آمـاده می‌سازد. چنیـن مسأله‌ای علاوه بر گذارِ خارق العادۀ کودکی تنها و آسیب پذیر از هزارتوی حوادثِ مرگ‌بار، پیوندی بسیار نزدیک و تنگاتنگ با ارتباطاتِ اساطیریِ انسان و حیوانات دارد.

f.                   1 ـ ارتباطِ انسان و حیوان در روایاتِ اساطیریِ مربوط به آفرینش

در کهن‌ترین ادوارِ اساطیر، حیوانات و بشر، حقیقتاً از یک‌دیگر تشخیص‌پذیر نیستند. «موجودات نیمی انسان و نیمی حیوان هستند و در برخی مواقع، ویژگی‌های خدایی نیز دارند.» (لِوی استراوس، 1380: 23)

به عنوان یکی از بُن‌مایه‌های تقریباً مشترک در اساطیر، آفریدگار، تمامیِ آن‌چه در اختیار انسان است، از پیش بر سطحِ زمین آفریده بود. با این حال، مقدّر کرده بود که هنوز برای مدّتی بیش‌تر در رَحِـمِ مـادرِ زمینـیِ خـود بـاقـی بماننـد؛ در جایـی کـه بتـواننـد بـه بهترین شکل، رشد و شکلِ کامل به خود گیرند. «برخی از اسطوره پژوهانِ قرن نوزدهم هم‌چون «جان هِکِن وِلدر»[5] معتقد بودند نیاکانی که زیر زمین می‌زیستند، شکلِ انسان داشتند، امّا در بسیاری از وجوه، بیش تر به حیوانات شبیه بودند.»
(اِلیاده، 1375: 161)

حتّا فراتر از این، مردمان اروپایی تا قرن نوزدهم میلادی معتقد بودند که در روزگارانِ بسیار کهـن، کودکـان را برخـی از حیوانـات نظیر ماهی، قورباغـه و بویـژه لَـک لَـک به جهانِ مادّی می‌آورده‌اند. به گفتۀ «میرچا اِلیاده»[6] چنین باوری پوشیده به یک پیش هستی در سینۀ زمین، پی آمدهایی جالب توجّه داشته است: «... [باور به مادرِ زمینی و پیوند با حیوانات،] در انسان، داشتنِ حسّ پیوندی کیهانی با پیرامونِ محلّیِ خود را آفریده است؛ حتّا می‌توان گفت در آن دوران، انسان بیش از آن که به احساسِ بستگیِ نژادِ خود به انسان، آگاه باشد از یک حسّ مشارکتِ کیهان ـ زیست‌شناسانه در زندگیِ پیرامونش با خبر بود؛ شکّی نیست که می‌دانست دارای مادری بلافصل است که در کنارِ خود می‌دید، امّا هم‌چنین می‌دانست که از دورتر آمده است، قورباغه یا لک لکی او را به نزدِ مادرش آورده است، می‌دانست که در غار یا رودی زیسته و این همه ردّ پای خود را در زبان بجا گذاشته است به طوری که رومی‌ها، کودکِ حرام‌زاده را
terrae filius  (یعنی پسرِ زمین/ فرزندِ زمین) می‌نامیدند و مردمانِ رومانی نیز حتّا امروزه، چنین فرزندانی را کودکِ گُل‌ها می‌نامند...» (همان، 169)

 

وجودِ رابطه میان انسان / حیوان، تا بدان‌جا پیش رفته است که در اساطیر بسیاری از ملل، برخی از حیوانات رابطه‌ای تنگاتنگ با حیات آدمی پیدا کرده و در مواردی نیز جنبۀ قُدسی یافته‌اند. سِلت‌ها[7] مانند بسیاری از اقوامِ غیر مسیحی، حیوانات را به دلیلِ خصوصیاتِ ویژۀ آن‌ها از قبیل سرعت، درنده خویی، باروَری، ارزش یا زیبایی، تکریم می‌کردند. رفتار بعضی از حیوانات به نظام‌هایی از نمادهای مذهبی شکل بخشیده است: ماهیّتِ چسبیده به زمینِ مارها، به تصوّرِ وجودِ پیوندهایی میان این موجودات و جهانِ زیرین منجر شده است. قابلیّتِ پرواز در پرندگان نیز تمثیلی از ارواحِ انسان بشمار می‌آید که به هنگامِ مرگ از قیدِ تَن رها می‌شود. یکی از عناصر مهمّ اسطورۀ مقدّس، فقدانِ حدّ و مرزهای مشخّص میان صـورت‌های انسانی و حیوانی است، این مطلب به آن معنا است که در شمایل‌نگاری‌های اسطوره‌ای می‌توان خدایانی نیمه حیوان/ نیمه انسان را انتظار داشت که یادآورِ پیوندِ عمیق میانِ آفرینش انسان/ حیوان است.
(جین گرین، 1376: 72) همان‌طور که در اعتقادات و باورهای مذهبی، محشور شدن با سیمای حیوان و... شایستۀ توجّه و تأمّل است.

تصوّرِ پیدایش موجودات از پیکر یک حیوانِ غول آسای نخستین، از بُن مایه‌هایی است که از تکوینِ عالَم سرچشمه می‌گیرد و در اساطیرِ بسیاری از ملل، سابقه دار است؛ به طوری که در اساطیر ایسلندی، در سرگذشتِ موجودی حیوان ـ غول به نامِ «یمیر»[8] که از کوهِ یخ زاده شد و از بازوی او یک مرد و یک زن پدید آمدند، بچشم می‌خورَد؛ «یمیر» سپس بدستِ «اودین»[9] و یارانش کشته شد و از گوشتِ او زمین، از خونش دریا و آب، از استخوان هایش کوه‌ها، از دندان‌هایش صخره‌ها و سنگ‌ها و از مویش انواع نباتات پدید آمد. (کارنُوْی، 1383: 39)

همین بُن‌مایه، به شکلی واضح تر در اساطیر ایرانی نمود یافته است؛ «در فرهنگِ اساطیری ایران همان‌طور که به وجودِ درختی به نامِ «گَئوکِرِنَ»[10] اشاره می‌شود که حاویِ تخم تمام رُستنی‌هاست، به همین منوال از گاوی یاد می‌شود که تخم همۀ چارپایان و حتّا برخی گیاهانِ سودمند را با خود داشت» (قربانی زرّین، 1392: 2).
روحِ این حیوانِ زیبا و نیرومند اغلب به صورتِ گاوی نَر ـ و در برخی مآخذ گاوی ماده ـ با نامِ «گِئوش اُروَن»[11] وصف شده است.

در پنجمین مرحلۀ آفرینش در اساطیرِ ایرانی، گاوِ مقدّس به گزندِ دیوِ بدی دچار شده و می‌میرد. روحِ او خطاب به اهورامزدا می‌گوید: «اکنون که تباهی پدید آمده و نباتات خشک شده و آب، تیره و تار شده است، محافظتِ آفریدگانی که بر روی زمین باقی گذاشته‌ای با کیست؟ آن مردی که وعدۀ ظهورش را داده بودی و گفته بودی که آدمیان را به تیمارِ چارپایان خواهد خواند، کجاست؟» اهورامزدا پاسخ داد: «ای گِئوش اُروَن! تو بیمار شده‌ای، تو به بیماریِ اهریمنْ آفریده مبتلا گشته ای؛ اگر زمانِ ظهورِ آن مرد فرا رسیده بود، اهریمن را یارای آن نبود که بیدادگری آغاز کند.» گئوش اُرون از این سخنان، خوش‌دل نشد و به گنبدِ لاجوردی رفت و بارِ دیگر فریاد برداشت تا بانگِ او به ماه و خورشید رسید و کالبَدِ معنویِ زرنشان به او نموده شد. آن‌گاه اهورمزدا وعده داد فردی را برای دعوت مردم به تیمار چارپایان برگزیند، گئوش ارون از این سخنان خشنود شد ... سپس از هریک از اعضای پیکرِ گاوِ نخستین، پنجاه و پنج نوع دانه و دوازده نوع گیاهِ شفابخش رویید و شُکوهِ خود را از نطفۀ نیرومندِ گاوِ نخستین کسب کرد. آن‌گاه آن نطفه به ماه سپرده شد... پس از لَختی، دو گاو یکی نر و دیگری ماده پدید آمدند و به دنبالِ آن‌ها دویست و هشتاد و دو جفت از هریک از انواع حیوانات در روی زمین ظاهر شدند و اجتماعِ انسان، اندک اندک کامل گشت. (کارنوی، 1383: 38) پیوندِ میان اساطیرِ آفرینش و گاو در داستان فریدون نیز ردّ پای خود را برجا گذارده است و «گاوِ برمایه، نمونه‌ای از گاوِ مقدّسِ نخستین بشمار می‌آید.» (مدرّسی و عزّتی، 1392: 3) غیر از این، در اساطیر ایران و انیرانی، از اسب نیز به عنوان موجودی مقدّس و هم‌راه و هم‌پای انسان یاد می‌شود که در برخی روایات، سلامت و پرورشِ شخصیتِ قهرمان اساطیری در کنار اسبانی مقدّس و راهوار، تکوین می‌یابد. (سجّادی‌راد، 1392: 117- 118)

در اساطیرِ مانوی نیز پیوستگی میانِ آفرینش انسان و حیوان بوضوح دیده می‌شود و حتّا در این اساطیر، نخستین زن و مرد از هم‌ بستری دو دیو ـ جانور پدیدار می‌شوند:

«مادّه که به گونۀ آز و آرزو (شهوت) تجسّم یافته، برای از میان بردنِ فرایندِ نجات بخشـیِ نـور، دو دیـــو ـ جـانــور به نامِ اَشَقلون[12] و نَمـرائیل (یا: پیسوس)[13] می‌آفرینَد تا فرزندانِ دیوی را ببلعند و با این کار، همـۀ انـوارِ بلعیـده توسّطِ دیوان را در تنِ آن دو دیو ـ جانور گِرد می‌آورَد، آن‌گاه این دو دیو ـ جانور با یک‌دیگر هم‌بستر می‌شوند و نخستیـن زن و مرد (گِهمُرد و مُردیانه) را پدید می‌آورند که به شکلِ ایزدانی چون نریسه ایزد و دوشیزۀ روشنی هستند...» (اسماعیل‌پور، 1381: 76)

در اساطیرِ آفریقا ـ که شاید بتوان آن‌ها را در هم تنیده‌ترین و متکثّرترین اساطیر جهان دانست ـ هم‌سانی و هم‌راهیِ انسان و حیوان به اَشکالِ گوناگون روایت شده است. در یکی از این روایات، در آغاز، انسان و حیوانات با هم و چون هم می‌زیستند و میانِ آنان تفاوتی نبود. در آن روزگار از مرگ خبری نبود و حیوانات هروقت پیر می‌شدند، نزدِ آدمیان می‌آمدند و دیگربار جوان می‌شدند. در روایتی دیگر، «بنیان‌گذارِ سلسلۀ پادشاهی «شیلوک»[14] ـ در سودانِ شمالی ـ «نیکانگ»[15] نام داشت. نیکانگ پسرِ مردی بود که از آسمان به زمین آمد و او موجودی بود که به هیأتِ گاو آفریده شده بود. پدرِ نیکانگ با مادینه‌ای به هیأتِ تمساح هم‌بستر شد و از این تمساح ـ زن همۀ موجوداتِ رودها زاده شدند، به طوری که حتّا امروزه در برخی از قبایل سودان در نزدیکیِ سواحلِ رودهایی که تمساح‌ها زندگی می‌کنند، برای این مادر فدیه و قربانی نثار می‌شود.» (پاریندر، 1374: 62 ، 63)

در روایتی از مردمانِ «مالاگاسی»، در آغازِ جهان، «زن و گاو و ماده سگ هر سه خواهر بودند و با یک‌دیگر و چون هم زندگی می‌کردند.» (همان، 68) در روایتی از مردمانِ «پیگمه» آفرینشِ انسان به گونه‌ای عجیب با آفتاب پَرَست مربوط می‌شود. بر مبنای این روایت، آفتاب‌پرستی از درونِ درختی کهن‌سال، صدایی غریب و نجوا مانند شنید؛ صدایی که شبیهِ آوازِ پرندگان یا جریان آب بود. هنوز بر زمین آبی وجود نداشت و این صدا آفتاب‌پرست را متعجّب ساخت. پس تَبَری برداشت و تنۀ درخت را شکافت و آن‌قدر این کار را ادامه داد که سیلابی شدید از درونِ درخت روان شد، هم‌راه با بیرون جهیدنِ آب از تنۀ درخت، نخستین زن و مرد نیز بیرون جَستند. زن و مرد، پوستی سفید و رنگِ سفیدترین افرادِ قبیلۀ پیگمه داشتند، از این زن و مرد بود که نخستین کودک و سایر انسان‌ها متولّد شدند. (همان، 71)

g.                  2ـ بُن‌مایه‌های اصلی در روایاتِ مربوط به پرورشِ شخصیّت‌های اسطوره‌ای توسّط حیوانات و موجوداتِ اساطیری

بُن مایۀ پرورش انسان به دست حیوانات در اساطیر به طور کُلّ، پیرامون دو محور اصلی شکل گرفته است:

  • عللی که سبب شده کودک یا نوجوان توسّط حیوانات پرورش یابد.
  • حیواناتی که وظیفۀ پرورش را بر عهده دارند.

از روزگارانِ بسیار کهن، برخی ناهنجاری‌های جسمی و روحی یا برخی اعتقاداتِ خرافی یا ویژگی‌های مذهبی سبب شده است جهت‌گیریی متمایز در اساطیر یا افسانه‌های ملّت‌های گوناگون پدید آید. (باطنی، 1385: 57) در برخی فرهنگ‌ها، اگر دوقلوها یا لَب شکری‌ها یا کودکانی با وضعِ جسمـیِ خاصّ (نظیـرِ رنـگ مـو، چشـم، پوست، فلجِ اعضا و...) متولّد می‌شدند از جای‌گاه و شرایطی مناسب برخوردار نبودند و گاهی از آن‌ها تلقّی شومی و نفرین آلودگی می‌شد. این تعبیر در بسیاری از فرهنگ‌ها نمود یافته است. در اساطیر ایرانی، زال به علّتِ موی سپید، شوم و نفرین زده تلقّی می‌شود (فردوسی، 1381: 42-43) و حتّا پدرش او را «اهریمنی و مایۀ تمسخرِ خود» می‌داند (پورداود، 1380: 162). در اساطیر هندی، «کریشنا» نیز پس از تولّد از خانواده طرد می‌شود. (بهار، 1381: 238) در اساطیر سرخ‌پوستانِ «کاواکیوتل»،[16] یکی از شخصیّت‌های اسطوره‌ای، دختری کوچک است که به علّتِ لَب شکری بودن، همه از او متنفّرند. (لِوی استراوس، 1380: 33) در روایات برزیلیِ اقوامِ «توپی نامباس»،[17] زنی به وسیلة مردی فقیر اغوا می‌شود و در نتیجۀ اختلاطِ نطفۀ شوهرش با فردِ اغواگر، دوقلویی می‌زاید که یکی از آن‌ها موردِ تنفّر قبیله و دیگری حامیِ آن‌ها بوده است. (همان، 29)

علاوه بر بُن‌مایۀ طرد شدگی و نفرین زدگی، برخی از پرورش‌های اساطیری به ماهیّتِ رازآلودِ اعتقادی و حماسیِ شخصیّت مربوط می‌شود و در بسیاری از مواقع به آفرینش و تبارِ مشترکِ انسان / گیاه / حیوان اشاره دارد؛ پرورشِ فریدون و گاو بِرمایه (فردوسی، 1378، 1/40) اسکندر مقدونی و قوچ یا بُز (ستاری، 1380: 103) روموس و روملوس و ماده گرگ (گریمال، 1367، 2/808) پاریس و خرس (همان، 2/682) نیای تُرکان و گرگ خاکستری و مواردی از این قبیل، تأکیدی هستند بر تقدّس حیوانات و درهم تنیدگیِ شخصیّتِ اسطوره‌ای با چنین حیواناتی. نکتۀ مهم آن است که بسیاری از خصوصیاتِ وجودیِ حیوان پرورش دهنده، از طریق این هم‌راهی، به شخصیّت اسطوره‌ای منتقل می‌شود، چنان که فریدون، دادگر و دادخواه می‌شود، نظیر همان روحیۀ زندگی بخشِ گاو برمایه در فرهنگ اسطوره‌ای ایران. اسکندر هم‌چون طالعِ حمل (بره و قوچ) به جهان‌گیری می‌پردازد، روملوس در رُم و نیای ترکانِ آناطولی همانندِ گرگ، جنگاور و مبارز می‌شوند و....

در میانِ حیوانات پرورش دهنده نیز غالباً چند حیوان بیش از سایر موجودات، نقش آفرینی می‌کنند: «ماده گاو»، «ماده گرگ»، «خرس»، «پلنگ»، «بُز»، «قوچ»، «مار و اَژدرمار»، «دارکوب»، «سگِ ماده»، «زنبور عسل» ]2[ و... .

با دقّت در این فهرست، مشخّص می‌شود که این حیوانات، علاوه بر حوزۀ مورد بحثِ ما، در بافتِ اسطوره‌ای ملل مذکور نیز نقشی بارز دارند و بخشی از هویّتِ اسطوره‌ای آن‌ها را تشکیل می‌دهند؛ چنان که گاو در فرهنگِ اساطیریِ ایران و هند، قوچ، گرگ، خرس و زنبور عسل در یونان و روم، مار و اژدرمار و سگ در آفریقا، اژدها در فرهنگِ شرقِ دور و پرندگانی نظیر عقاب، دارکوب و خرس در فرهنگ آمریکای جنوبی و مرکزی از اهمّیّت و اعتباری والا برخوردارند و حتّا در پاره‌ای مواقع به صورتِ توتِم[18] نیز درآمده‌اند؛ بصورتی که ردّپای آن را تا به امروز و در نمادها و پرچم‌های کشورهای مختلف با نقوشی از خرس، شیر، عقاب، شاهین، مار و ... می‌توان پی گرفت.

نکتۀ جالبِ توجّه آن است که بُن مایۀ پرورش کودک توسّط حیوانات علاوه بر نمودِ اساطیری، به عنوان حقیقتی مسلّم در میان برخی از مردمان هم‌چنان رواج دارد و جزء مسائل رازآلود و شایان توجّه تلقّی می‌شود؛ چنان که ماجراهایی متعدّد از کودکانی نقل شده است که توسّط حیوانات ـ بویژه گرگ‌ها ـ پرورش یافته‌اند. به طور نمونه:

«در سال 1920 میلادی کشیشی با نام «جِی. اِی. ال. سینک»[19] که مدیریتِ یتیم‌خانه‌ای در ناحیۀ «میرناپور» هند را برعهده داشت، گزارش کرده است که به هم‌راهِ مردم روستای «گوداموری»،[20] ماده گرگی را کشته است که هم‌راه او دو دختربچّۀ 2 و 7 ساله زندگی می‌کردند و رفتارهایشان کاملاً به گرگ شباهت داشته است. او آن دو کودک را موسوم به «کمالا»[21] و «آمالا»[22] با خود به پرورش‌گاه می‌بَرد، امّا یازده ماهِ بعد «آلاما» و ده سال بعد «کمالا» نیز می‌میرند؛ در حالی که به زندگیِ انسانی خو نگرفته بودند.» (ادواردز، 1374: 43ـ 45)

فارغ از صحّت و سُقم چنین روایاتی ـ که کم هم نیست و با عکس و تفصیل هر از گاهی در نشریاتِ جهان چاپ می‌شود ـ موضوعِ پرورش کودکان توسّط حیوانات انعکاسی از برداشتِ مردم از سرنوشتِ کودکانی است که بنا به دلایل مختلف، در کوهسار یا جنگل رها می‌شدند یا در اثر بلایای طبیعی یا جنگ‌ها و مرگِ والدین، بدون سرپناه باقی می‌ماندند و در نهایت، به شکلِ چنین روایاتی، در اذهان رسوب می‌کردند.

در نمودار زیر، انواع حیواناتی ذکر شده‌اند که در اساطیرِ پرورش دهندگی، ردپایشان دیده می‌شود:

 
   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

h.                  3ـ شواهدی از پرورش شخصیّت‌های اساطیری توسّط حیوانات و موجوداتِ اسطوره‌ای

در اساطیر ایرانی، عمده‌ترین تجلّی پرورندگیِ حیوانات در دو داستان فریدون و زال دیده می‌شود. اگرچه در هر دوی این روایات، حیـوانـات (گـاو و سیمـرغ) شخصیّت اسطوره‌ای را پرورش می‌دهند، امّا جزئیّات متفاوت و عللِ پرورش نیز دیگرگون است. ]3[ فریدون به جهتِ پیوندی که با عناصر اصلیِ آفرینش انسان ـ حیوان دارد، برگزیده می‌شود و این گزینش با پرورش دهندگیِ گاو بِرمایه (پُرمایه) تکمیل می‌شود.
(قائمی، 1391: 19) در حقیقت در اسطورۀ فریدون، پرورش کودک ناشی از شقّ دوم (مقاله حاضر، بخش 3) یعنی تقدّس انسان ـ حیوان و بُن‌مایه‌های اعتقادی است، امّا در پرورش زال، شقّ نخست یعنی طرد شدگی و شومـی، عاملـی بـرای پـرورش وی توسّـط سیمـرغ می‌شود. (شهیدی مازندرانی، 1377: 364) بنا بر نوشتۀ «پورداوود»: «زال، پدر رستم، سپیدموی از مادر بزاد، پدرش سامِ نریمان، آن را از آسیبِ اهریمنی پنداشته با خود گفت همة گردن‌کشان و مِهان از این بچۀ سپید موی بر من خواهند خندید. پس او را دور از شهر، بالای کوهی نهاد، سیمرغ آن کودک را برگرفت و به پرورشِ وی کوشید و او را دستان نامید ... [پس از آن که زال بزرگ شد و به آغوش خانواده بازگشت نیز] سیمرغ ـ که دایۀ دستان بود ـ با وی تَرکِ علاقه نکرد و هماره پشتیبان و دوست‌دار وی بود...» (پورداود، 1380: 162-163)

 

سام، زال را در البرزْ کوه رها کرد، کوهی که در فرهنگ ایران باستان، همۀ شرق و غرب را احاطه کرده و در آن، گیاه مقدّس هَئوم می‌روید و مکانی برای پرستش ایزدان است. (اسماعیلی، 1381: 183) جالب آن‌که مادرِ فریدون نیز برای در امان ماندن از شرّ ضحّاک، او را به البـرزکــوه می‌بَرد:

  1. شوم ناپدید از میانِ گروه
  2.  
    1. مر این را بَرَم تا به البرز کوه
      (فردوسی، 1378: 1/41)
   

قبادِ شهریار نیز در همین کوه بالَنده می‌شود (اسماعیلی، 1381: 184) از دیگرسو، البرزْکوه، مأمنِ سیمرغ است و همین جانور عظیم و رازآلود، با دیدنِ زال، مهر وی در دلش می‌نشیند و به پرورشِ این کودکِ سپیدمو همّت می‌گمارَد.

برخی از پژوهش‌گران، پرورشِ زال یا فریدون یا اسکندر یا سایر شخصیّت‌های اسطوره‌ای توسّط حیوانات را به کهن الگویِ نمادینِ بالندگی و آیین‌های بلوغ و مردانگی منسوب می‌دانند: «جانور در داستان‌های [مذکور،] همانندِ بلعیده شدنِ نمادینِ نوباوه در کامِ هیولاست؛ یعنی وارد شدن به جایی ویژه برای برگزاری آیینِ پاگشایی... در داستانِ زال، جانورِ بلعنده سیمرغ است. سیمرغ، نخست زال را برای خوراکِ بچّگان به آشیانه می‌بَرد پس نخستین کارکردِ سیمرغ در این داستان، بلعیدنِ زالِ نوباوه است...» (همان، 186)

در افسانه‌های ایرانی، «سیمرغ» ـ و با اندکی تفاوت، در اساطیرِ سامی، «عَنقا» - موجودی است که از رُبودنِ کودکان چشم نمی‌پوشد به همین دلیل نیز به دعای پیامبران، نسلش بُریده شده است (همان، 189) و ناگزیر، در تنهایی و انزوا در ستیغِ کوه‌های بلند، مسکن گزیده است. (شهیدی مازندرانی، 1377: 426)

غیر از عنقا یا سیمرغ، در برخی افسانه‌های ایرانی، نشانه‌هایی از این‌که حیوانات وحشی، کودکان را می‌ربایند و گاهی آن‌ها را در کنار بچه‌هایشان پرورش داده‌اند، دیده می‌شود. (مارزلف، 1371: 158)

در داستانِ زال، سیمرغ علاوه بر پرورشِ جسمی، آموزگار معنوی زال نیز هست، امّا در روایاتِ دیگر ـ از جمله داستان فریدون ـ گاو پرمایه تنها وظیفۀ پرورش جسمیِ شخصیّت را بر عهده دارد و در کنارِ او پیری روشن ضمیر، به عنوان عنصری روحانی، پرورشِ معنوی فریدون را برعهده می‌گیرد:

  1. یکی مردِ دینی بدان کــوه بود
    فرانَک بدو گفت کای پاک‌دین
    بدان کاین گـران‌مایه فرزندِ من
    تو را بود باید نگه‌بانِ اوی
    بِپِذرُفت فرزندِ او، نیک‌مرد
  2.  
    1. که از کارِ گیتی بی‌اندوه بود
      منم سوکواری از ایران زمین
      همی بود خواهد سرِ انجمن
      پدر وار، لرزنده بر جانِ اوی
      نیاورد هرگز بدو بادِ سرد
      (فردوسی، 1378: 1/41)
   

گاو پرمایه در کنارِ مرد روحانی، فریدون را برای خویش‌کاریِ خویش که دربندکردن ضحّاک و نجاتِ ایران است، آماده می‌سازند. «گاو پرمایه را می‌توان تجلّی برداشتِ بسیار کهن اساطیر هند و ایرانی از ماده گـاو مقـدّس آسمانی دانست که شیر خود را به صورتِ باران بر زمین می‌بارد و همۀ جانوران و گیاهان را خوراک می‌دهد و می‌پرورَد و مادرِ همه است.» (لومل، 1384: 266؛ ابراهیمی، 1391: 6)

در مثنوی معنوی نیز به پرورشِ نمرود توسّط مادّه پلنگ اشاره می‌شود. اگرچه ماهیّتِ داستان در مضامین عرفانی و مذهبی مستتر است، امّا بروشنی ردّ پای موضوعِ پرورش دهندگیِ حیوانات دیده می‌شود:

  1. یک پلنگی طفلکانْ نوْ زاده بود
    پس بدادش شیر و خدمتْ هاش کرد
    چون فِطامَش شد، بگفتم با پَری:
    پرورش دادم مر او را زان چمن
  2.  
    1. گفتم او را شیر دِه، طاعت نمود
      تا که بالغ گشت و زَفت و شیرْمَرد
      تا در آموزید، نطق و داوری
      کـَی به گفتْ اندر بگُنجَد فنّ مَن؟
      (مولانا، 1381: 3/ 957)
   

عبدالحسین زرین‌کوب در تحلیل این روایت می‌نویسد: «... قصۀ ماده پلنگ هم که ظاهراً وجه اشتقاقی عامیانه را برای تصوّر ارتباط میان نام نَمرود با کلمۀ نَمر (پلنگ) دربردارد با قصه‌هایی نظیر آن‌چه دربارۀ پرورده شدنِ کوروش به وسیلۀ مادهْ سـگ، پرورده شدنِ فریدون به وسیلۀ ماده گاو و شیر خوردنِ رمولـوس از مـاده گـرگ نقـل می‌شود، شباهت دارد ...» (زرین کوب، 1367: 310)

دامنۀ کهنْ الگوی پرورش شخصیّت‌های اساطیری توسّط حیوانات به همین نسبت که در اساطیر ایرانی گسترده و پر بحث و نظر است در اساطیر سایر ملل نیز با تفاوت و تشابهاتی تکرار شده است. اصلِ کلّی آن که «پرورش کودک توسّط حیوانی برگزیده» است، غالباً ثابت می‌مانَد و یکی از دو شقّ «طرد شدن» یا «پیوندِ انسان ـ حیوان در چارچوبی اعتقادی» کماکان محفوظ می‌مانَد؛ «اسکندر مقدونی» پس از زاده شدن در برابر پرستش‌گاهِ «ارسطو» رها می‌شود، هر روز بُـزی از رمـه جـدا می‌شـود و بـه وی شیـر می‌دهد و شیری بر بالای سرش از او مراقبت می‌کند، در واقع، «اسکندر را بُز و شیر پرورش می‌دهند.» (انجوی شیرازی، 1355، 1/178؛ اسماعیلی، 1381: 185) این ویژگی را با طالعِ اسکندر که «حَمَل» (قوچ یا بره) است مربوط می‌دانند و همین ویژگی را یکی از شواهدِ اِطلاق صفتِ «ذوالقرنین» به اسکندر می‌دانند. (ستاری، 1380: 102-103)

«پاریس» نیز از جمله شخصیّت‌های اسطوره‌ای است که وجـودش را نفرین‌آلود دانسته و می‌گفتند: «او بالاخره موجبِ سقوط و نابودی تروا خواهد شد.»
(گریمال، 1367، 2/682؛ بهار، 1381: 243؛ طالبی، 1389: 103) مادرش پس از تولّد پاریس، در خواب می‌بیند که مشعلی زاییده است که بارُوی شهر تروا را به آتش می‌کِشد، این خواب، سبب می‌شود که دستور قتل کودک صادر شود، پاریس را یکی از ندیمان ـ به نامِ «اژلائوس»[23] ـ به جای کُشتن به کوهستان می‌بَرد و او را در آن‌جا رها می‌کند. خرسـی پاریـس را می‌یابد و پنج روز به او شیر می‌دهد (پین سِنت، 1380: 203) تا این‌که پاریس بعدها توسّط «اژلائوس» پیدا می‌شود و خودش پاریس را بزرگ می‌کند.
(گریمال، 1367: 2/682)

بنیان‌گذارانِ شهر رُم یعنی «رمولوس»[24] و «رموس»[25] نیز پس از تولّد توسّط ماده گرگی پرورش می‌یابند. به موجبِ معروف‌ترین روایات، رمولوس و رموس پسرانِ «مارس» هستند، وی «رِئا»[26] را هنگامی که برای تهیۀ آب جهتِ قربانی به جنگل رفته بود، فریفت. «آمولیوس»[27] عموی رئا پس از آگاهی از این مطلب او را به زندان افکند و هنگامی که فرزندانِ دوقلوی او بدنیا آمدند، آن‌ها را در دامنۀ کوهِ پالاتن رها کرد،]4[ دو طفلِ مزبور در زیر سایۀ درخت انجیر قرار گرفتند. در آن‌جا، ماده گرگی]5[ که خود به تازگی صاحب فرزند شده بود، بر آن دو طفل رحم آورد و به پرورشِ آن‌ها قیام کرد. پس از مدّت‌ها، چوپانی به نامِ «فائوستولوس»[28] از آن‌جا عبور کرد و با دیدنِ این منظرۀ اعجازگونه، اطفال را برداشته و به همسرش سپرد تا از آن‌ها نگه‌داری کرد. رمولوس و رموس همان‌ها هستند که بنای شهر رُم به آن‌ها نسبت داده می‌شود. (همان، 2/807- 808)

در اساطیر آزتکی و مایایی، «مار» نقشِ پرورش دهندۀ شخصیت اساطیری را برعهده دارد. ایزدِ مورد پرستشِ آزتِک‌ها «اویتسیلو پوچِتلی»[29] (به معنای مرغِ مگس خوار) در دامنه «کواتِپِک»، کوهِ مار، نزدیکی شهر باستانیِ «تولا» از زنی که دامنی از مارهای درهم تنیده بر تن داشت به نامِ «کواتلیکوئه» متولّد می‌شود و همین ماران، پرورش وی را عهده دار هستند. (توب، 1375: 62-64)

 

در اساطیرِ آفریقا بویژه اسطورۀ قبایلِ «آشانتی»، اَژدرمار، هم‌زمان با نخستین زن و مرد از سوی خدا خلق می‌شود و همین اژدرمار است که نخستین زن و مرد را پرورش داده و حتّا به آن‌ها تولید مثل را می‌آموزد. «به همین دلیل نیز هنوز هم در قبایل «آشانتی»، اژدرمارها (پیتون و آناکونداهای غول پیکر) را توتِم می‌دانند و کشتنِ اژدرمار برای آن‌ها تابو است و اگر جسدِ اژدرماری را بیابند او را با سفال سفید می‌پوشانند و همانندِ انسان دفن می‌کنند.» (پاریندر، 1374: 77) چنین ویژگیی خاصّ است که حتّا در کتا‌های مقدّسِ یهودی ـ مسیحی نیز در سِفر تکوین نقشی خاصّ برای مار قائل شده‌اند و از آن طریق، در سایر معتقداتِ ادیان ابراهیمی، مار و انسان و بهشت، پیوندی چندسویه و پرمعنا دارند.

جز آن‌چه گفته شد، در بخش‌هایی دیگر از آفریقا، پرورشِ نخستین انسان به وسیلة حیوانات دیده می‌شود. در بسیاری از داستان‌های مردمانِ بوگاندا و اوگاندا، نخستین مرد یا نیای نخستین، «کینتو»[30] نام دارد. وقتی که او از آسمان به زمین آمد، تنها بود و ماده گاوی وی را پرورش داد، زنی به نامِ «نامبی»[31] دخترِ «گولو»[32] شاهِ آسمان به کینتو دل بست. نامبی باید به فرمانِ پدر به آسمان باز می‌گشت. خویشانِ او و پدرش با ازدواجِ نامبی با کسی که پرورش یافتۀ گاو بود و جز شیرِ او چیزی برای خوردن نداشت، مخالفت کردند. گولو برای آزمودنِ کینتو ماده گاو او را دزدید و کینتو ناچار شد از آن پس غذای خود را از گیاهان فراهم آورَد. (همان، 64)

i.                    نتیجه‌گیری

در اساطیر ملل گوناگون برخی از حیوانات برگزیده هم‌چون «گاو»، «گرگ»، «مار»، «خرس»، «بُز یا قوچ»، «زنبور عسل» و... وظیفۀ پرورشِ شخصیت‌های اسطوره یا افسانه را برعهده دارند. این شخصیّت‌ها یا به علل تقدّس اعتقادی و هماهنگی با اساطیـر آفـرینـش توسّـط حیـوانـات پرورش می‌یابند و یا این‌که به علل خاصّ جسمی یا خرافی از محیط خانواده طرد شده و توسّط حیوانات، تغذیه شده، پرورش می‌یابند. کهن الگوی فوق را می‌توان از زمینه‌هایی محسوب کرد که تقریباً در بیش‌تر روایاتِ اسطوره‌ای ملل مختلف ـ با تغییراتی در جزئیّات ـ مطرح شده است و بروشنی، نمایش‌گرِ پیوندِ ارتباطاتِ عمیق انسان ـ حیوان در اذهان جوامع ابتدایی بوده است. آن‌چه در این میان باید بدان توجّه داشت، تأثیری پردامنه‌ است که پرورشِ حیوانات در تکوینِ شخصیتِ فرد برجا می‌گذارد و او را در مرحلۀ متمایز از سایر انسان‌ها ـ و چه بسا بالاتر و والاتر ـ قرار می‌دهد. نمونۀ بارز چنین ویژگی‌هایی را می‌توان در فرهنگ اسطوره‌ای ـ حماسیِ ایران «داستان پرورشِ فریدون توسّط گاو برمایه» و «زال توسّطِ سیمرغ» دانست.

j.                    پی نوشت‌ها

  1. در شاهنامۀ حکیم فردوسی آمده است که پس از آن که سیمرغ، زال را به آشیانه خود بُرد:
  2. نگه کرد سیمرغ با بچّگان
    شگفتی بَرو بر فکندند مهر
    شکاری که نازک‌تر، آن برگزید
    بدین‌گونه تا روزگاری دراز
  3.  
    1. بدان خُردِ خون از دو دیده چکان
      بماندند خیره بر آن خوب‌چِهر
      که بی‌شیر، مهمان همی خون مَزید
      برآمد که بُد کودک آن‌جا به راز
      (فردوسی، 1381: 45)
    2. شارون (یا کارون) Charon ـ اسطوره نویس سدة پنجم میلادی ـ در روایتی از رئوکوس Rehoecus که به نینوا رفته بود از درختِ بلوطی یاد می‌کند که آن را در خطر سقوط می‌بیند. وی از بردگانش می‌خواهد که با قراردادنِ ستون‌هایی آن درخت را از سقوط نجات دهند. شب در خواب روح درخت بلوط را می‌بیند که از او آرزویی کند. رئوکوس از آن روحِ پَری گون می‌خواهد که حامی اش باشد. نِمف Nymph (روح پَری گون) زنبور عسلی را می‌فرستد تا راه‌نما و سرپرست رئوکوس شود و او را تا به قرارگاه پَری راه‌نمایی کند.
      (پین سنت، 1380: 58) در مواردی بسیار از اساطیر یونانی به نقش زنبورعسل و پرورش دهندگیِ این حشرات اشاره می‌شود.
    3. به طـوری که حتّـا بسیاری از پژوهش‌گـران، داستان فریدون را اسطوره و داستان زال را افسانه می‌پندارند و از این ره‌گذر، تفاوت‌های ماهوی و ساختاریِ میان اسطوره و افسانه را بر این دو داستان نیز حمل می‌کنند. (اسماعیلی، 1381: 184)
    4. یا بنا به برخی روایات، آن‌ها را در سبدی گذاشته و به رودخانه افکند. (گریمال، 1367: 2/807)
    5. در فرهنگِ اساطیر رم، گرگ دو وجه دارد: 1- ماده گرگ، یکی از حیوانات مخصوص مارس است؛ 2- هم‌ردیف واژۀ Lupa لاتینی و به معنای زنِ روسپی است. (همان، 2/808)
     

 



* badr@pnu.ac.ir

 ** y-noor88@yahoo.com

[1] . Claude Levi Strauss

[2] . Rudolph Bultmann (1884-1976)

[3] . demythologization

[4] . Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)

[5] .  John Heckenwelder

[6] .  Mircea Eliade

[7] . Celtic

[8] . Ymir

[9] . Odhin

[10] . Gaokerena

[11] . Gēush Urvan

[12] . Ašaqlūn

[13] . Namrā`īl (Pēsūs)

[14] . Shilluk

[15] . Nikang

[16] . Kwakiutl

[17] . Tupinambas

[18] . Totem

[19] . J. A. L. Singh

[20] . Godamuri

[21] . Kamala

[22] . Amala

[23] . Agelaos

[24] . Romulus

[25] . Romus

[26] . Rea

[27] . Amolius

[28] . Faustulus

[29] . Ovitsilu Puchetli

[30] . Kintu

[31] . Nambi

[32] . Golo

فهرست منابع

-  ابراهیمی، معصومه. (1391). «مطالعة تطبیقی دیوها و موجودات مافوق طبیعی در عجایب المخلوقات قزوینی و بحیره فزونی استرآبادی»، ادبیات تطبیقی دانش‌گاه شهید باهنر کرمان، سال 3، شماره 6، صص 1 ـ 30.

-   ادواردز. فرانک. (1374)، عجیب‌تر از خواب، ترجمه الهام فرزاد، تهران: آبگون.

-   اسماعیل پور، ابوالقاسم. (1381). اسطوره آفرینش در آیین مانی، تهران: کاروان.

-   اسماعیلی، حسین. (1381). «داستان زال از دیدگاه قوم شناسی»، تن پهلوان و روان خردمند، به کوشش شاهرخ مسکوب، تهران: طرح نو.

-   الیاده، میرچا. (1375). اسطوره، رویا، راز، ترجمۀ رویا منجّم، تهران: فکر روز.

-   انجوی شیرازی، سید ابوالقاسم. (1355). عروسک سنگ صبور (قصه‌های ایرانی)، 3 جلد، تهران: امیرکبیر.

-  باطنی، غلام‌رضا. (1385). «بررسی مقاومت مذهبیِ زردشتیان در برابر مسلمین در قرون اوّلیّة اسلامی»، ماه‌نامۀ حافظ، شماره 27، فروردین، صص 60-57.

-   بولتمان، رودولف. (1379). اسطوره امکان وجودی، ترجمة محمّد ضمیران، گذار از جهان اسطوره به فلسفه، تهران: هرمس.

-   بهار، مهرداد. (1381). از اسطوره تا تاریخ، تهران: چشمه.

-   پاریندر، جئوفری. (1374). اساطیر آفریقا، ترجمة باجلان فرخی، تهران: اساطیر.

-   پورداود، ابراهیم. (1380). آناهیتا، به کوشش مرتضی گرجی، تهران: دنیای کتاب.

-   پین سِنت، جان. (1380). اساطیر یونان، ترجمة باجلان فرخی، تهران: اساطیر.

-   توب، کارل. (1375). اسطوره‌های آزتکی و مایایی، ترجمة عبّاس مخبر، تهران: نشر مرکز.

-   زرّین‌کوب، عبدالحسین. (1367). بَحر در کوزه، تهران: علمی.

-   ستّاری، جلال. (1380). پژوهشی در اسطورة گیل گمش و افسانۀ اسکندر، تهران: نشر مرکز.

-  سجّادی راد، سیّده صدیقه و سیّد کریم. (1392). «بررسی اهمّیّت اسب در اساطیر ایران و سایر ملل و بازتاب آن در شاهنامۀ فردوسی»، پژوهش‌نامه ادب حماسی، سال نهم، شماره شانزدهم، پاییز و زمستان، صص 128 ـ 99.

-   شهیدی مازندرانی، حسین. (1377). فرهنگ شاهنامه، تهران: بلخ و بنیاد نیشابور.

-   ضمیران، محمّد. (1379). گذار از جهان اسطوره به فلسفه، تهران: هرمس.

-  طالبی، معصومه و دزفولیان، کاظم. (1389). «مقایسۀ اساطیر یونان و ایران بر پایۀ اندیشه‌های باختین»، ادبیات تطبیقی دانش‌گاه شهید باهنر کرمان، سال 2، شماره 3،
صص 97 ـ 116.

-   فردوسی توسی، ابوالقاسم. (1378). شاهنامه، به کوشش پرویز اتابکی، (4 ج)، تهران: علمی و فرهنگی.

-   فردوسی توسی، ابوالقاسم. (1381). شاهنامه: پادشاهی منوچهر، به اهتمام سیّد محمّد دبیرسیاقی، تهران: قطره.

-  قائمی، فرزاد. (1391). «بررسی کهن الگوی انسان نخستین و نمودهای آن در بخش پیش‌دادی شاهنامه فردوسی»، فصل‌نامة ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی، سال 9، شماره 31، صص169-209.

-  قربانی زرین، باقر؛ (1392)، «نگرش اسطوره‌ای به گاو در ادبیات کهن عربی»، فصل‌نامة ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی، سال 9، شماره 32، کد رفرِنس: 456 ـ 650.

-   کارنوی، آلبرت جوزف. (1383). اساطیر ایرانی، ترجمة احمد طباطبایی، تهران: علمی و فرهنگی.

-   گریمال، پیِر. (1367). فرهنگ اساطیر یونان و رُم، ترجمة احمد بهمنش، (2 ج)، تهران: امیرکبیر.

-   گرین، میراندا جین. (1376). اسطوره‌های سِلتی، ترجمة عبّاس مخبر، تهران: نشر مرکز.

-   لومِل، هـ. (1384). «پژوهشی دیگر دربارۀ گاو دوسرِ آسمانی» ایران شناخت، ترجمة جلیل دوست‌خواه، تهران: نشر آگه.

-   لوی استراوس، کلود. (1380). اسطوره و تفکّر مدرن، ترجمة فاضل لاریجانی و علی جهان پولاد، تهران: نشر فرزان.

-   مارزُلف، اولریش. (1371). طبقه بندی قصه‌های ایرانی، ترجمة کی‌کاووس جهان‌داری، تهران: سروش.

-   مالینووسکی، برونیسلاو. (1379). «اسطوره»، ترجمة محمّد ضمیران، گذار از جهان اسطوره به فلسفه، تهران: هرمس.

-  مدرّسی، فاطمه و عزّتی، اِلناز. (1392). «مشابهات برخی اسطوره‌های توتِمیک ایرانیان و تُرکان»، فصل‌نامة ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی، سال 8، شماره 29، کد رفرِنس: 492 ـ 476.

-   مولانا، جلال‌الدّین محمّد. (1381). نثر و شرح مثنوی شریف، شرح: گولپینارلی، ترجمة توفیق سبحانی، 3 ج، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.