اسطوره‌شناسی ساختاری، طرحی کارآمد برای تبیین اسطوره‌‌های هند و ایرانی تحلیل نمونه: داستان جمشید

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانش‌جوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانش‌گاه فردوسی مشهد

چکیده

بر اساس دیدگاه اسطوره‌شناسی ساختاری، اسطوره‌ها از طریق عناصر میانجیی که ارائه می‌کند، می‌کوشد تضادّی را از میان بردارد که میان جفت‌های متقابل برقرار است. عناصر میانجی مزبور در مسیر این تقابل، پیوسته در رفت و آمد است و می‌کوشد از طریق مبارزه و یا آمیختگی با یک سو یا هر دو سوی تقابل، راه وحدتی بیابد تا تضادّ موجود را خنثی یا دست‌کم کم‌رنگ‌تر کند. در این نوشته به معرّفی نظریۀ ساختاری لوی‌استروس در تحلیل اسطوره خواهیم پرداخت و با تحلیل نمونه‌وار داستان جمشید، میزان کاربرد نظریه را در بررسی اسطوره‌های ایرانی نشان خواهیم داد. بر این اساس، یمه/جم اسطوره‌ای است که برای بیان کوشش ذهن هندوایرانی در رفع تقابل مرگ و زندگی شکل گرفته است و پس از رفت و برگشت در دو سوی تقابل؛ یعنی تعارض میان اصل میرایی انسان و آرزوی دست‌یابی به زندگانی جاویدان، اگرچه نمی‌تواند تناقض موجود را بتمامی از میان بردارد، در نهایت به تجسّمی آمیخته از هر دو مفهوم مرگ و زندگی بدل می‌شود که آن را «مرگ زنده» نامیده‌ایم. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Structural Mythology, an efficient model to explain Indo-Iranian myths Analysis of Jamshid’s story as an example

نویسنده [English]

  • Leila Haghparast
چکیده [English]

According to the structural mythology approach, myths through the intermediary elements that they present try to remove the conflict that exists between the binary opposites. These intermediary elements constantly go to and fro from one opposite to the other so that through struggle and merging with one side or both sides find a unity to neutralize the existing conflict or rather make them less pronounced. This essay introduces the structural theory of Levi-Strauss in myth analysis and applies it to Jamshid’s story as an example to illustrate to what extent this theory functions in analysis of Persian myths. Accordingly Yameh/ Jam is a myth formed in the minds of Indians and Iranians to try and overcome the conflict between life and death by a return journey to both ends, that is man’s mortality and a wish to attain everlasting life. Although the myth cannot overcome the existing conflict completely, eventually it turns into a manifested hybrid of both the concept of life and death which was named “live death”.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Structural Mythology
  • Levi-Strauss
  • binary opposites
  • Jamshid

 

اسطوره‌شناسی ساختاری، طرحی کارآمد برای تبیین اسطوره‌‌های هند و ایرانی

تحلیل نمونه: داستان جمشید

لیلا حق‌پرست*

دانش‌جوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانش‌گاه فردوسی مشهد. ایران.

 

تاریخ دریافت: 5/2/1394

تاریخ پذیرش: 14/4/1394

چکیده

بر اساس دیدگاه اسطوره‌شناسی ساختاری، اسطوره‌ها از طریق عناصر میانجیی که ارائه می‌کند، می‌کوشد تضادّی را از میان بردارد که میان جفت‌های متقابل برقرار است. عناصر میانجی مزبور در مسیر این تقابل، پیوسته در رفت و آمد است و می‌کوشد از طریق مبارزه و یا آمیختگی با یک سو یا هر دو سوی تقابل، راه وحدتی بیابد تا تضادّ موجود را خنثی یا دست‌کم کم‌رنگ‌تر کند. در این نوشته به معرّفی نظریۀ ساختاری لوی‌استروس در تحلیل اسطوره خواهیم پرداخت و با تحلیل نمونه‌وار داستان جمشید، میزان کاربرد نظریه را در بررسی اسطوره‌های ایرانی نشان خواهیم داد. بر این اساس، یمه/جم اسطوره‌ای است که برای بیان کوشش ذهن هندوایرانی در رفع تقابل مرگ و زندگی شکل گرفته است و پس از رفت و برگشت در دو سوی تقابل؛ یعنی تعارض میان اصل میرایی انسان و آرزوی دست‌یابی به زندگانی جاویدان، اگرچه نمی‌تواند تناقض موجود را بتمامی از میان بردارد، در نهایت به تجسّمی آمیخته از هر دو مفهوم مرگ و زندگی بدل می‌شود که آن را «مرگ زنده» نامیده‌ایم.

کلیدواژه­ها

اسطوره‌شناسی ساختاری، لوی‌استروس، تقابل‌های دوگانه، جمشید.


مقدّمه

قدمت پیدایش دیدگاه‌های اسطوره‌شناسی را تا سده‌های پیش از میلاد نیز عقب برده‌اند. بسته به این که روی‌کرد پژوهش‌گران اسطورة فلسفی، زبان‌شناسانه و یا روان‌شناسانه باشد، هر کدام اسطوره را به گونه‌ای ویژه‌ تعریف کرده‌اند یا با روی‌کردهای کارکردگرایانه هم‌چون مالینوفسکی، تطبیقی هم‌چون دومزیل و پدیدارشناسانه نظیر الیاده، کوشیده‌اند از زاویه‌ای موضوع و کارکرد اسطوره را دریابند.]1[ یکی از این دیدگاه‌ها که بر پژوهش‌های پس از خود نیز تأثیری ژرف نهاده، نظریۀ تحلیل ساختاری اسطوره است که در جهان آن را با نام لوی‌استروس[1] می‌شناسند. حسن شایان توجه این نظریه آن است که می‌کوشد فارغ از تفسیرهای ذوقی و بعضاً بدون پشتوانۀ استوار، اسطوره را از طریق ویژگی‌های ساختاری درون خود اسطوره بشناسد و با تطبیق و مقایسۀ تمامی روایات آن، از خلال تفاوت‌های سطحی، عواملی نامتغیر و تقلیل‌ناپذیر بیابد تا در نهایت به کشف قانون ساختاری اسطورۀ مورد نظر نایل شود (لوی‌استروس، 1385: 24).

هدف نهایی تحلیل ساختاری اسطوره، کشف و بیان ساختار ذهن آدمی است، زیرا به گمان لوی‌استروس، اسطوره‌ها در حقیقت روشی فرافکنانه برای بیان اندیشه‌های آدمی‌ است که برای توجیه پدیده‌های هستی و رسیدن به نوعی نظم شکل می‌گیرد (Levi-Strauss, 1978: 12-13).

ساختارگرایان اساس منطق حاکم بر تفکّر انسانی را بر تقابل‌های دوگانه[2] استوار می‌کنند (اسکولز، 1383: 147)، زیرا یکی از کارکردهای اساسی ذهن انسان، تفکّر دوبخشی است و از آن‌جا که فرهنگ نیز هم‌چون زبان «نظامی از نشانه‌ها» است (Deliege, 2004: 36)، انسان برای تفهیم و تفاهم مقاصد خویش، مفاهیم مثبت و منفی را از یک‌دیگر متمایز می‌کند و رفتار خود را بر اساس «روابط»ی بنیان‌ می‌نهد که میان آن‌ها برقرار است. (لیچ، 1358: 82) بر همین اساس، برای بیان مفاهیم دوگانه‌ای هم‌چون طبیعت و فرهنگ، مرگ و زندگی، زمین و آسمان و. . .، پای اسطوره‌ها بمیان می‌آید که می‌کوشد واسطه‌ای برای برقراری رابطه میان این جفت‌های متقابل ارائه دهد. اسطوره‌ها نقش میانجیانی[3] را ایفا می‌کند که از طریق رفت و برگشت در دو سوی تقابل یا کردارهای نبردجویانه و یا آمیختگی با یک یا هر دو جفت متقابل، می‌کوشد تضادّ موجود را رفع یا دست‌کم کم‌رنگ‌تر کند (لوی‌استروس، 1373: 153). لوی‌استروس این مفهوم را در مقالۀ مشهور خود «داستان اسدیوال»[4] به صورت مفصّل شرح داده است. او در این مقاله به تضادهای عمدۀ داستان می‌پردازد و نشان می‌دهد که چگونه به مدد کردارهای اسدیوال در نقش یک میانجی فعّال، وارونه‌سازی‌هایی[5] در داستان صورت می‌گیرد تا تضادّ موجود از میان برود؛ هرچند که این وارونه‌سازی‌ها باز هم نمی‌تواند جلوی پیش‌رفت پی‌رنگ داستان را بگیرد و در نهایت اسدیوال به صورتی معلّق میان دو تقابل داستان باقی می‌ماند]2[(Levi-Strauss, 1963: 159-61).

با توجّه به این‌که بنیان اسطوره‌های ایرانی نیز بر دوسویگی و تقابل‌های آشتی‌ناپذیر استوار است، از نظریۀ اسطوره‌شناسی ساختاری می‌توان برای تحلیل اسطوره‌های ایرانی بخوبی بهره گرفت و بسیاری نقاط تیره و مبهم این اسطوره‌ها را آشکار کرد. از طریق تحلیل ساختاری اسطوره همه چیز را از همان اصل آغازین نبرد کیهانی دو بن نیکی و بدی گرفته تا اشخاص، مفاهیم، مکان‌های جغرافیایی و. . . می‌توان تحلیل و راز معنای آن‌ها را آشکار کرد. نمونه‌ای که ما در این مقاله برای بررسی ساختاری برگزیده‌ایم، اسطورۀ جمشید است. این انتخاب به دو دلیل صورت گرفته است: نخست آن‌که برآنیم که اسطورۀ جمشید به تمامی عرصۀ ظهور همان اندیشۀ اساسی تقابل میان مرگ و زندگی است که لوی‌استروس نیز در بسیاری از پژوهش‌هایش در پی اثبات آن بوده است]3[ و دوم آن‌که اسطورۀ جمشید ویژگی‌هایی دارد که به استثنای نبرد کیهانی دو بن، در میان سایر اسطوره‌ها ویژگی‌های تقابل مورد نظر را آشکار‌تر و با جزئیاتی بیش‌تر بنمایش می‌گذارد و از این رو می‌تواند نمونه‌ای مناسب برای نشان دادن چگونگی کاربرد روش لوی‌استروس در تحلیل ساختاری اسطوره‌های ایرانی باشد.

بحث و بررسی

آن‌چه لوی‌استروس همواره بر آن تأکید می‌کند، لزوم بررسی تمامی روایات اسطورۀ مورد نظر است (لوی‌استروس، 1385: 93؛ همان، 1373: 146)، زیرا معنای نهایی به کمک چینش صحیح همۀ روایات موجود فرا چنگ می‌آید. در این میان اگر تفاوتی در جزئیات روایات مشاهده شود، تنها از آن روست که در مسیر انتقال یک زمینۀ[6] اسطوره‌ای از جامعه‌ای به جامعۀ دیگر، زبان‌ها، ساختارهای اجتماعی و روش‌های زندگانیی متفاوت وجود دارد که برقراری رابطه با اسطوره را دشوار می‌کند و همین امر به پیچیدگی و تغییر پیرفت‌های[7] اسطوره در جامعۀ فرهنگی جدید می‌انجامد]4[
(Levi-Strauss, 1963: 184). دربارۀ جمشید نیز اوضاع به همین منوال است و با نگاهی به وقایع منسوب به او در منابع هندی و منابع ایرانی بآسانی می‌توان دریافت که اگرچه این داستان در هر دو سرزمین، در حقیقت اصلی واحد داشته است (صفا، 1389: 425)،
اما پس از جدایی اقوام یک‌پارچۀ هندوایرانی، به دو شاخۀ مختلف و با ارزش‌گذاری‌هایی نسبتاً متفاوت تقسیم شده است. بنابراین برای سهولت پژوهش بناچار باید وقایع دوران او را به دو بخش کلّی ایرانی و هندی تقسیم کنیم و وضعیّت ابتدایی[8] و انتهایی[9]
(Levi-Strauss, 1963: 164) داستان او را با در نظر گرفتن رابطۀ پنهان آن دو، بررسی کنیم. این دوگانگی فارغ از محدودیّت‌های سرزمین روایات، در شخصیّت و کردارهای خود جمشید نیز موجود است و او نیز خود در طول زندگانیش وقایعی با ارزش‌های دوگانه را تجربه کرده است؛ در هند پادشاه سرزمین مردگان است و در ایران ساکن ورجمکرد که سرزمینی بی‌مرگ است]5[. هم‌چنین در شاخۀ ایرانی روایت، جمشید در یک دوره از زندگانی‌ خود پادشاهی جاوید و مطیع اهورامزداست (دینکرد هفتم، 1389: 201) و در دورانی دیگر به جزای «دروغ»ی که مرتکب می‌شود، با خواری فرّه از او می‌گریزد (اوستا، زامیاد یشت، بند 34) و طبق بسیاری روایات در نهایت با ارّه به دو نیم می‌شود (کریستن‌سن، 1368: 6-400)؛ یعنی جمشید در یک ارزش‌گذاری دوگانه، در عین حال که ستوده می‌شود گناه‌کار نیز هست و در عین ارتکاب گناه، زندگانی جاویدان دارد. البتّه چنان که در ادامه نشان خواهیم داد، این تفاوت در نهایت به وحدتی منطقی خواهد رسید، امّا برای نیل به وحدت مورد نظر، ناچار باید از مسیر تباین عبور کند.

وضعیّت ابتدایی: نامیرایی

این مقاله در پی اثبات آن است که در داستان جمشید، دو حدّ اصلی موجود در ذهن منطقی بشر؛ یعنی مفهوم میرایی و مفهوم نامیرایی حاکمیّت دارد. با این دیدگاه، کارکرد منطقی داستان جمشید توضیح و توجیه چگونگی میراشدن نسل آدمی است. گواه این مدّعا، در هر دو شاخۀ منابع موجود یافت می‌شود که در ادامه بیش‌تر بدان‌ها خواهیم پرداخت. برای اثبات این فرضیّه، نخست باید به بررسی اوضاع ابتدایی روزگار جمشید بپردازیم که در آن عنصر زندگی غلبه دارد و در واقع می‌توان آن را
«عصر نامیرایی» نام نهاد.

نام جمشید، اوصاف و سلسله نسب او و کردارهای نیکویش در هر دو شاخۀ روایت‌ هندی و ایرانی یک‌سان است و اگر تفاوتی اندک هم در این میان بچشم می‌خورد بآسانی قابل چشم‌پوشی است. جمشید؛ یعنی همان یمۀ هندی و یم/جم ایرانی
(هینلز، 1385: 99) که به صفت «شید» به معنی درخشان و آراسته موصوف شده است (اوستا، 1379: 968 پیوست؛ حمزۀ اصفهانی، 1367: 32-31؛ خوارزمی، 1362: 99؛ ابن‌مسکویه، 1987: 6؛ مجمل‌التواریخ، 1318: 25؛ طبری، 1352: 117؛ ابن بلخی، 1363: 29)، شاهی خورشیددیدار و نیکوصورت است (هینلز، 1385: 101؛ نیبرگ، 1383: 87؛ رستگار فسایی، 1388: 222) که تصاویری نیز که در هند به او منسوب است، همین ویژگی‌ها را تأیید می‌کند]6[. نام و صفات جمشید و پیکره‌ها و نقش‌هایی که بدو منسوب است، همگی شباهت او را با ایزد مهر تداعی می‌کند.]7[ در اوستا، جمشید پاداشی است که به پدرش ویونگهان (ویوسونت ودایی) (پورداود، 2536/1356: 180) در ازای افشردن هوم اعطا شده است و ویوسونت خود در هند علاوه بر این که نامش محتملاً با درخشیدن در پیوند است (بهار، 1375: 225)، مقامی شبه خدایی دارد و نمایندۀ خورشیدِ برخاسته در آسمان است (ایونس، 1381: 31-30؛ کریستن‌سن، 1368: 16). مقام والای جمشید تا آن‌جاست که اورمزد نخست دین خود را بر او عرضه کرده و او نپذیرفته است (بهار، 1375: 224؛ صد در بندهش، در 31، بند 10).

تمام این ویژگی‌ها و اوصاف، بیان‌گر وجه مثبت شخصیّت جمشید در عظمت و اتّصال با مفاهیم جاودانه است، امّا از این‌ها که بگذریم، به نقطۀ جالب توجّه دیگری می‌رسیم که محور اصلی این پژوهش را تشکیل می‌دهد و آن رابطۀ جمشید با زندگانی جاویدان و مبارزۀ او با مرگ است. در هر دو شاخۀ هندی و ایرانی داستان جمشید، تلاش متوالی او برای پیروزی بر اهریمنِ «همه تن مرگ»]8[ آشکارا محسوس است. البتّه جزئیات روایاتی که در هر یک از دو شاخه وجود دارد، منحصر به فرد و تا حدّی جالب توجّه، هر یک متفاوت از دیگری است، امّا کارکرد و ساختار اصلی هر دو یک‌سان است و هر دو در حقیقت به بیان اصل مبارزه با مرگ می‌پردازد. یمۀ ودایی اوّلین انسان نامیرایی است که خود آزادانه مرگ را برمی‌گزیند، بدان امید که بر آن غلبه کند
(زنر، 1388: 191) و به مردمان راه جاودانان را نشان دهد (هینلز، 1385: 99). جمشید نیز پادشاهی نامیراست که در دوران سلطنتش صدها سال از سرما و گرما و پیری و مرگ و رشک دیوآفریده خبری نبوده است. در دوران شهریاری جم، پدر و پسر هر دو هم‌چون جوانی پانزده‌ساله می‌نمودند و این بی‌مرگی حتّا در جانوران و آب‌ها و گیاهان نیز نفوذ کرده بود و خوراک‌ها را نیز نکاستنی ساخته بود (یسنای 9، بند 4 و 5؛ یشت 19، بند 32 و 33؛ وندیداد، فرگرد 2، بند 5؛ مینوی خرد، پرسش 26، بند 27-24؛ فردوسی، 1386: 1/44/58-56؛ یعقوبی، 1342: 18؛ بیرونی، 1352: 283؛ ابن‌بلخی، 1363: 33؛ طبری، 1352: 118 و ثعالبی، 1328: 7 بدون اشاره به بی‌مرگی، به ایمنی موجودات از درد و بیماری و رنج اشاره کرده‌اند). انجمن‌سرای یمه نیز ـ آن‌گونه که از مهابهارات (سباپدوه، بخش 8) پیداست - خانه‌ای دارای درخشندگی خورشید است که ساکنانش به هرچه آرزو کنند خواهند رسید. آن‌جا نه بسیار سرد و نه بسیار گرم است و در آن نه اندوه می‌توان دید، نه ناتوانی سال‌خوردگی، نه گرسنگی و تشنگی. در آن‌جا هیچ خستگی و ناخوش‌آیندی یافت نمی‌شود و همه گونه خواسته‌های لذّت‌بخش و همه گونه خوردنی‌های دل‌پذیر بفراوانی هست (کریستن‌سن، 1368: 293).

جمشید پادشاه هر هفت کشور بود و بر تمامی دیوان و جادوان چیره شده بود (یشت 19، بند 32-30). بی‌مرگیی که به گواه متون پهلوی در روز خرداد از ماه فروردین رخ داده بود (بهار، 1347: 91)، آن‌چنان ادامه یافت که به دلیل افزایش شمار زندگان و قطع فرایند مرگ، زمین گنجایش جان‌داران را از دست داد و نیازمند آن شد که گسترش یابد تا تعدادی بیش‌تر از آفریده‌ها را در خود بگنجاند، امّا باز هم این نیاز تجدید شد و آن‌گونه شد که در نهایت، زمین طیّ سه نوبت به سه برابر گسترۀ پیشین خود رسید (وندیداد، فرگرد 2، بند 20-8).

بنابراین وضعیت ابتدایی دوران جمشید تحت غلبۀ عنصر زندگی است و در آن همۀ آفریدگان اعمّ از انسان و جانور و آب و گیاه و سایر خوردنی‌ها پای‌دار و دایمی و نکاستنی هستند. بر پایۀ فرضیّه‌ای که در ابتدای مقاله مبنی بر میانجی‌گری جمشید در میانۀ تقابل دوگانۀ زندگی ـ مرگ طرح کردیم، سویۀ زندگی این تقابل وضعیّت ابتدایی دوران او را تشکیل می‌دهد. نمودار زیر، این مفهوم را بهتر نشان می‌دهد:

 

 
   

 

 

 

 

 

جای نقطۀ مقابل این وضعیّت را هم‌چنان خالی می‌گذاریم تا در ادامه پس از گذر از نقطۀ عطفی که در داستان موجود است، آن را در موضع خود تکمیل کنیم.

نقطۀ عطف

در روایات دوران ابتدایی زندگانی جمشید، در هر دو شاخه، جمشید شاهی دارای ارزش‌های مثبت است و در دوران و عرصۀ فرمان‌روایی او، سویۀ زندگی پررنگ‌تر است، امّا تمام این اوصاف نیک و کردارهای تحسین‌برانگیز جمشید در اسطوره تا جایی ادامه می‌یابد که ناگهان به نقطۀ عطفی برسد که ارزش‌گذاری و سرنوشت او را به کلی مقلوب می‌کند (Levi-Strauss, 1963: 184). این نقطۀ عطف در شاخۀ هندی کم‌رنگ‌تر است و در شاخۀ ایرانی پررنگ‌تر. در هند اشاراتی محدود به این واقعه می‌شود که یمه به اصرار خواهرش یمی و شرم‌ناک از پیش‌گاه ورونه و میتره مرتکب گناه پیوند با خواهر خویش می‌شود (گزیدۀ سرودهای ریگ ودا، 1385: 6-502؛ ماندالای 10، سرود 10). پیش از آن هرچه یمه می‌کوشد از پیشنهاد یمی سر باز زند، نمی‌تواند او را قانع کند و در نهایت به خواستۀ او تن می‌دهد. در سرود دهم از ماندالای 10، در خلال گفت‌وگوهای یمه و یمی مبنی بر اصرار بر ارتکاب این عمل، به بندی برمی‌خوریم که مفسّران در شرح آن حدس زده‌اند که جزای چنین عملی «کوتاهی عمر» است و یمی امیدوار است عقوبت این گناه از یمه دور بماند و تنها متوجّه او باشد (گزیدۀ سرودهای ریگ ودا، 1385: 504 پاورقی). البتّه در چند بند پیش از آن، آن‌جا که یمی در پی متقاعد کردن برادر است، یمه «تنها موجود فانی» بر زمین خوانده می‌شود (همان، 503) و این ما را در پذیرش این که آیا عامل میرایی جمشید چنین خطایی بوده یا نه، به تردید می‌افکند. چه بسا در روایت هندی اساساً نتوان برای ورود جمشید به راه یم و کشف جهان مردگان ـ که در ادامه توضیح خواهیم داد ـ علّتی اولیّه جست‌وجو کرد، بلکه این روندِ درآمیختگی مفهوم زندگی با مرگ، خود به صورت طبیعی در اسطوره طی شده باشد.]9[

اما منطق متأخرتر روایت ایرانی برای انتقال جمشید از عالم زندگانی به عالم مرگ، عاملی مشخّص جست‌وجو می‌کرده که البتّه در هر منبعی نیز دلیلی منحصر به فرد برای آن حدس زده‌اند. در شاخۀ ایرانی، تعریف و تمجیدهای جمشید آشکارا به یک نقطه ختم می‌شود:

پیش از آن‌که او دروغ بگوید، پیش از آن که او دهان به دروغ بیالاید. (زامیادیشت، بند 33)

امّا از ماهیّت این دروغ و شرح دقیق آن سخنی بمیان نیامده است (کریستن‌سن نیز به این موضوع اشاره کرده است، 1368: 350). علاوه بر این، برای تغییر سرنوشت جمشید دلایلی دیگر نیز در منابع ذکر شده است. از جمله در بند 8 از یسنای 32 گات‌ها که کهن‌ترین سرود اوستاست، عبارتی وجود دارد که بر مبنای آن برخی گناه جمشید را گوشت‌خواری دانسته‌اند.]10[پس از آن در منابع پهلوی و اسلامی، جمشید به فریب اهریمن دچار غرور می‌شود و ادّعای خدایی و آفرینش کائنات می‌کند
(روایت پهلوی، 1367: 43؛ صد در بندهش، در 31، بند 6؛ فردوسی، 1386: 1/44/68-61؛ ثعالبی، 1328: 8؛ ابن بلخی، 1363: 33؛ مجمل‌التّواریخ، 1318: 39؛ انجوی شیرازی، 1363: 180؛ ابن مسکویه 1987: 7 به کبر و فساد جمشید اشاره کرده است).

در هر حال، فارغ از این که ماهیّت گناه جمشید چه بوده است، منابع ایرانی در این‌که جمشید دچار لغزشی شده و همین لغزش باعث تنزل مرتبۀ اعلای پادشاهی او شده است، با یک‌دیگر هم‌نظرند. حاصل آن‌که کارکرد و سرنوشت جمشید بکلّی دیگرگون می‌شود و در نهایت مطابق برخی منابع، او را به مرگ می‌کشاند (دادستان دینی، پرسش 37، بند 20-19به نقل از روایت پهلوی، 1367: 141):

 
   

 

 

 

 

 

 

پس از این نقطۀ عطف که در شاخۀ ایرانی روایت، مشخّص و در شاخۀ هندی موهوم و مسکوت است، سرگذشت جمشید از مرحلۀ نامیرایی در زندگانی جاوید و محض وارد دورانی می‌شود که در آن، سویۀ مرگ نیز خودی نشان می‌دهد، امّا چنان که خواهیم دید، این مواجهۀ جمشید با مرگ از جنس میرایی هر انسانی دیگر در جهان نیست، بلکه ویژگی‌هایی منحصر به فرد دارد که او را از دیگران متمایز می‌کند و نشان می‌دهد که پدیدۀ زندگانی و مرگ در نقش دو مفهوم ساختاری مهمّ در این داستان ظاهر می‌شود. جمشید در هند به یک دلیل طبیعی نمی‌میرد، بلکه عامل مرگ او (آن‌چنان که خواهیم گفت) کشف راه مردگان است. در ایران نیز حتّا در روایتی که در آن‌ها جمشید آشکارا با مرگ مواجه می‌شود، مرگ او شکلی معمولی ندارد. بلکه به دلایلی که در ادامه می‌آید، «از میان» با ارّه به دو نیم می‌شود.

وضعیّت انتهایی

بررسی آن‌چه در متن‌های هر دو روایت ایرانی و هندی دربارۀ سرنوشت زندگانی جمشید آمده است، حدس ما را در این مقاله استوارتر می‌کند. در توضیح وضعیّت ابتدایی به این فرض اشاره کردیم که داستان جمشید بیان چگونگی مبارزۀ اسطوره برای حلّ تقابل زندگانی و مرگ است. وضعیّت ابتدایی دوران جمشید چنان که اشاره شد، بتمامی زندگانی و جاویدانی را تداعی می‌کرد. اگر فرضیّۀ ما صحیح باشد، حال نوبت آن است که در نیمۀ دوم وقایع مربوط با او، سویۀ دیگر تقابل مورد نظر؛ یعنی مرگ برجسته‌تر باشد. در ادامه نشان خواهیم داد که سرنوشت جمشید چگونه با مرگ پیوند می‌خورد و اتّفاقاً همین پیوند، مقدّمه و گواهی برای زندگانی جاوید او (رفع تقابل) می‌شود.

پس از لغزشی که جمشید در ایران مرتکب شد و شاید با گناهی موهوم که گریبان یمه را در هند گرفت، سرنوشت زندگی او وارد مسیری تازه‌ شد. این وقایع را در دو روایت هندی و ایرانی بررسی می‌کنیم و در نهایت وحدت معنایی این دو را نشان خواهیم داد.

سرنوشت یمه در روایت هندی

در منابع هندی متأخّر، یمه فرمان‌روای دوزخ است و حتّا گاهی خود نیز برای ستاندن جان آن‌هایی که زمان مرگشان فرا رسیده بر بالینشان حاضر می‌شود. کمی کهن‌تر از آن در آیین هندو و در اساطیر بودایی نیز، سیمای مرگ در شخصیّت جمشید برجسته است و حتّا او خود نقش کیفر گناهان را بر عهده می‌گیرد (ایونس، 1381: 133 و 262)، امّا وقتی به اساطیر کهن‌تر عصر برهمنی بازمی‌گردیم، در آن‌جا همان یمه و خواهر هم‌زادش یمی را مشاهده می‌کنیم که نخستین زن و مرد جهان و به ناگزیر، نخستین جفت عالم بوده‌اند و نسل انسان از ایشان تولّد یافته است. پس از پیدایش انسان‌ها، یمه در جست‌وجوی قلمروهای نهان برمی‌آید و راهی را می‌یابد که پیش از او ناشناخته بوده و کارکرد آن هدایت مردگان به بهشت است. بر اساس بررسی پژوهش‌گران در اساطیر هند، پس از کشف این راه که به «راه یم» و «راه نیاکان» مشهور است، یمه به نخستین انسان میرا بدل می‌شود و خود نیز پس از مرگ به مقام شهریاری مردگان دست می‌یابد» (همان، 52).

بنابراین یمه نخستین کسی است که به دیار مردگان می‌رود. پس از آن نقش یمه در پادشاهی سرزمین مردگان آن است که روان درگذشتگان را به بهشت ابدی هدایت ‌کند و هرکه بدان وارد شود، زندگانی جاویدان خواهد یافت. یمه در نقش داور مردگان، «نیکوکارانی را که به او نزدیک شوند، با نوشانیدن جرعه‌ای سومه جاویدان می‌سازد» (همان، 53). در ریگ ودا در نیایشی خطاب به سومه به این مسأله اشاره شده و عالم پس از مرگ، به طور مکرّر جهانی جاوید و بی‌مرگ خوانده شده است:
«ای پونامه (سومه)، مرا در آن جهان بی‌مرگی و فناناپذیر جای ده، جایی که نور عرش برقرار است، و روشنایی جاوید می‌درخشد. در آن کشوری که پسر وی‌وسون (ویوسونت) پادشاه زندگی می‌کند، مرا زندگی جاوید بخش» (گزیدۀ سرودهای ریگ‌ودا، 1385: 21-220).

بهشت یمه، ورجمکرد

وصف بهشت یمه ما را به یاد ورجمکرد می‌اندازد. بهشت یمه قلمرویی سرشار از نور شادمانی است که از زر ناب ساخته شده و هم‌چون خورشید درخشان است (همان). ورجمکرد نیز سرزمینی فراخ با مَرغ‌هایی همیشه نکاستنی است که به لطف «روشنایی‌های خودآفریده» و «روشنی‌های هستی‌آفریده» از درون «خودروشن» است (وندیداد، فرگرد 2، بند 34 و 40-38؛ بهار، 1375: 225؛ بندهش، 1390: 137). یمه و جمهر دو پادشاه این دو سرزمینند که در آن‌ها زندگانی جاویدان جریان دارد. طول زندگانی در بهشت یمه دو هزار سال است که هر روز آن معادل دویست سال در جهان بیرون است (The SokaGakkai dictionary of Buddism, “Yama Heawen”). طول هر روز در ورجمکرد نیز به نظر ساکنانش یک سال است و در هر چهل سال یک جفت انسان و یک جفت از دیگر جان‌داران متولّد می‌شوند (وندیداد، فرگرد 2، بند 41) که هر یک سی‌صد سال عمر می‌کنند (مینوی خرد، پرسش 61، بند 18) و حتّا بر اساس زند وندیداد، بی‌مرگ و «از میان نارفتنی» هستند (بهار، 1375: 219).

شباهت این دو مکان با یک‌دیگر مقدّمه‌ای است که با آن به بررسی دیدگاه ایرانی دربارۀ پایان روزگار جم هدایت می‌شویم. در هیچ‌یک از منابع ایرانی دربارۀ این‌که ساکنان ورجمکرد پس از پایان زمستان طولانی از ور بیرون آمده باشند، سخنی گفته نمی‌شود.]11[ تنها در متونی که به وقایع پایان جهان اشاره می‌کنند، بیان می‌شود که ساکنان ور پس از زمستان ملکوس]12[ در هزارۀ هوشیدر که زمین از آفریده خالی می‌ماند، از ور بیرون می‌آیند و به زندگانی بر روی زمین ادامه می‌دهند (مینوی خرد، پرسش 26، بند 31-27؛ بندهش، 1390: 142؛ عفیفی، 1383: 637). این امر ما را وسوسه می‌کند که از خود بپرسیم آیا ورجمکرد همان بهشت یمه، «دیار مردگان»، نیست که هرکه توسط یمه بدان راه یابد، جاویدان و بی‌مرگ می‌شود؟

سرنوشت جم در روایات ایرانی

منابع ایرانی پس از خطایی که از جمشید سر می‌زند، سرنوشت‌هایی متفاوت برای او برشمرده‌اند. منابع کهن‌تر به گسسته شدن فَرّ از او و فرو رفتنش به زیر زمین اشاره کرده‌اند (زامیادیشت، بند 34؛ دادستان دینیک، فصل 39، بند 18) و منابع پهلوی و اسلامی مرگ او را این‌گونه رقم زده‌اند که به دست سپیتور برادر جمشید یا ضحّاک با ارّه به دو نیم شده است، امّا بررسی‌های بیش‌تر نشان می‌دهد که ساختار معنایی این دو سرنوشت در حقیقت یکی است.

الف ـ گسستن فرّ: در اوستا آمده است که بر اثر دروغ جمشید، فرّه از او گسست و در سه مرحله بهرة میترا، فریدون و گرشاسب شد (زامیادیشت، بند 38-34). دربارۀ این که ماهیّت فرّه چیست، سخنان بسیاری گفته شده است (Bartholomae, 1979: 430؛ Baily, 1971: 75؛ مختاری، 1369: 191 به بعد؛ پورداود، 2536/1356: 21-314 و پژوهش اخیر قائمی، 1390 در این زمینه)، اما نکته‌ای که در این مجال شایان ذکر است آن‌که این فرّه به جز جمشید از پادشاهانی دیگر نیز به دلیل خطاهایی که مرتکب شده‌اند، گسسته است. یکی از این پادشاهان کاووس است که پس از فریب ابلیس و عروج به آسمان، فرّه از او می‌گریزد و او ناکام و پشیمان باقی می‌ماند
(فردوسی، 1386: 2/410/400). از بررسی منابع چنین می‌توان استنباط کرد که فَرّ علاوه بر خاصیّت‌هایی که در متون برای آن ذکر شده است، این توانایی را نیز دارد که به صاحب خود زندگانی جاودان ببخشد. این مدّعا را دست کم می‌توان از همآیندی این دو مقوله (فرّه و نامیرایی) فرض کرد. در مینوی خرد (پرسش 7، بند 27 و 28) آمده است که جمشید و کاووس و فریدون پیش از آن که مرتکب گناه شوند، نامیرا بوده‌اند]13[
(صفا، 1389: 436). بنابراین شاید بتوان فَرّ شاهان را سویۀ زندگانی حقیقی آنان
(که به تمثیل، زندگانی جاوید دانسته می‌شود) دانست و چنین حدس زد که وقتی فَرّ از جمشید گسسته است، سویۀ زندگی از او رخت بربسته و بنابراین جنبۀ مرگ پررنگ نموده شده است. حدس ما را نکته‌ای دیگر به اثبات نزدیک‌تر می‌کند و آن این که در زامیادیشت که در واقع در ستایش فَرّ سروده شده است، نیرو و توفیق جمشید را در غلبه بر دیوان و بی‌مرگ کردن جهان به لطف فَرّ می‌دانند:

«فر کیانی نیرومند مزداآفریده را می‌ستاییم. . . که دیرزمانی از آنِ جمشیدِ خوب‌رمه بود. چنان که به هفت‌کشور شهریاری کرد و بر دیوان و مردمان و جادوان و پریان و. . . چیره شد. به شهریاری او خوردنی و آشامیدنی نکاستنی. . . ».             (زامیادیشت، بند 31-30)

بنابراین ویژگی‌های زندگانی‌بخش و خارق‌العادۀ جمشید منوط به حضور فَرّ در درون او بوده است و از همین روست که پس از گناهی که مرتکب می‌شود و به واسطۀ آن، فَرّ از او می‌گریزد، نه تنها از بخشیدن زندگی جاوید به مردمان بازمی‌ماند، بلکه از نامیرایی خود نیز ناتوان می‌شود و به ناگزیر به زیر زمین فرو می‌رود.

ب-دونیم‌شدگی: در بسیاری از منابع پهلوی و در تمامی منابع تاریخی دورۀ اسلامی، سرنوشت جمشید چنین گزارش شده که به دست برادرش سپیتور و یا به دست ضحّاک با ارّه به دو نیم شده است (روایت پهلوی، 1367: 61؛ بندهش، 1390: 149؛ دینوری، 1381: 28؛ ثعالبی، 1328: 8؛ فردوسی، 1386: 86-185؛ اسدی توسی، 1354: 43/22؛ ایران‌شان بن ابی‌الخیر، 1377: 189/41-740؛ ابن بلخی، 1363: 34؛ مجمل‌التواریخ، 1318: 40؛ نهایۀ‌الارب، 1375: 26؛ در تجارب‌الامم (1373: 59) آمده است: «روده و امعای او بیرون آورد و باقی جسدش را پاره‌پاره گردانید»؛ بلعمی (1380: 90) معتقد است که ضحّاک جمشید را از سر تا پا به دو نیم کرده است). قطعاً برای ذهن جست‌وجوگر دربارۀ چراییِ چنین مرگِی نامتعارف پرسش ایجاد می‌شود. شاید بتوان به کمک فقه مزدایی به این دغدغه پاسخ داد که بر اساس آن، به قیاس از عالم اکبر، در عالم اصغر؛ یعنی بدن انسان نیز نیمۀ فرودین بخش اهریمنی و نیمۀ فرازین، بخش اهورایی است (بندهش، 1390: 25-123). بنابراین ضحّاک/سپیتیور در داستان در نقش عاملی ظاهر می‌شود که نیمۀ الوهی وجود جمشید را از نیمۀ اهریمنیش جدا می‌کند. با توجّه به این‌که کام اورمزد همه نیکی و زندگی، و کام اهریمن همه آلودگی و مرگ است، این واقعه می‌تواند تصویر نمادینی دیگر از جدایی سویۀ زندگی وجود جمشید از سویۀ مرگ آن باشد.

در نتیجه، چنین سرنوشت‌هایی که در شاخۀ روایات ایرانی برای جمشید تصویر شده است، باعث می‌شود که شخصیت و ماهیّت این پادشاه آرمانی از زندگانی محض فاصله بگیرد و با مرگ ارتباط یابد. در این باره شکل ایرانی روایات، متأخّرتر است و به همین دلیل نیز افزودگی‌ها و تغییراتی بسیار را به خود پذیرفته است، امّا با تحلیل نشانه‌شناختی همین تغییرات ـ چنان که گفتیم ـ می‌توان ورود جمشید به عرصۀ مرگ را بروشنی مشاهده کرد. در فصل سی و یکم روایت پهلوی ماجرایی آمده است مبنی بر این که جم پس از مرگ در پیش‌گاه اورمزد به خطای خویش معترف می‌شود و از پروردگار پوزش می‌طلبد. پس از آن، اورمزد توبۀ جم را می‌پذیرد و او را از دوزخ به همستکان منتقل می‌کند (روایت پهلوی، 1367: 43؛ نیز نک: صددربندهش، در 31). همستکان جایی میانۀ دوزخ (مرگ) و بهشت (زندگی) است که کسانی که میزان کردارهای نیکو و ناپسندشان برابر است، در آن بسر می‌برند. این نام در اوستا به صورت «میسوانه»[10] آمده که به معنی «جای‌گاه آمیخته» است (عفیفی، 1383: 643). همین نکته و یادآوری مجدّد کارکرد یمه در سرزمین مردگان در هند، دست‌آویزی مناسب برای کشف نهایی قانون ساختاری اسطورۀ جمشید است. وضعیّت ابتدایی اسطورۀ یمه/جم به تمامی بیان‌گر زندگانی و جاودانی بود، امّا حال پس از گذر از وضعیّت انتهایی که اسطوره در آن با پدیدۀ مرگ مواجه می‌شود، وجود یمه/جم به آمیخته‌ای از این دو مفهوم بدل می‌شود. اگر نگوییم یمه/جم در میانۀ مرگ و زندگی معلّق است (همستکان)، دست‌کم می‌توان گفت که او در بطن سرزمین مرگ به نامیرایی رسیده است.

 
   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

جمشید در هر دو موقعیّت ابتدایی و انتهایی خود، پیوسته با تقابل مرگ ـ زندگی مواجه است. در حالت اوّل موفّق می‌شود سویۀ زندگی را برجسته و پیروز کند و در حالت دوم در سویۀ مرگ غوطه‌ور می‌شود. در نهایت حاصل آن است که تقابل دوگانۀ مرگ ـ زندگی (البتّه به شکلی انتزاعی) از طریق آشتی و آمیختگی از میان برداشته می‌شود و هر دو مفهوم در وجود یمه/جم به وحدتی می‌رسد که ما آن را
«مرگ زنده» نامیده‌ایم. بنابراین جمشید را می‌توان میانجی موفقی در منطق ذهن هندوایرانی برای رفع تقابل زندگی ـ مرگ یافت. دربارۀ این دریافت باید در واپسین بخش تحلیل ساختاری خود ـ یعنی بررسی معنای اسطوره ـ سخن بگوییم.

نتیجه‌گیری

پس از آن‌که به کمک تحلیل ساختاری اسطوره کارکرد مؤثّر[11] اسطوره نمایان شد و توانستیم پیام اسطوره را کشف کنیم، نوبت به کشف راز معنایی اسطوره می‌رسد. اگر مراحل پیشین بدرستی و با موفقیّت انجام و لایۀ آشکار روایت اسطوره‌ای از طریق بررسی دقیق پیرفت‌ها نمایان شده باشد، پس از آن می‌توان به کشف محتوای پنهان اسطوره امیدوار بود (Levi-Strauss, 1963: 165). در سطرهای پیشین نشان دادیم که از طریق بررسی ساختاری داستان جمشید که در متون گوناگون بیان شده می‌توان به یک اصل تکرارپذیر رسید و آن برجستگی مقولۀ مرگ و زندگی در داستان است. در واقع اساس این داستان، توضیح تقابل میان میرایی انسان و تلاش برای چیرگی بر نیروی مرگ است. ذهن بشر نیازمند مفهوم جاودانگی و توجیه مرگ فیزیکی انسان در جهان هستی است و از همین رو ایده‌آل ذهنی پردازندگان اسطورۀ جمشید، جاودانگی و بی‌مرگی آدمی بوده است؛ حال آن‌که واقعیت جهان محسوس بر خلاف این ایده عمل می‌کند. بنابراین راه‌ حلّ و عامل توجیه‌کننده و پیوند‌دهندۀ واقعیّت به ایده‌آلِ، آن است که واسطه‌ای اسطوره‌ای با ویژگی‌های جمشید بمیان آید که بیان‌گر موجودیّت کهن این جاودانگی و شرح چگونگی از میان رفتن آن باشد. در داستان جمشید، تقدیر نخست بشر بر نامیرایی و حیات ابدی نهاده شده، امّا به واسطۀ علّتی ثانویه این موهبت از او ستانده می‌شود. در شاخۀ هندی روایات زندگانی جمشید، این علت ثانویه انتزاعی‌تر است؛ یعنی این روایات، اصل میرایی انسان را کتمان نمی‌کند، امّا جاویدانی و بی‌مرگی حقیقی را پس از مرگ ظاهری جسم می‌داند و بر این امر تأکید می‌ورزد که یمه راه‌نمای روان درگذشتگان به سوی حیات جاویدان است. در هر دو صورت، اسطورۀ جم حاصل کوشش ذهن هندوایرانی برای رفع این تقابل ناگزیر است.

پی‌‌نوشت‌ها

1. دربارۀ مکتب‌ها و نظریه‌های اسطوره‌شناسی نک: سگال (1389)؛ واحددوست (1381)؛ اسماعیل‌پور، 1387: 73-15 و رضایی، 1384: 47-21.

2. لوی‌استروس خود فرجام اسدیوال و تبدیل شدن او به سنگی بر فراز قلۀ کوه را این‌گونه تفسیر می‌کند که ناکام به ذات تغییرناپذیر زمینی خود باز گشته است، امّا حقیقت آن است که اسدیوال با این سرانجام از آمیختگی خود با هر دو مفهوم متقابل زمین و آسمان حکایت می‌کند و از همین روست که دقیقاً در نقطه‌ای میانۀ این دو به شکل سنگ (مرده-نمرده) درمی‌آید.

3. لوی‌استروس علاوه بر «داستان اسدیوال» و سراسر کتاب خام و پخته، در دیگر مقالۀ مشهور خود «بررسی ساختاری اسطوره» نیز که پیش از آن منتشر کرده بود، به تفصیل به تقابل مرگ و زندگی در اسطوره پرداخته است. برای مطالعۀ ترجمۀ فارسی مقاله رک: لوی‌استروس (1373).

4. لوی‌استروس برای دو جنبۀ ساختمانی اسطوره دو حدّ متمایز «پیرفت‌ها» و «زمینه‌ها» را معرّفی می‌کند (levi-Strauss, 1963: 161). پیرفت‌های اسطوره نشان دهندة نظم متوالی و استواری هستند که درون‌مایۀ آشکار اسطوره را تشکیل می‌دهند و زمینه‌های اسطوره سطوح مختلف سازمان‌دهی پیرفت‌ها را فراهم می‌کنند. بنابراین پیرفت‌ها خط سیر افقی داستان را می‌سازند و زمینه‌ها محور عمودی داستان هستند. زمینه‌های اسطوره از تقابل‌های متوالی و متعدّدی تشکیل می‌شوند و اسطوره بیان‌گر کوشش‌هایی است که برای رفع این تقابل‌ها صورت می‌گیرد.

5. در هیچ منبعی به بیرون آمدن جمشید و ساکنانش از ور اشاره‌ای نمی‌شود و همه این اتّفاق را تنها به پایان هزارۀ هوشیدر و زمستان ملکوس نسبت می‌دهند (نک: مینوی خرد، پرسش 26، بند 31-27). فرگرد دوم وندیداد نیز که به تمامی و به تفصیل ماجرای پادشاهی جمشید و گسترش سرزمین آریایی و زمستان سخت و در نهایت چگونگی ساختن ورجمکرد را بیان می‌کند، در پایانِ شرح ور سکوت می‌کند و سخن را به پایان می‌رساند. بنابراین شاید بتوان حدس زد که در آن دسته از روایات کهن که قائل به ساخت ور توسط جمشید هستند، به صورت پوشیده او را نیز هم‌چنان پادشاه آن سرزمین و در نتیجه هم‌چنان زنده می‌انگارند. در این باره و در زمینۀ کارکرد این اندیشه در ساختار اسطوره‌ای داستان جمشید در ادامه بیش‌تر سخن خواهیم گفت.

6. یمه در نقوشی که از او ترسیم کرده‌اند، چشمانی مسی‌رنگ، سیمایی سبزفام و ردایی سرخ بر تن دارد. در موزۀ ویکتوریا و آلبرت یکی از این تصاویر موجود است (ایونس، 1381: 133).

7. دربارۀ شباهت جمشید با مهر نک: (بهار، 1375: 27-226). بهار با استناد به صفات جمشید که او را با خورشید مربوط می‌کند، شباهت ور جمشید در زیر زمین با کاخ مهر بر فراز البرز، کارمرد فرمان‌روایی هر دو و در نهایت رابطه‌شان با گاو چنین تصوّر می‌کند که جمشید در واقع تجسم زمینی ایزد مهر است. این شباهت زنر را نیز بر آن داشته که با توجه به نام «یمه» که به معنی «همزاد» است (پورداود، 2536/1356: 181)، جمشید را در حقیقت هم‌زاد میترا بداند (زنر، 1388: 98-196).

8. این اصطلاح را که از اوصاف اهریمن است، از نخستین فرگرد وندیداد برگرفته‌ایم که در آن به چگونگی آفت‌رسانی اهریمن به آفریده‌های اورمزد اشاره می‌شود. تن اهریمن از جنس مرگ است و او «زدارکامه» یعنی پیوسته در پی نابودی آفریده‌های اهورامزداست. به این خصلت اهریمن در داستان ضحّاک شاهنامه نیز اشاره شده است (شاهنامه، 1/51/66-165).

9. علاوه بر آن، این کردار یمه و یمی در اسطوره‌های ایرانی به مفهوم «خویدوده»
(ازدواج مقدس مزدایی) بدل می‌شود که اتّفاقاً وسیله‌ای برای بخشودگی گناه جم است.

10. در میان ایران‌شناسان، بارتولومه (486: 1961)، کریستن‌سن (1368: 297) و نیبرگ (1383: 88) این بند را چنین ترجمه کرده‌اند و در ایران نیز پورداود، بهار (1375: 230) و تفضلی و آموزگار (کریستن‌سن، 1368: 298 پاورقی) همین ترجمه را پسندیده‌اند. پژوهش‌گران در این باره که آیا این ترجمه صحیح است یا پیشنهاد دیگری که گناه جمشید را در بند مزبور نه ترویج گوشت‌خواری، بلکه «ادّعای خدایی» دانسته است، نظریات متعدّدی دارند. برای آگاهی بیش‌تر از کم و کیف این دیدگاه‌ها نک: (اکبری مفاخر، 1388: 88-85).

 

11. این نکته پیش از این نیز توجه پژوهش‌گران را به خود جلب کرده است. به عنوان مثال نک: (هینلز، 1385: 105).

12. دیو ملکوس جادوگری هفت‌ساله است که در پایان نخستین هزارۀ پایانی آفرینش بوسیلۀ جادو باران و سرمایی ایجاد می‌کند که چهار زمستان به طول می‌انجامد و بر اثر آن تمام آفریدگان می‌میرند. آن‌گاه مردمان و چارپایان از ورجمکرد بیرون می‌آیند و نسلشان در زمین افزایش می‌یابد. برای آگاهی بیش‌تر نک: (مینوی خرد، 1385: 77 تعلیقات).

13. این که فریدون در اصل جاودانه بوده و بر اثر ارتکاب گناه میرا شده باشد، جز مینوی خرد در هیچ متن دیگر نیامده است. آن‌گونه که تفضّلی از وست نقل می‌کند، شاید منظور آن عمل فریدون است که کشور را میان سه فرزند خود تقسیم کرد و سهواً باعث شد که تخم کینه در میان آنان پراکنده شود (برای آگاهی بیش‌تر نک: مینویخرد، 1385: 92تعلیقات).

 



* Leila_haghparast@yahoo. com

[1] . C. Levi-Strauss

[2] . Binary Oppositions

[3] . Mediators

[4]. The Story of Asdiwal

[5] . Inversions

[6] . Schemata

[7] . Sequences

[8] . The InitialState

[9] . The FinalState

[10] . Misvana

[11] . Operational Function

فهرست منابع

-  ابن بلخی. (1363). فارس‌نامه. به سعی و اهتمام و تصحیح گای لیسترانج و رینولد الن نیکلسون، تهران: دنیای کتاب.

- ابن مسکویه، ابوعلی. (1987م. /1366ش. ). تجارب‌الامم، تحقیق و تقدیم ابوالقاسم امامی، الجزء الاول، طهران: دار السروش‌للطباعۀ و النشر. الطبعۀ الاولی.

-  اسدی توسی، ابونصر علی بن احمد. (1354). گرشاسب‌نامه، به اهتمام حبیب یغمایی، تهران: طهوری.

-  اسکولز، رابرت. (1383). درآمدی بر ساختارگرایی در ادبیات، ترجمة فرزانه طاهری، تهران: آگه.

-  اسماعیل‌پور، ابوالقاسم. (1387). اسطوره، بیان نمادین. تهران: سروش.

- اکبری مفاخر، آرش. (1388). «کردارشناسی اهریمن در پادشاهی جمشید»، جستارهای ادبی. ش 164، بهار، صص 113-83. مشهد: دانش‌گاه فردوسی.

-  انجوی شیرازی، سید ابوالقاسم. (1363). فردوسی‌نامه (مردم و قهرمانان شاهنامه)، تهران: علمی.

اوستا. (1379). گزارش و پژوهش جلیل دوست‌خواه، 2 جلد، تهران: مروارید.

-  ایران‌شان بن ابی‌الخیر. (1377). کوش‌نامه، به کوشش جلال متینی، تهران: علمی.

-  ایونس، ورونیکا. (1381). شناختاساطیرهند، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، تهران: اساطیر.

-  بلعمی، ابوعلی. (1380). تاریخبلعمی، تصحیح محمّدتقی بهار. به کوشش محمّد پروین گنابادی. تهران: زوار.

-  بندهش. (1390). گزارش فرنبغ‌دادگی، ترجمۀ مهرداد بهار. تهران: توس.

-  بهار، مهرداد. (1375). پژوهشی در اساطیر ایران (پارۀ نخست و پارۀ دوم)، تهران: آگه.

-  بهار، محمّدتقی (ملک‌الشعرا). (1347). ترجمۀ چند متن پهلوی، به کوشش محمّدگلبن. تهران: سپهر.

-  بیرونی، ابوریحان. (1352). آثار الباقیه عن القرون الخالیه، ترجمۀ اکبر داناسرشت. تهران: ابن سینا.

-  پورداود، ابراهیم (گزارنده). (2536/1356). یشت‌ها، جلد 1. به کوشش بهرام فره‌وشی. تهران: دانش‌گاه تهران.

-  ثعالبی، ابومنصور عبدالملک بن محمد. (1328). شاهنامۀ ثعالبی، ترجمۀ محمود هدایت. تهران: وزارت فرهنگ.

 

-  حمزۀ اصفهانی. (1367). تاریخ پیامبران و شاهان، ترجمۀ جعفر شعار، تهران: امیرکبیر.

-  خوارزمی، محمدبن احمد. (1362). مفاتیح العلوم، ترجمة حسین خدیو جم، تهران: علمی و فرهنگی.

دین‌کرد هفتم. (1389). تصحیح، آوانویسی و نگارش محمّدتقی راشد محصل، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

-  دینوری، ابوحنیفه احمد بن داود. (1381). اخبارالطوال، ترجمۀ محمود مهدوی دامغانی. تهران: نی.

-  راشد محصل، محمدتقی. (1381). نجات‌بخشی درادیان، تهران: پژوهش‌گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

-  رستگار فسایی، منصور. (1388). پیکرگردانی در اساطیر، تهران: پژوهش‌گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

-  رضایی، مهدی. (1384). آفرینش و مرگ دراساطیر، تهران: اساطیر.

روایت پهلوی. (1367). ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

-  زنر، آر. سی. (1388). طلوعو غروب زرتشتی‌گری، ترجمۀ تیمور قادری. تهران: مهتاب.

-  سگال، رابرت آلن. (1389). اسطوره، ترجمۀ فریده فرنودفر. تهران: بصیرت.

-  شاکد، شائول. (1381). از ایران زرتشتی تا اسلام، ترجمۀ مرتضی ثاقب‌فر. تهران: ققنوس.

-  صفا، ذبیح‌الله. (1389). حماسه‌سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر.

-  طبری، محمد بن جریر. (1352). تاریخ طبری (تاریخ الرسل و الملک)، ج1. ترجمۀ ابوالقاسم پاینده. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

-  عفیفی، رحیم. (1383). اساطیر و فرهنگ ایرانی در نوشته‌های پهلوی، تهران: توس.

-  فردوسی، ابوالقاسم. (1386). شاهنامه. جلد 1، تصحیح جلال خالقی مطلق. تهران: مرکز دائرۀ‌المعارف بزرگ اسلامی.

-  قائمی، فرزاد. (1390). «تحلیل انسان‌شناختی اسطورۀ فَرّ و کارکردهای آن در شاهنامۀ فردوسی و اساطیر ایران»، جستارهای ادبی. س 44، ش 3، پاییز. مشهد: دانش‌گاه فردوسی.

-    کریستن‌سن، آرتور. (1368). نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایران. ج2: جمشید. ترجمه و تحقیق ژاله آموزگار و احمد تفضّلی. تهران: نشر نو.

گزیدۀ سرودهای ریگ‌ودا. (1385). ترجمۀ محمّدرضا جلالی نایینی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

-  لوی‌استروس، کلود. (1385). اسطوره و معنا (گفت‌وگوهایی با کلود لوی‌استروس). ترجمۀ شهرام خسروی. تهران: نشر مرکز.

-  لوی‌استروس، کلود. (1373). بررسی ساختاری اسطوره. ترجمۀ بهار مختاریان و فاضل پاکزاد. ارغنون.

-  لیچ، ادموند. (1358). لوی استروس. ترجمۀ حمید عنایت. تهران: خوارزمی.

مجمل‌ التواریخ و القصص. (1318). تصحیح ملک‌الشعرا بهار. به همت محمد رمضانی. تهران: کلالۀ خاور.

مینوی خرد. (1385). ترجمۀ احمد تفضلی. تهران: توس.

نهایۀ الارب فی اخبار الفرس و العرب. (1375). تصحیح محمّدتقی دانش‌پژوه. تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

نیبرگ، هنریک ساموئل. (1383). دین‌های ایران باستان. کرمان: دانش‌گاه شهید باهنر.

-  واحددوست، مهوش. (1381). روی‌کردهای علمی به اسطوره‌شناسی. تهران: سروش.

-  هینلز، جان. (1385). اساطیر ایران. ترجمه و تألیف محمدحسین باجلان فرخی. تهران: اساطیر.

-  یعقوبی، احمد بن ابی‌یعقوب. (1342). تاریخ یعقوبی. ج1. ترجمۀ محمّدابراهیم آیتی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

-  Baily, Harold Walter. (1971). “Farrah”. Zoroastrian Problems in the 9th Century Books. Oxford, pp. 1-75.

-  Bartholomae, Christian. (1961). AltiranischesWortenbuch. Berlin.

-  Deliege, Robert. (2004). Levi-Strauss Today: An Introduction to Structural Anthropology. English edition. Oxford, New York: Berg.

-  Levi-Strauss, Claude. (1963). “The Story of Asdiwal”. Structural Anthropology. Vol. 2. pp. 146-190.

-  Levi-strauss, claude. (1978). Myth and Meaning. New York: Schocken Books.

Saddar Nasr and SaddarBundahesh. (1909). Ed. Ervad Bamanji Nasarvanji Dhabhar. Bumbai.

The SokaGakkai Dictionary of Buddism. (2002). Soka Gakkai International Publication.