1-                فردوسی، ناصرخسرو و اسماعیلیّه

a.                  حمیدرضا اردستانی رستمی*

استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانش‌گاه آزاد اسلامی، واحد دزفول. ایران.

تاریخ دریافت: 3/5/1394

تاریخ پذیرش: 28/5/1394

b.                  چکیده

پژوهندگان شاهنامه پیش از این اغلب به­ تشیّع فردوسی، از گونۀ زیدی و دوازده امامی و اسماعیلی اشاره­ کرده­اند­. نگارنده نیز نظرِ اخیر را بـه­ حقیقت نزدیک­تر می­بیند زیرا 1- میانِ اسماعیلیان و دهقانانِ ایران­دوست، پیوند­هایِ بسیار نزدیک وجود داشته است و اهل تسنّن پیوسته اسماعیلیّه را به داشتن باورهای کهن ایرانی متّهم می­کردند؛ 2- فردوسی مانند ناصرخسروِ اسماعیلی و اسماعیلیان، هم­راهیِ تشبیه و تنزیه را در شناختِ خداوند سودمند می­داند؛ 3- در مصراعی از دیباچه، خداونـد «نگارندۀ برشده گوهر» دانسته می­شود که بر بنیانِ سخنانِ ناصرخسرو اسماعیلی، می­توان «برشده» را جوهرِ (در مقابل عَرَض) عقل و نفس کلّی پنداشت که مایۀ همۀ آفرینش­ است؛
4- فـردوسی چون نـاصرخسـرو، بر بنیانِ حکمتِ اسماعیلی، دیگران را به ژرف­نگری در کلامِ خداوند فرامی­خواند که دست­آوردِ آن می­تواند دریافتِ بطنِ سخنِ خداوند باشد؛
5- وصف روندِ آفرینش در دیباچه، بدان­چه اسماعیلیان و ناصرخسرو معتقدند، نزدیک است؛ 6- فردوسی چون ناصرخسرو اسماعیلی، از خداوندِ تنزیل (ناطق) سخن می­گوید که خداوندِ تأویل (وصیّ) باید رمزِ سخنانِ او را بگشاید؛ 7- فردوسی هم­چون ناصرخسرو در ستایشِ خاندانِ پیامبر، از تعبیرِ «اهل بیت» استفاده می­کند و برخلاف بسیاری از مورّخان و جغرافی­دانانِ سنّی­مذهب که چون از شهرِ تـوس سخن می­گویند، یادی هم از امام رضا (ع) می­کنند، اشاره­ای به ­این امام نمی­کند که در نزدیکیِ او مدفون است. اگر چنین می­کرد، دلیلی بر دوازده امامی بودنِ او می­شد.

c.                   کلیدواژه­ها

اسماعیلیّه، اهل بیت، برشده­گوهر، تشبیه و تنزیه، ژرف­نگری، ملّی­گرایی، وصیّ.

d.                  مقدّمه

 بیش­ترِ کسانی که دربارۀ فردوسی سخن گفته­اند، در بحث از مذهبِ فردوسی، به شیعه بودنِ او اشاره کرده­اند، (نظامی­عـروضی، 1375: 80؛ سمرقندی، 1382: 52؛ هدایت، بی­تا: 224؛ نولدکه، 1384: 114؛ رضازاده­شفق، 1362: 197؛ صفا، 1371: 1/479؛ مجتبایی، 1362: 607؛ ریـاحی، 1389: 232؛ کـزّازی، 1379: 1/208؛ دوست‌خواه، 1384: 24؛ حمیدیان، 1387: 92؛ خالقی­مطلق، 1390: 143؛ همو، 1385: 17؛ مهاجرانی، 1382: 152؛ شاپورشهبازی، 1390: 80؛ رستگارفسایی، 1381: 203) امّا در این میان، هستند پژوهش­گرانی که نوعِ تشیّعِ فردوسی را نیز بررسی کرده و او را وابسته به­ یکی از فِـرَقِ شیعی دانسته­اند؛ چنان­که محمّد محیط­طباطبایی، فردوسی را شیعۀ زیدی معرّفی می­کند و می­نـویسد: «فـردوسی مرد مسلمانی­ است؛ پیرو
محمّد (ص) و علی (ع). یاران و صحابۀ رسول را پاک و متّقی می­داند و خلفایِ راشدین را می­ستاید ... و علی (ع) را از همۀ صحابۀ پیمبر بـرتـر می­دانـد، ولی با وجود این، از وصف ابوبـکر و عمر و عثمان¹ به­ خلافت روی­گردان نیست ... . کسی که بر اصولِ عقایدِ فِرَقِ اسلامی و مقالاتِ ایشان وقوفِ کامل داشته باشد، چنین مسلمانی را قطعاً از فرقۀ زیدیّه، از دستۀ شیعه می­داند ... . زید بن علی بن الحسین ... اعتقاد داشت که امامت مفضول با بودنِ افضل جایز است و می­گفت که علی بن ابی­طالب (ع)، مِهترِ یارانِ رسول است، امّا خلافت را برای مصلحتی که مسلمین در نظر داشتند و قاعده­ای که برای خاموش کردنِ آتشِ فتنه رعایت کردند، به ­ابوبکر واگذار نمودند تا دل­ها که از ضربتِ شمشیرِ علی (ع) در جنگ­های بدر و اُحُد خونین بود، آرامش یابد و جایز می­دانست که افضل در احکام به مفضول که پیشوای مسلمانان است، مراجعه کند. پس معلوم شد که عقیدۀ فردوسی به زیدیّه از شعبه­هایِ شیعه، نزدیک­تر از هر مذهب و راهِ دیگری است.» (محیط­طباطبایی، 1369: 80-81)

 بنابر دیدگاهِ برخی شاهنامه­شناسان، بیت­هایی که در دیباچۀ برخی نسخه­هایِ شاهنامه در ستایشِ ابوبکر، عمر و عثمان ذکر شده است و محیط­طباطبایی مبنایِ استدلالِ خود را بـر آن ابیات می­نهد، الـحاقی­ است.² (دوست­خواه، 1380: 113-118؛ همو، 1384: 55؛ خالقی­مطلق، 1388: 137-142؛ کزّازی، 1379: 1/208؛ زریاب­خویی، 1389: 27؛ نولدکه، 1384: 110، 113) پس بدین­سان، نظر ایشان درست نمی­نماید. البتّه خودِ او نیز بعدها در صحّتِ این ابیات دچار تردید شد. (محیط­طباطبایی، 1369: 109)
به جز محیط‌طباطبایی، پژوهش­گر پاکستانی، محمودخان شیرانی (1369: 181-183) نیز با استناد به­ همین ابیات، فردوسی را از جملۀ زیدیّه و یا سنّی­مذهب می­انگارد، امّا او به گفتۀ جلال خالقی­مطلـق (1385: 18) همان­گونه که در جستاری دربارۀ هجونامه نوشته است، بیش­تر در پیِ اعادۀ آبرویِ محمود غزنوی ا­ست و در مقاله­ای نیز که دربارۀ مذهبِ فردوسی می­نویسد، هدفش دفاع از تسنّن است تا بیانِ حقیقت.

 جدا از آن­چه آمد، دیدگاه­هایی دیگر هم دربارۀ مذهب فردوسی هست. در این میان احمد مهدوی­دامغانی، فردوسی را شیعۀ دوازده امامی می­پندارد و معتقد است که تأکید بر واژۀ وصیّ، در ابیاتی که در وصف امامِ نخستِ شیعیان در دیباچه­ آمده است، دلیلی قطعی بر دوازده امامی بودنِ فردوسی­ است: «از همان زمانِ معاویه، از حضرت امیرالمؤمنین علی، علیه السّلام، با کلمۀ وصیّ تعبیر می­کردند، زیرا لفظِ وصیّ به معنایی که شیعه از آن اراده می­کند، به ­اصطلاحِ منطقیان، تنها لفظِ جامع و مانعی­ است که معرّفِ شیعه و جمعی مبانیِ اعتقادیِ اوست.» (مهدوی­دامغانی، 1372 الف: 9-11؛ همو، 1372 ب: 41-42) ناگفته نماند که عطااللّه مهاجرانی (1382: 173-175) هم­چون مهدوی­دامغانی (1372 الف: 10؛ همو، 1372 ب: 46-47) اصطلاح «رافضی» را که از گذشته به فردوسی نسبت داده­اند (نظامی­عروضی، 1375: 78، 83) دلیلی بر دوازده امامی بودنِ او می­داند و بر این باور است که رافضی در روزگار فردوسی، یک­سره به امامیّه گفته می­شده است. این سخن مهدوی­دامغانی و مهاجرانی درست نمی­نماید. روافض، آن­گونه که از تاریخ شیعه برمی­آید، به کسانی گفته می­شده است که شیخین را در جای‌گاه خلفای پیامبرِ اسلام ردّ کردند. (حلبی، 1376: 115) چنان­که پیش­تر آمد، از میان شیعیان، تنها پیروان زید بن علی بودند که خلافتِ امام مفضول را با وجودِ امام فاضل پذیرفتند. به دیگر سخن، زید بن علی و پیروان اویند که از شیخین تبرّا نجستند و مطابق با سخن محمّد بن عبدالکریم شهرستانی (2003: 1/37، 173) اساساً روافض به شیعیانی گفته شد که زید بن علی را وانهادند؛ بدین دلیل که او برخلاف شیوۀ پدران خویش در تولّا و تبرّا عمل کرد. پس رافضی همۀ گروه­های شیعی، اعمّ از امامیّه و اسماعیلیان را دربـرگرفت که وجود امامی فـاضل و پیـروی از او را واجب ­دیدند و رهبری شیخین را نپذیرفتند. بر این بنیان، نمی­توان ویژگی رفض را مختصِّ امامیّه دانست. با خواندنِ دیوان ناصرخسرو می­بینیم که به گفتۀ خودِ ناصرخسرو اسماعیلی، دشمنانش او را رافضی خوانده­اند:

بیت­های پیش­گفتۀ ناصرخسرو بخوبی نشان می­دهد که لفظ رافضی در روزگارِ نزدیک به فردوسی، مختصِّ به شیعیان دوازده امامی نبوده است و اسماعیلیان را نیز رافضی خطاب می­کردند. بنابراین نمی­توان این لفظ را دلیلی بر دوازده امامی بودنِ فردوسی دانست؛ آن­گونه که مهدوی­دامغانی و مهاجرانی پنداشته­اند. در این­جا، این نکته را باید افزود که خالقی­مطلق (1385: 18-19؛ همو، 2001: 1/18-19) نیز فردوسی را دوازده امامی می­داند.

 پژوهندۀ دیگر عبّاس زریاب­خویی ا­ست که دربارۀ تشیّعِ فردوسی سخن می­گوید و او را متأثّر از حکمتِ اسماعیلی می­داند. او یکی از مهمّ­ترین دلایلی که دربارۀ اسماعیلی بودنِ فردوسی نقل می­کند، توجّه او به ­مقولۀ خرد و جان است که شیعیانِ اسماعیلی از آن تعبیر به ­عقل و نفسِ کلّی می­کنند و آن را اساسِ آفرینش می­شمارند؛ همان­گونه که شاعرِ حماسه­سرا در آغازین بیتِ شاهنامه بدان عنایت دارد و در چند جای از دیباچه، دربارۀ آن سخن می­گوید.⁵ (زریاب­خویی، 1389: 21) محمّدامین ریاحی (1389: 234) نیز معتقد است که دیباچۀ شاهنامه تا پیش از ارائه به محمود، بر بنیان حکمتِ اسماعیلی گرد آمده است، امّا وقتی فردوسی بر آن می­شود که شاهنامه را به محمودِ غزنوی تقدیم کند، آن را به ریختی درمی­آورد که در تضادِّ با اندیشۀ شاه غزنوی و مردمان آن زمانه نباشد. بدین­سان، ریاحی نیز چون زریاب­خویی، فردوسی را اسماعیلی می­پندارد و افزون بر این دو، کاظم برگ­نیسی (1386: 1/12) هم فردوسی را متأثّر از حکمت اسماعیلی می­یابد. خالقی­مطلق (2001: 1/4) نیز با آن­که بر امامیّه بودنِ فردوسی تأکید دارد، برخی بیت­های دیباچه (8-12/ فردوسی، 1386: 1/3) را ماننده به آرای اسماعیلی می­داند که «توحید مطلق را نه تنها در دور کردنِ زمان و مکان و ماهیّت و حدّ و وجود (زمان و جای و چیزی و اندازه و بود) از آفریدگار می‌دانستند، بلکه هیچ­گونه صفتی به او نسبت نمی­دادند.» او سپس برای تأیید سخن خود به مقالت نخست کتاب کشف­المحجوب، نوشتۀ ابویعقوب سجستانیِ اسماعیلی استناد می­کند.

 بر بنیان سخنانی که گفته شد، می­توان دست­کم فردوسی را متأثّر از حکمت اسماعیلیّه پنداشت. نگارندۀ جستار پیشِ رو نیز پس از بیانِ تاریخچه­ای دربارۀ اسماعیلیّه به ارائۀ دلایل خود در این باره می­پردازد.

اسماعیلیّه در تاریخِ اسلام به­ کسانی گفته می­شود که به­ امامتِ اسماعیل، فرزندِ بـزرگِ امام جعفر صادق (ع) باور داشتند کـه امـامِ ششم او را در مقـامِ جانشیـنِ خود برمی­گزیند، امّا پیش از امام، در سال 145 هـ .ق درمی­گذرد. پس از این واقعه، ایشان فرزندِ دیگرِ خود، امام موسی کاظم (ع) را به امامت انتخاب می­کند که برادرِ ناتنیِ اسماعیل است و بیست و پنج سال کوچک­تر از اوست. می­باید یاد شود که گویا روشِ اسماعیل با پدرش، امام جعفر (ع) در روی­کرد به­ خلافتِ عبّاسی متفاوت بـوده است. امـام پس از شکست­هایِ متعدّدِ شیعه، بر بنیانِ عدم درگیری سیاسی و شورش علیه حکومتِ وقت (چنان­­که حاضر به تأییدِ قیامِ محمّد بن عبدالله نفسِ زکیّه، از نوادگان
امام حسن (ع) نشد و بدان­ها نپیوست و دستور داد که شیعیان به هیچ­ یک از گروه­هایِ مسلّحِ فعّال نپیوندند. امام نه تنها از رفتار انقلابیِ فرزندش خشنود نبوده، بلکه این امر، موجبات نگرانی و خشم ایشان را نیز فراهم کرده است/مدرّسی­طباطبایی، 1387: 36، 112؛ دفتری، 1388: 46، 48؛ همو، 1389: 24؛ همو، 1386: 112) به­ تشیّع استواری بخشید. او با قرار دادنِ مفهومِ امامت بر بنیان اصول دوگانه و در پیوند با هم؛ یعنی نصّ و علم و تأکید بر تقیّه، شیوه‌ای دیگر در پیش گرفت، امّا اسماعیل برخلافِ امام صادق(ع)، با محافلِ سیاسیِ ضدِ عبّاسی در پیوند بوده و دست­کم در توطئه­ای نافرجام، علیه خلیفه شرکـت داشته است کـه این روحیّۀ انقلابی­گری، می­توانسته از روابط او با خطّابیّه، پیروان ابوالخطّاب اسدی⁶ برخاسته که از نخستین غلات بوده است. ابوالخطّاب و پیروانش در سال 138هـ .ق در مسجد کوفه گِردآمدند و قصدِ شورش داشتند که والیِ شهر، آنان را قتل عام کرد. با کشته شدنِ ابوالخطّاب، برخی از پیروانِ او گردِ اسماعیل بـرآمدند که از سیاستِ انقلابیِ ابـوالخطّاب پشتیبانی می­کرد. (دفتری، 1388: 49-50) پس از آن اسماعیل وفات یافت و با وجود این­که امام جعفر (ع)، امام موسی کاظم (ع) را در مقامِ جانشین خود معرّفی کرد، این گروه­ هـم­چنان به ­امامتِ اسماعیل پای ­فشردند که به اسماعیلیّه شهرت یافتند. پیروانِ اسماعیل پس از رحلتِ امام جعفر (ع) در
سال 148 هـ .ق که تشیّعِ امامیّه را استقرار و استحکام بخشید، از دیگر شیعیان، مانند کیسانیّه،⁷ غلات،⁸ امامیّه و زیدیّه جدا شدند و محمّد، پسر اسماعیل را امام شمردند و سلسلۀ هفت امامی را بنیان نهادند که با علی بن ابی­طالب (ع) آغاز می­شود و به ­محمّد بن اسماعیل، در مقامِ قائمِ مُنتَظَر پایان می­پذیرد. (همو، 1389: 62، 242؛ شهرستانی، 2003: 1/209-210) اسماعیلیان حدود یک قرن پس از اسماعیل، به­ گونه­ای پنهانی و با روشی نظام­مند، برایِ پدیداریِ جنبشی سازمان یافته و گسترده کوشیدند. آنـان جنبشِ سرّیِ دینی سیاسی با اهدافِ انقلابی، بـرایِ بـرانداختنِ عباسیان کـه به ­غصبِ حقوقِ مشروعِ علویان متّهم بودند و به حکومت نشاندنِ امامی اسماعیلی، برای رهبری امّت اسلام سازمان دادند که این جنبش را اسماعیلیان، «دعوت» یا «الدّعوةالهادیّه» خواندند. (همان، 243؛ همو، 1386: 111؛ حلبی، 1380: 104؛ همو، 1376: 140) اسماعیلیّه داعیانِ مختلفی به سراسرِ جهانِ اسلام گسیل کردند و کام­یابیِ نخستینِ خـود را بـا تشکیلِ دولتِ فاطمی در سال 297 هـ .ق، در شمـال آفریـقا بدست آوردند که اغلب در تاریخ اسماعیلیّه، از دورۀ حکومتیِ فاطمیان، تعبیر به­ «عصرِ طلایی» می­شود.
(دفتری، 1389: 247)

 پس از این، دلایل و شواهدی ارائه می­شود که بر بنیانِ آن، می­توان فردوسی را متأثّر از اسماعیلیانی دانست که در آن زمان همۀ جهان اسلام را متأثّـر از خود ساخته بودنـد؛ چنان­کـه می­بینیم بسیاری از شیعیانِ دوازده امامی در عراق و خراسان نیز به مذهب اسماعیلی می­پیوندند. (مدرّسی­طباطبایی، 1387: 183-187)نگـارنده بـرای آن­که این تأثیرپذیری ملموس­تر شود، ناصرخسروِ اسماعیلی، شاعر قرن پنجم را که نزدیک به ­فردوسی می­زید، در مقامِ نمایندۀ اسماعیلیان برمی­گزیند و اندیشۀ فردوسی را با باورهای او می­سنجد.

e.                   بحث و بررسی

f.                   1- فردوسی، ناصرخسرو و ملّی­گرایی

 آن چنان­که از تاریخ برمی­آید، اعراب که ایرانیان را موالی (بندگان) می‌خوانـدنـد، (بهار، 1382: 2/2؛ ممتحن، 1385: 131) پس از ایـجادِ حکومتِ بنی‌امیّه، بیش از گذشته ایرانیان را خوار شمردند. (صفا، 1371: 1/19) بنابراین، ایرانیان ­که خود را دارایِ فرهنگ و تمدّنِ درخشانِ هزاران ساله می­دیدند؛ اگرچه پیش از این نیز برایِ استقلالِ خود از سلطۀ اعراب کوشیده بودند، (ریاحی، 1389: 32-38) بنایِ مخالفتِ جدّیِ خود را با بنی­امیّـه نهادند که تعصّباتِ شدیدِ عربی داشت. در این دوره، نخست شاعـرانِ تازی­گویِ ایرانی­نژاد در اشعارِ خویش، مفاخره بر عرب را آغاز کردند که می­توان از این میان به­ خاندانِ «یسار نسایی» اشاره کرد؛ خاندانی که در دورۀ بنی­امیّه، از این­ مفاخرات شهرتِ بسیار یافت.(ممتحن، 1385: 156) افزون بر این ایرانی­ستایی­ها، ایرانیان متوجّۀ مخالفانِ جدّیِ بنی­امیّه؛ یعنی خاندانِ رسالت و اهل بیتِ رسول شدند که طرفِ بغضِ بنی­امیّه بودند. از این­روی، حسِّ هم­دردی با آنان­ سبب شد به سوی خاندان پیامبر کشیده شوند که هر دو از بنی­امیّه آزار می­دیدند. نیاز است اشاره شود که تا پیش از قیامِ مختار­ِ ثقفی و کین­کِشی او از کُشندگانِ امام حسین (ع)، پیروانِ مذهبِ تشیّع عموماً از اعراب بودند، امّا پس از شورشِ وی، موالیِ غیرعرب که در زیرِ ستمِ بنی­امیّه خُرد شده بودند، به جنبشِ او پیوستند و خود را «شیعة­المهدی» نامیدند.
(دفتری، 1388: 40-41) بنابراین می­بینیم که مذهبِ شیعه، پناه­گـاهی مناسب برای ایرانیان می­شود؛ چنان­که شاعرِ ملّی، فردوسی (1386: 1/10-11) خود را در شاهنامه خاکِ پایِ حیـدر و اهل بیت معـرّفی می­کند و به­ تشیّعِ خود می­بالد.

 امّا نوعِ تشیّعِ فردوسی چیست؟ آیا ممکن است او را اسماعیلی دانست؟ یعنی فرقۀ شیعی که در آن عصر بسیاری از بزرگان را متأثّر از خود کرده بود.

 ایرانیانِ ملّی­گرا که دلِ خوشی نسبت به ­اعراب نداشتند و در پی استقلال ایران بودند، پشتیبانِ اسماعیلیانی شدند که از علویان حمایت می­کردند و با خلفایِ عبّاسی درافتاده بودند. (به ­گونه­ای که مستنصر، هشتمین خلیفۀ فاطمیِ مصر، خلیفۀ عبّاسی را بـه ­دستِ ارسلان بساسیری از بغداد رانـد/همدانی، 1388: 54؛ دفتری، 1389: 90) اسماعیلیّه بـر آن بودند کـه حکومتِ عبّاسیان را بـرافکنند و امامی اسماعیلی را جانشینِ آنان سازند کـه ایـن امـر می­توانست برایِ ایران، استقلال از عرب را به ­هم­راه داشته باشد. بنابراین، این­که فردوسی نیز به ­این گروه علاقه­مند بوده و از آن­ها متأثّر شده است، نامعمول جلوه نمی­کند. خاورشناسی روسی نیز به این نکته اشاره می­کند که در عصر فردوسی، میانِ اسماعیلیان و دهقانان که فردوسی از آن طبقه بوده است، پیوند است. او بنابر روایت برخی متون تاریخی می­نویسد: هنگامی­که فاطمیان سفیری به ­غزنه اعزام می­دارند، او طیِّ سفرِ خود، تبلیغاتی گسترده­ در معرّفیِ مذهبِ اسماعیلی به­ راه می‌اندازد و گویا نظر و پشتیبانیِ دهقانان را برای یاوری و حمایتِ فاطمیانِ اسماعیلی جلب می­کند (یعقوبفسکی، 1390: 94؛ گـردیـزی، 1384: 261؛ مستوفی، 1387: 394) که البتّه می­دانیم دهقانان، در واقع پاس­دارانِ فرهنگِ ایران بودند؛ چنان­که ابـومنصور محمّد بن عبدالرّزّاق که فـردوسی او را پهلوانِ دهقان­نـژاد می­خواند(فردوسی، 1386: 1/12) و او نیز مانند فردوسی، مذهبِ شیعه دارد (بابویه قمی، 1363: 2/285؛ نظام­الملک، 1383: 300)
به ­وزیرِ خویش، ابومنصورالمعمری فرمان می­دهد «تـا خداوندانِ کتب را از دهقـانان و فـرزانگان و جهان­دیدگان از شهرها بیاورد» تا شاهنامۀ منثور را گرد کنند که دربردارندۀ روایات و اساطیر ایرانی ا­ست (قزوینی، 1362: 164) و پس از آن نیز خودِ فردوسی در مقامِ دهقان­نژاد­، این روایت­ها را بنظم می­کِشد تا پاس­بانِ فرهنگِ درخشانِ ایرانِ کهن باشد.

 همین پیوند شیعیانِ اسماعیلی و دهقانان و علاقه­مندی آنان به ­فرهنگِ ایرانی موجب می­شود تا اهلِ تسنّن، آنان را با القابی چون مجوس (معرّبِ واژۀ magu- در فارسی باستان و mowbed در پهلوی، به ­معنیِ مغ/ Kent, 1953: 201) و زندیق
(از zand پهلوی به­ معنیِ توضیح و تأویل، به ­علاوۀ īg صفتِ فاعلی­ساز، به­ معنی تفسیرکننده/ Mackenzie, 1971: 98) خطاب کنند؛ چنان­که صاحبِ «الفَرق بین الفِرَق» بـه ­این دو صفتِ اسماعیلیّه؛ یعنی مجوسی و تـأویـل­گـری (زندیگی) کـه دربارۀ مانویان نیز بکار می­رود (دینوری، 1390: 73؛ گردیزی، 1384: 86؛ یعقوبی، 1387 الف: 1/195؛ ابن­بلخی، 1385: 20؛ مجمل­التّواریخ والقصص، 1383: 65؛ بلعمی، 1385: 629) اشاره می­کند و می­نویسد: کسانی که دین باطنی (اسماعیلی) را بنیان نهاده­اند، فرزندانِ مجوسانند و آنان متمایل به­ دینِ گذشتگانِ خود هستند و از تـرسِ سیوفِ مسلمانان، اعتقادِ درونیِ خـود را آشکار نمی­کنند و آیات قرآن و سننِ نبی اکرم (ص) را موافق و مناسب با مذهب خود تأویل می­کنند. (بغدادی، 1998: 105)

 عطاملک نیز دربارۀ اسماعیلیان سخنانی دارد که در آن تأییدِ سخنِ بغدادی دیده می­شود: «در ابتدایِ ملّتِ اسلام، بعد از ایّامِ خلفایِ راشدین... در میانِ اسلام، جماعتی پیدا شدند که ضمایرِ ایشان را با دینِ اسلام الفتی نبود و عصبیّتِ مجوس در دل­هایِ این طایفه رسوخی داشت، از جهتِ تشکیک و تضلیل. در میانِ خلایق سخنی انداختند که ظاهرِ شریعت را باطنی هست.» (جوینی، 1382: 3/142-143) هم­چنین، در سخنِ او آمـده است کـه خـلیفه القادربالله گواهی بر مجوس و زندقه بودنِ اسماعیلیان و خلفایِ فاطمی می­نویسد و آنان را ثنوی (باورمند به­ دو بُنِ اورمزد و اهریمن در دینِ زردشتی) می­خواند. (همان، 3/174-177)

 مطهّر بن طاهر نیز اسماعیلیّه را هم­چون مانویان می­پندارد و می­نـویسد:
«به روزگارِ شاپور بود که مانیِ زنـدیق ظهور کرد و آن نخستین بار بود که زندقه در زمین آشکار شد؛ جز ایـن­که نام­هایِ آن مختلف است و امروزِ روز، علمِ باطن و باطنیّت خوانده می­شود.» (مقدسی، 1386: 1/54)

 امام محمّد غزالی، دیگر دشمنِ اسماعیلیان نیز در کتاب« المستظهری» که در آن به نقد اسماعیلیان می­پردازد، به ایرانیانی اشاره می­کند که در کنار هفت گروهِ دیگر به اسماعیلیان پیوسته­اند. او معتقد است این دسته از ایرانیان، اسلام را غاصب دولت خود می­دانند و می­خواهند انتقام نیاکانشان را بگیرند. (متها، 1391: 63)

 مسعودی (1387: 1/ده) نیز کتابی به ­نام «خزائن الدّین و سرّالعالمین» دارد که در آن به اندیشه­هایِ کلامیِ اسماعیلیان، مانویان و مزدکیان می­پردازد که آشکار است پیوندِ این گروه­ها در نظرِ او، سببِ پرداختن در کتابی بدان­ها شده است.

 اگرچه ناصرخسرو در مقابلِ این سخنان که اسماعیلیّه را دل­بستۀ باورهای کهنِ ایرانی معرّفی می­کند، بیان می­دارد: «تو را که گفت که ما شیعتِ اهلِ زنّاریم؛» (ناصرخسرو، 1378: 70) همو کـه پیوسته بـر شیعه بـودنِ خویش می­بالد، هیچ­گاه نژادِ آزادۀ (ایرانی) خود را از یاد نمی­برد و می­گوید: «تن­پاک فرزندِ آزادگانم» (همان، 446) و دیوانِ او به گفتۀ خالقی­مطلق (1386: 220-221) پُـر است از بیت­هایی کـه آشکار می­کند این شاعرِ اسماعیلی با اسطوره­هایِ کهنِ ایرانی، بخوبی آشنایی داشته است؛ چنان­که جایی مردم را نکوهش می­کند که چرا خلیفۀ عبّاسی (ضحّاک تازی) را بر امامِ اسماعیلی (فریدون) تـرجیح می­دهند:

و همو سخنانی را از زردشت، با استناد به ­اوستا و تفسیرهایِ آن نقل می­کند:

و همۀ آثار خود را به فارسی می­نگارد. ناصرخسرو «می­کوشید تا سبک و زبان خود را تا جایی که می­توانست به فارسی سره برساند. همۀ این­ها باید به گونه­ای سنجیده و حساب شده انجام شده باشد؛» یعنی باید پذیرفت «که اسماعیلیان به فارسی بیش از زبـان­های دیگر دل­بستگی داشتند؛» (افنان، 1387: 123-124) همان­گونه که خواجه نصیرالدّین توسی نیز تـا «زمـانی کـه هنوز اسماعیلی بـود به فـارسیِ نسبتاً سـره­ای می­نوشت... [امّا] وقتی به مذهبِ تشیّع [امامیّه] درآمد، همۀ آن­ها را ترک کرد و با عزمی راسخ به اصطلاحات عربی پناه بُـرد.» (همان، 128) پس آشکارا می­بینیم،
«جهان­بینیِ اسماعیلیّه، ریشه در اندیشه­های کهن ایرانی دارد»  (ریاحی، 1382: 77) و گویا «به سببِ همین قصدِ ملّی، دعوتِ باطنیّه در ایران قرنِ سوم و چهارم بسیـار رواج» می­یابد. (صفا، 1371: 1/253) بنابرایـن، اگر شاعر حماسه­­سرا و میهن­دوستِ ما نیز به­ جمعِ باطنیان پیوسته باشد، جای شگفتی نیست، بلکه در آن عصر طبیعی هم می­نموده است.

 از آن­چه گذشت، بخوبی آشکار می­شود که در عصرِ فردوسی و ناصرخسرو مفهومِ ملیّتِ ایرانی و شیعۀ اسماعیلی و مخالفت با خلفای عبّاسی و دست­نشاندگان آنان، به ­هم گره می­خورَد و یکی بی­دیـگری، پنـداری معنـا نمی­یابد؛⁹ چنان­که در پس از همان بیت­های پیش­نوشته که نـاصرخسرو در آن خود را فرزندِ آزادگانِ پـاک­تـن می‌خواند، بـی­درنـگ بر پیمانِ معـروفِ روزِ غدیر و بـاور بـه ­امامتِ علی بـن ابی‌طالب (ع) و دشمنی با دشمنانِ علی (ع) اشاره می­کند. (ناصرخسرو، 1378: 446)

 امّا پرسشی به جا می­ماند و آن این­که چرا باید تنها اسماعیلیان را در مقابلِ خلفایِ عبّاسی دید؟ مگر دیگر گروه­های شیعه، دید خوبی به­ عبّاسیان داشتند؟ البتّه آشکار است همۀ شیعیان از عبّاسیان بیزار بودند که در آزار امامان شیعه می­کوشیدند، امّا آن­گونه که پیش­تر نیز آمد، از دورۀ امام جعفر (ع)، روش امامان در برابر خلفا، روش انقلابی نبود و آنان می­کوشیدند که با عهده­دار شدنِ کارهای علمی و فرهنگی، مذهبِ شیعه را گسترش دهند؛ برخلافِ اسماعیل که معتقد به­ شیوۀ انقلابی بود و از همین روی با گروه­هایِ نظامی چون خطّابیّه علیه خلیفگانِ بغداد می­شورید. البتّه با وفاتِ او پیش از امـام جعفر (ع) و به ­امامت رسیدنِ امام موسی کاظم (ع)، همان روش علمی فرهنگی ادامه یافت و او از همۀ فعالیّت­هایِ سیاسی کناره گرفت و این سنّت را جانشینان او نیز حفظ کردند، (دفتری، 1389: 26) امّا آنان که هم­چنان به ­امامتِ اسماعیل و سپس پسرش، محمّد معتقد بودند، شیوۀ انقلابی را علیه خلیفگان و دست‌نشاندگانِ آنان از یاد نبردند.

 بسیار شنیده­ایم که اگر محمود شاهنامه را نپذیرفت، از آن­روی بوده که فردوسی مذهبِ شیعه داشته است. (نظامی­عروضی، 1375: 78-79؛ صفا، 1371: 1/479) در مقابل، کسانی معتقدند که محمود مشکلی با شیعیان نداشته است، زیرا او به­ شاعران شیعی چون غضایـری­رازی و کسایی­مروزی صلات فـراوان می­بخشد و دو دخترِ خود را به­ حکّامِ آل­زیار؛ یعنی منوچهر، پسر قابوس و برادرزادۀ او، کیکاووس، پسرِ اسکندر به زنی می­دهد که مذهبِ شیعه داشتند. (ریاحی، 1382: 91؛ امیدسالار، 1381: 264؛ بیهقی، 1383: 217؛ عنصرالمعالی، 1383: 5، 272) گذشته از این پیونـدهـا که نـزدیـکیِ محمود را به­ شیعیان می­رساند، در رفتارِ برخی از نزدیکانِ سلطان غزنوی، نیکویی­هایی در حقّ شیعیان می­بینیم؛ چنان­که­ در تاریخ گزیده می­خوانیم که حاکم منصوب از سویِ محمود بر نیشابور، سوری بن معتّز، مشهدی را برای امام رضا (ع) در توس عمارت می­کند. (مستوفی، 1387: 205) بیهقیِ سنّی­مذهب نیز که در دربارِ غزنویانِ متعصّب بوده و سِمتِ دبیری داشته است، آشکارا از رفتن به ­زیارتِ آرام­گاهِ امام رضا (ع) سخن می­گوید (بیهقی، 1383: 508) کـه اگـر این امر خلافِ خواستِ دربـارِ غزنوی می­بود، قطعاً آن را انجام نمی­داد و در تاریخش، سخنی از آن نمی­گفت. بر این بنیان می­توان چنین پنداشت که محمود با شیعیانِ دوازده امامی از راه لطف رفتار می‌کرده است که در آن دوره روشی ملایم با عبّاسیان در پیش داشتند و بیش­تر محافظه­کار بودند تا انقلابی،(باسورث، 1385: 196) لیکن پنداری با اسماعیلیان نهایتِ دشمنی را در پیش گرفته است. از این­روی، اگر بپذیریم که فردوسی مذهبِ اسماعیلی داشته است، دیگر علّتِ پذیرفته نشدنِ شاهنامه در دربارِ محمود (به­ واسطۀ دیباچه­اش که در بردارندۀ اعتقادات اسماعیلی ا­ست) درک­شدنی خواهد بود. البتّه شاید این پرسش نیز پیش آید که اگر محمود در اسماعیلی بودنِ فردوسی مطمئن بوده، چرا او را نکشته است؟ مگر نه این­که او می­گفت: «من از بهرِ عبّاسیان انگشت درکرده­ام در همۀ جهان و قرمطی می­جویم.» (بیهقی، 1383: 193) در پاسخ باید گفت: «اسماعیلیان الزاماً در تقیّه مجرّب و استاد بـودند.» (باسورث، 1385: 200) بنابراین دور نمی­نماید که فـردوسی، نوعِ تشیّعِ خود را بر مخالفان می­پوشاند تا جانش به سلامت ماند، ولی آن­چه در دیباچه آمده، نشان دهندۀ اندیشه­هایِ اسماعیلیِ اوست که «با اسلامِ سنّتی و شیعۀ امامیّه و شیعۀ زیدیّه سازگار نیست» و همین مقدّمه «سبب شده است تا فردوسی موردِ پسند دستگاهِ درباریِ سلطان محمود غزنوی قرار نگیرد و یکی از مشایخِ توس، از پذیرشِ جنازۀ او در گورستانِ مسلمانان جلوگیری کند، زیرا اسلام، اهلِ شیعۀ
زیدی و امامی را کافر و خارج از دین نمی­شناسند، امّـا اسماعیلیّه را ملاحده و کافـر می‌شمارند.» (زریاب­خویی، 1389: 28)

 باری، شاید دلیلِ مُذَکِّری کـه پس از مرگِ فردوسی، جنازۀ او را بـه­ گورستانِ مسلمانـان راه نمی­دهد و رافضی بودنِ وی را بهانه می­کند (نظامی­عروضی، 1375: 83؛ مستوفی، 1387: 661) آن هم در شهـری که بیش­ترِ مردمانِ آن شیعه هستند (شاپورشهبازی، 1390: 81؛ نولدکه، 1384: 112؛ محیط­طباطبایی، 1369: 85، 127) مذهبِ اسماعیلیِ فردوسی باشد که آمیخته به میهن­دوستی ا­ست.

g.                  2- فردوسی، ناصرخسرو و هم­راهی تشبیه و تنزیه

 بشر پیوسته با دو گونه پندار دربارۀ خداوند روبه­رو بوده است: یکی دیدگاهی که آفریده و آفـریننده را هم­سان می­پندارد و ویژگی­های انسانی به­ خداوند نسبت می­دهد که دارندگان این اعتقاد به ­«مشبّهه» یا «مجسّمه» شهرت می­یابند و گروه دوم کسانی­ هستند که به ­هیچ­روی صفات بشری را برای خداوند متصوّر نیستند و او را منزّه از هرگونه ویژگی انسانی می­پندارند که این دسته را به­ دلیل باور به ­تعطیلی صفات باری، «معطّله» یا «اهل تنزیه» می­نامند. (جرجانی، 2004: 60؛ ولادوست، 1387: 15/341؛ قشیری، 1385: 776؛ اشعری، 2003: 33) جدا از این دو گروه، می­باید به­ گروهی دیگر اشاره کرد که از این دو راهِ اعتقادِ صرف به ­تشبیه یـا تنزیه، راهی میانه برمی­گزینند. به دیگر سخن، هیچ­ یک از این دو را در شناخت پروردگار کارا نمی­دانند، بلکه ترکیبی از تشبیه و تنزیه را طریق معرفت به­ یزدان می­انگارند. از جمله معتقدان به ­این باور اسماعیلیان هستند. ابویعقوب سجستانی، از بزرگان اسماعیلی­ می­گوید که در راه شناخت یـزدان، دو نفیِ بایسته است: نفیِ نخست، دور کردنِ اَحَد از نشانِ آفریده­هاست؛ یعنی این­که گفته شود خداوند آفریننده ندارد و از حدّ، صفات، زمان و مکان مبرّاست؛ توحید مجرّد. امّا نفیِ دوم، باور به آفرینندگی ِآفریدگار باشد تا فراخواندن به ­هست­کننده معطّل نماند. با این نفیِ دوم یا درست کردنِ آفریدگار، در واقع بیان می­شود که خداوند نه چیز است و نه ناچیز، نه محدود نه نامحدود، نه موصوف و نه ناموصوف، نه در مکان و نه در نامکان، نه در زمان و نه در نازمان و نه هست و نه ناهست. بنابراین، انسان با این دو نفی از تشبیه و تنزیه (تعطیل) بیرون می­آید: «پس درست شد که مجرّد کردنِ آفریدگار درست نشود، مگر به ­دور کردنِ آنک برابر این دور کردن­ها افتد چون دور کردنِ نخستین تا از تشبیه خارج شویم و دور کردنِ آخرین تا از تعطیل دور باشیم.» (سجستانی، 1358: 1/14 به نقل از شایگان، 1373: 179)

بدین­سان، درمی­یابیم که از دیدِ اسماعیلیّه، جمع میانِ تشبیه و تنزیه راهی­ است که به شناخت حقّ منتهی می­شود. ناصرخسرو نیز با استناد به ­سخن امام صادق (ع)
(از ایشان پرسیدند که حق تعطیل است یا تشبیه؟ ایشان فرمودند: «منزلةٌ بین­المنزلة.» /دینوری، 1963: 1/31-32) به درستیِ این نظریّه اشاره می­کند. او در بیتی آورده است:

با دقّت در دیباچۀ شاهنامه، درمی­یابیم که فردوسی نیز در شناختِ خداوند به­ چنین دیدگاهی معتقد است. او از یک سوی خدای را دارندۀ نام و در دیگر سوی صاحب جای می‌خواند: «خداوندِ نام و خداوندِ جای.» (فردوسی، 1386: 1/3) خداوند در این مصراع معادل و مترادفِ «دارنده و صاحب» است، (کزّازی، 1379: 1/170) امّا نام و جای چه معنایی ممکن است دربرداشته باشند؟ به­ گمان نگارنده، نام را می‌توان معادلِ تنزیه و جای را هم‌معنایِ تشبیه پنداشت. به­ گفتاری ساده‌تر، یزدان را کسی دانست که گاهی تنها از او نامی بر پهنۀ هستی و زبانِ بندگانش جاری­ است، در نهایت تنزیه از هرگونه صفتی و تشبیهی و گـاهی دارنـدۀ مکان یـا گیتی انگاشت؛ مکانی که جای‌گاه آفریده­های اوست و این آفریده­ها، مظاهر و یا دقیق­تر، نشان­دهندۀ صفات او هستند. پس بر این بنیان، می‌توان مثلاً مؤمن را مظهر صفتِ هادیِ او و کافر را نشانۀ صفت مُضِلِّ او دانست و بدین­سان، مظاهرِ رنگـارنـگِ او را در گیتی دید و بر پایۀ این آفریده‌هایِ گونه‌گون، از او سخن گفت که بی‌گمان هرچه گفته شود، رنگِ تشبیه خواهد داشت. آن نام «بودی» است یک­سره منزّه که نمی‌توان آن‌ را وصف کرد و موجوداتِ گیتی که آن «بود» دارندۀ آن­هاست، جز «نمود» و مظاهرِ آن «بود» نیستند. آن «بود» که تنها نامی از آن در میان است، ذاتِ یزدان است که او را منزّه از هر وصف و تعریفی می‌یابیم که این محلّ تنزیـه است، امّا چون این «بـود» به «نمود» (آشکارگی در گیـتی) می‌رسد، نشانه‌های خود را نمایان می­سازد. این نشانه‌ها ابزاری می­شود تا با آن وصفی از او به دست داده شود و این جای‌گاهِ تشبیه است، زیرا هرچه بگوییم او را به ­چیزی مانند کرده‌ایم.

بنا بر این سخن، بودِ بی‌نمود شناخت­پذیر نیست و البتّه آن نمودها نیز بازگوکنندۀ ذاتِ حقیقی یزدان نخواهد بود و از همین‌‌روی فردوسی (1386: 1/3) می‌گوید: «ستودن نداند کس او را چو هست.»امّا برای دست‌یابی به ‌اندک معرفتِ به­ خداوند و یا وصفی از او، ناگزیر از آنیم که به­ تجلّیاتِ وی در جای سرک بکشیم و نظر افکنیم؛ اگر‌چه «مطلوب نبـود ‌انـدر جـای.» (سنایی، 1377: 68) چون آن جانِ جان بی‌وجودِ آن جای شناسایی­پذیر نیست، ناچار باید از آن یاری جُست. اگر خداوند در جایی تصوّر نشود یا به­ چیزی تشبیه نگردد، معرفت بدو کاملاً سلب می‌شود. بنابراین آدمی چاره‌‌ای ندارد جز آن­که ذاتِ باری را به­ شکل و هیأتی در ذهن به­ تصویر کشد که خواه ناخواه به­ دام تشبیه و تجسیم می‌افتد. از همین‌­روی ابن‌سینا (1385: 248) موجود را ­دو قِسم می‌داند: قسمی که به ­حسّ درمی‌آید و دیگر آن­که چنین نیست. او معتقد است: آن­چه از حسّ به­ دور باشد، با بررسی کردن محسوساتِ موجود، دست­رس‌پذیر می‌شود. او می‌گوید: چیزی محسوس نخواهد شد مگر که دارایِ مکان، مقدار، کیفیّت و وضع باشد و هیچ‌چیز را نمی‌توان به قوّة حسّ یا خیال دریافت، مگر با این اوصاف. بنابراین اگر بر آن باشیم که نامحسوس را دریابیم و وصف کنیم، چاره‌ای جز بررسیِ محسوس و قرار دادنِ آن در مکان و ... نداریم. فردوسی نیز از همین­روی اگر‌چه در مصراعی خداوند را در تنزیهِ مطلق وصف می‌کند، در مصراع دیگر ناچار به تشبیه می‌شود:

او با دیدگاهی صرفاً تنزیهی در مصراع نخست، معتقد است: پندارِ انسان از ذاتِ خداوند (نام) حتّا بدون در نظر گرفتنِ صفات (نشان)، باز به­ گونه‌ای برخاسته از اوهامِ انسانی­ است. بنابراین خـداوند ورایِ هـر گمانی ا­ست که آدمی از نام و نشانِ
(ذات و صفات) او دارد. همین سخن، دیگر بار در بیت ششم دیباچه تکرار می‌شود. فردوسی می­گوید که آفریدگار از آن­چه انسان دربارۀ نام و جایِ (ذات و صفات) او می‌اندیشد، برتر و فراتر است و بـه هیچ­روی با حقیقت وجود خداوند مطابقت ندارد:

امّا این باور به ­تنزیهِ صرف، در مصراع دوم بیتِ پنجم درهم می‌شکند. فردوسی در این مصراع، خداوند را نقّاشی می‌پندارد که برشده­گوهر (خرد و جان← بنگرید بخش بعدی) را نقش زده است. به ­دیگر سخن، نگارنده به­ معنایِ ­نقش­بند (منصوری، 1384: 439؛ تبریزی، 1357: ذیل نگاشتن؛ نوشین، 1386: 439) استعاره‌ای مصرّحه از پروردگار شده است. بدین­سان، در مصراع نخست، تنزیه و در مصراع دوم تشبیه وجود دارد و به­ گونه‌ای جمعِ میانِ تنزیه و تشبیه دیده می‌شود. پس می‌توان چنین نتیجه گرفت اگر‌چه فردوسی می­کوشد تا مبلّغِ تنزیهِ سره باشد، عملاً در وصف پروردگار، چنین امری شدنی نیست و او هم به­ تشبیه می‌رسد.¹⁰

h.                  3- فردوسی، ناصرخسرو و برشده­گوهر

 در دیباچۀ شاهنامه، این بیت را می­بینیم:

   که مفسّرانِ شاهنامه دربارۀ آن اظهارنظرهایی متفاوت داشته­اند و البتّه همگی درست می­نماید. خالقی­مطلق (2001: 1/1) محمّد دبیر­سیاقی (شاهنامه، 1388: 1/1) محمّدجعفـر یـاحقّی (1387: 1) عزیزالله جوینی (شاهنامه، 1389: 1/65) همگی بر آنند که «برشده‌گوهر» در بیت، تعبیری از آسمان است. در میانِ پژوهندگان، احمدعلی رجایی‌ بخارایی (1356: 31) برشده­گوهر را انسان و تعبیری دیگر از اشرفِ مخلوقات می‌پندارد. میرجلال­الدّین کزّازی (1379: 1/173) بر آن می­رود که برشده­گوهر، گوهر و ذات خداوندی­ است؛ گوهری والا که هیچ­کس را بدان دست­رسی نیست. «بر پایۀ این گـزارش، گـوهر به نگارنده بازمی­گردد و از آن جدا نیست و استاد با سخن گفتن از برین­گوهریِ خداوند، گفتۀ خویش را در لختِ نخستینِ بیت که در آن خداوند را برتر از آن دانسته است که در نام و نشان و گمان بگنجد، استوار داشته است.» البتّه او نیز معتقد است که برشده­گوهر، کنایه­ای ایما از آسمان است. سجّاد آیدنلو (1382: 42؛ 1390: 679) هم بر این اعتقاد است که بر پایۀ این بیت از گرشاسب­نامه: «چنین دان که جان برترین گوهر است/ نه زین گیتی از گیتیِ دیگر است» برشده­گوهر تعبیری از «جان» است که با آغازین بیتِ دیباچه مطابقت می­یابد که در آن ایزد، خداوندِ جان خوانده می­شود.

 امّا نگارنده معتقد است می­توان از برشده­گوهر، تعبیری دیگر داشت و آن
«جان و خرد» است که در نخستین بیتِ شاهنامه، یزدان دارندۀ آن شمرده می­شود. از مقولاتی که ما را یاری می­دهد تا دربارۀ برشده­گوهر در مصراعِ فردوسی سخن گوییم و آن را تعبیری از جان و خرد پنداریم، استناد به ­سخنانی­ است که ناصرخسرو آن را بیان می‌کند و در آن، عقل و نفس را ورایِ آسمان می­پندارد.

 نـاصرخسرو در آثارش بسیار از زمان سخن می­راند. او زمان را نـزدِ فلاسـفه «عـددِ حـرکاتِ فـلـک» می­داند و معتقد است «زمان مدّتی­ است که به­ حرکتِ فلک شمرده و پیموده می­شود.» (ناصرخسرو، 1363: 90) بنابراین، زمان را می­توان مجازاً
(به­ علاقۀ سببیّت: زمان را که مسبَّب است بگویند و از آن سبب را بخواهند که همان آسمان است. / کـزّازی، 1381: 146) آسمـان پنداشت که حکیمِ قبادیان عقـل و نفس را برتر از آن می­شمرد: «آن خطاب که عقل را با نفس است، زمان لازم نیاید، از بهرِ آنک زمان حرکت است، از فعلِ نفس پدید آمده است و نفس و عقل برتر از زمانند.»(ناصرخسرو، 1384 الف: 219) و در اثر دیگر خود آورده است: «و بباید دانستن که چنان­که محسوسات به زیرِ زمان [آسمان] است، معقولات از زمان برتر است.»
(همو، 1385: 117) پس زمان که حرکتِ آسمان است، تحتِ عقل و نفسِ کلّی قرار می­گیرد. ناصرخسرو این مفهوم را به­ شعر، به تکرار بازمی­گوید:

بر پایۀ نگرشِ اسماعیلی، جان و خرد در پیونـد بـا هم­ است و یکی بی­دیگری معنا نمی­یابد و آفرینش پدیدار نمی­شود. هم­چنین، خرد و جان در فرایندِ آفرینش، چنان­که پس از این نیز خواهیم دید، بر بالایِ آسمان­ها قرار دارد. پس بر بنیانِ دیدگاهِ اسماعیلیان «برشده­گوهر»، تعبیری شاعرانه­حکمی (حکمت اسماعیلیّه) از خرد و جان است؛ جان و خردی که در نخست بیتِ شاهنامه از آن یاد شده است.

 درخور یادآوری­ است که ناصرخسرو در نظم و نثرِ خود، در هنگامِ سخن گفتن از عقل و نفس، آن­ها را با لفظِ گوهر (جوهر) هم­راه کرده است: «جوهرِ عقل و نفس که مبدعاتند، نه از چیزیند و نه اندر چیزیند» (همو، 1385: 371) یا در بیتی،‌ دربارۀ عقل و نفس می­گوید:

گویا ناصرخسرو گوهر (جوهر) را در معنایِ فلسفیِ آن در نظر داشته است. جوهر آن چیزی­ است که «به ­ذاتِ خویش قائم است و اضداد را اندر ذاتِ خویش پذیرنده است و بدان از جوهریّت که آن قائم به ­ذات است، نیوفتاده است و وجودِ او به ذاتِ اوست،
نه به ­دیگری.» (همو، 1385: 30؛ جرجانی، 2004: 71) در مصراعِ فردوسی:
«نگارندۀ برشده‌گـوهـر است» می­توان «گوهر» را در همین معنایِ در مقابلِ عَرَض در نظر گرفت و «برشده» را (بر بنیانِ سخنانِ ناصرخسرو که از «جوهرِ عقل و نفس» سخن می­گوید و آن­ها را به­ گونه­ای یگانه و تنیده درهم می­پندارد، زیرا نفسِ کلّی از عقلِ کلّی سرچشمه می­گیرد و پدیدار می­شود) خرد و جان پنداشت که بر فرازِ آسمان و دیگر کائنات قرار گرفته­ است: «بالای هفت چرخِ مدوّر دو گوهرنـد»، «جان و خرد رونده بر ایـن چرخِ اخضرند.» بنا بر ایـن نکته­ها می­توان چنین گزارشی از مصراعِ فردوسی بدست داد: یزدان، آفرینندۀ جوهرِ عقلِِ کلّی و نفسِ کلّی (خرد و جان) است که به­ ذاتِ خویش قائم­ است و «پروردگانِ دایۀ قدسند در قِدَم.»

i.                    4- فردوسی، ناصرخسرو و ژرف­نگری (باطن­گرایی)

 اگر به ­سخنانی بازگردیم که پیش­تر از بـغدادی و جوینی و مقدسی دربارۀ اسماعیلیّه بـیان شد، درمی­یـابیم که کلید­واژۀ سخنِ آنان «باطنیّت» است و این­که اسماعیلیّه برای ظاهرِ شریعت، بطنی معتقدند که باید به­ علمِ باطن، آن را از کلامِ خداوند دریافت. به سخنی دیگر، از آن­روی که اسماعیلیان برایِ هر ظاهری، باطنی و برایِ هر تنزیلی، تأویلی (تفسیرِ باطنی؛ فرایندِ استنتاجِ باطن از ظاهر/دفتری، 1389: 244؛ همو، 1388: 300؛ همدانی، 1388: 5؛ کربن، 1391: 1/364؛ جرجانی،
2004: 46؛ هانسبرگر، 1390: 108-114) می­پنداشتند، آن­گونه که شهرستانی
(2003: 1/210) می­گوید، پرآوازه­ترینِ لقبِ آنان «باطنی» شده است. اسماعیلیان بـاور داشتند «که کتاب­هایِ منزل،­ از جمله به خصوص قرآن و احکامی که در آن­ها درج شده است، دارایِ یک معنایِ ظاهری و لفظی است که می­باید میانِ آن و معانیِ درونی یا واقعیّتِ روحانیِ حقیقی؛ یعنی حقیقتِ نهفته در باطن تمایز گذاشت.» (دفتری، 1389: 244)

  بر بنیان این سخنان، روشن می­شود که نزدِ اسماعیلیّه چه اهمّیّتی برایِ ژرفایِ دین وجود داشته است. پس از آن­جا که برایِ آنان بطنِ دین مهمّ می­نموده، نـاصـرخسـرو نیز ضمنِ توضیح دربارۀ ظاهر و باطن، قـرآن و شـریعت را بدونِ تأویل بی­مقدار می­شمارد و می­نویسد: «و دلیل بر اثباتِ باطنِ کتاب و شریعت آن آریم، گوییم هیچ ظاهری نیست، الّا که پای‌داری او به ­باطن اوست ... و پایندگیِ هر ظاهری به­ باطن اوست؛ چنان­­که پـایندگیِ عالم، به­ جملگیِ مردم است... و دیگر آن­که، کتاب­ها و شریعت چون دو جسد است و معنی و تأویل مر آن جسدها را چون دو روح است و هم­چنان­که جسد، بی­روح خوار باشد و کتاب و شریعت را هم بی­تأویل و معنی مقدار نیست... .» (ناصرخسرو، 1384 ب: 62-66)

 پس آشکار است که در میانِ اسماعیلیان، توجّه به ­معنیِ باطنیِ کلامِ خداوند چه اهمّیّتی دارد و اصلاً بدون دریافتِ معنیِ درونیِ فرمانِ خداوند، دین معنا نمی­یابد.

 در دیباچۀ شاهنامه پس از آن­که فردوسی از ناکارآمدیِ عقل و نفسِ جزئیِ انسان در شناختِ خداوند سخن می­گوید و ما را بدین راه می­نماید که گفتارِ بیهوده را به­ کنار نهیم و به ­هستیِ خداوند مُقرّ باشیم، با ­این بیت روبه­رو می­شویم:

شاعر در مصراعِ نخست، دیـگران را بـه­ کمر بستن در انجامِ فرمان­هایِ خداونـد و یافتنِ راهِ درست فرامی­خواند که گویا در مصراعِ دوم، چگونگیِ یافتنِ راه راست را توضیح داده است که همان با دقّت نگریستن به قرآن است. براستی چرا باید در کلام خداوند ژرف­نگری داشت؟ آیا مقصود فردوسی از ژرف­نگری، دقّت در بطن و لُبّ سخن خداوند نیست؟ آیا ژرف­نگری به دریافت مغزِ سخنِ خداوند نمی­انجامد؟ پس می­توان چنین انگاشت که نزدِ فـردوسی نیز چون ناصرخسروِ اسماعیلی و اسماعیلیان، دریافتنِ بطن و معنیِ درونیِ فرمان­هایِ خداوند اهمّیّت دارد و همین نکته می­تواند دلیلی دیگر بر اندیشه­هایِ اسماعیلیِ حماسه­­سرایِ ملّی باشد. البتّه باید دقّت داشت پی بردن به معنایِ پوشیده، در گروِ پیوند به­ وصیّ است؛ آن وصیّ که به­ گفتۀ ناصرخسرو
(1378: 314) گشایندۀ قفلِ علم است و می­توان از راهِ متّصل شدن بدو، بطنِ دین را دریافت؛ چنان­که حکیم قبادیان از پیوند یافتنِ با علی (ع) و بهره­مندی از نورِ علمِ او، بدین ویژگی دست یافته است. (همان، 74)

j.                    5- فردوسی، ناصرخسرو و روندِ آفرینش

 یکی از موضوعاتی که در هر کیش و باور بدان پرداخته می­شود، بحثِ آفرینش و بنیانِ آن است. در منابعِ مکتوبِ اسماعیلی نیز در این ­باره بحث­هایی شده است. اسماعیلیان در یک طرحِ کلّی، آفرینش را دست­آوردِ عقل کلّی، نفس کلّی، جسم مطلق (افلاک)، نبات، حیوان و انسان می­دانند:

    مطابق با این بیت، بنیان و اساسِ آفرینش عقل است: «علّتِ عالم به­ آغاز، عقل بوده است و دیگر علّت­ها همه فرودِ این علّت است.» (همو، 1385: 193؛ گزیدۀ رسائل اخوان­الصّفا، 1380: 206) پس نخست آفرینش، خرد است و از آن، عواملِ دیگرِ آفرینش ظهور می­یابد: «نخستین معلول، عقل بُوَد که قوّتِ علّتِ خویش بی­میانجی به ­تمامی پذیرفت و نفس از کلمه به ­میانجیِ عقل پدید آمد... و عقل را جز به ­نفسِ پدید آمدن نیست و فعلِ نفس جز به ­جسد پیدا نشود. پس این سه مرتبت، به­ یک­دیگر پیوسته است که پیدا شدنِ فعلِ نفس از راهِ جسد است و پیدا شدنِ اثرِ عقل بر نفس است و عقل را با جسد پیوستگی نیست بی­میانجیِ نفس.» (ناصرخسرو، 1384 الف: 89-90)

 بر پایۀ این سخنان، وجودِ عقل و نفس، بدون دیگری اهمّیّت و خویش­کاری­ ندارد و این دو مقوله در کنارِ هم معنا می­یابد و هستی را رقم می­زند. پس از این، آسمان­ها (جسد) و ستارگان به­ میانجی نفسِ کلّی شکل می­گیرد که خود از عقلِ کلّ نشأت گرفته است. سپس فرزندانِ سه­گانه (نـبات، حـیوان و انسان) هستی می­یابد. (همان، 105؛ شبان­کاره­ای، 1381: 35-36)

 در حاشیه به این نکته نیز باید اشاره کرد که باور به این فرایندِ آفرینش نزدِ اسماعیلیان، از افکارِ فلسفیِ فلوطین اخذ شده است. فلوطین برای نخست­بار توانست پیوندِ خداوند با گیتی و ترتیبِ آفرینش را از یزدان تا مادّه به صورتِ منسجم بیان کند. (مهاجرانی، 1382: 70، 44؛ فلوطین، 1389: 2/661-676)

 اکنون برای نمایان کردنِ بینشِ اسماعیلیِ فردوسی، یا بهتر بگوییم، تأثیرپذیریِ فردوسی (1386: 1/3) از حکمتِ آنان در زمینۀ بنیان و فرایندِ آفرینش، باید به ­دیباچۀ شاهنامه بنگریم. فردوسی در همان آغازین ابیات، از معلولِ نخست، خرد (عقلِ کلّی)، جان (نفسِ کلّی)، سپس گردان­سپهر سخن می­گوید که بخشی از روندِ آفرینش را از نگاهِ اسماعیلیان آشکار می­کند. شاید از آن­جاکه سخن از خداوند است و بحثِ شناختِ او، فردوسی از گیاه و حیوان چشم می­پوشد و به ­انسان می­پردازد که خرد و جانِ جزئی دارد؛ چنان­که در «گفتار انـدر ستایشِ خرد» نیز همین روال را تصویر می­کند؛ مجموعه­ای از عقلِ کلّی، نفسِ کلّی و حواسِّ انسانی که ابزارِ عقل و نفس جزئی است:

امّا پس از این ابیات، فردوسی در آن­جاکه از «آفرینشِ عالم» سخن می­گوید، فرایندِ آفرینش را بر مبنایِ بینشِ اسماعیلی نقش می­زند:

   شاعر سر ِمایۀ گوهران را به­ گونه­ای ناپیدا عقلِ کلّ می­داند، زیرا مقصود از «ناچیز، چیز آفریدن» همان ابداعِ عقل کلّ است؛ آن­گونه که حکیمِ اسماعیلی می­گوید: «مُبدِع که او عقل است، چیزی پدید آورده نه از چیزی.» در ادامه، او نخستین چیزِ پدید شده را همان نفسِ کلّی می­داند: «و مخلوقِ اوّل، نفسِ کلّ است که او نخستین چیزی ا­ست پدید آمده.»(ناصرخسرو، 1384 الف: 286) بنابراین، «چیزِ» آفریده شده در مصراعِ نخستِ فردوسی، همان نفسِ کلّی ا­ست و «نـاچیز» عقلِ کلّی. البتّه زریاب­خویی (1389: 26) «تـوانایی» در مصراعِ دوم را نفسِ کـلّی تصوّر می­کنـد کـه صانـعِ جهانِ مادّی­ است،امّا با توجّه به­ سخنانِ ناصرخسرو «چیز» همان نفسِ‌کلّ است که آفرینش را پدید می­آورد.

 فردوسی پس از دو بیتِ پیش­گفته، از چهار عنصر و نقشی سخن می­گوید که در آفرینش دارد و پس از آن به­ آفرینشِ‌ افلاک و گیاه و جانور اشاره می­کند؛ آن­گونه که در بینشِ اسماعیلی دربارۀ روالِ آفرینش می­بینیم:

   در این­جا باید بیان داشت که به­ عقیدۀ زریاب­خویی (1389: 25) اگر عناصر چهارگانه پیش از افلاک در ابیاتِ فردوسی ذکر شده­ است، بِدان دلیل است که کاتبان و ناسخانِ شاهنامه، در پی آن بودند که باورِ فردوسی را در این­ باره با اعتقاداتِ اهلِ ظاهر و سنّت سازگار کنند. بر همین بنیان، ابیات را پیش و پس یا بیت­هایی را حذف کرده­اند، وگرنه باید آفرینشِ آسمان (گنبد تیزرو) پیش از عناصرِ چهارگانه می­آمد. به این نکته باید دقّت داشت که وقتی مجدود بن آدم سنایی (1377: 305) از گفتۀ حکیمان، ترتیب آفرینش را بیان می­کند، نخست از آفرینش سپهر و سپس چهار ارکان به وسیلۀ عقل و نفس کلّ سخن می­گوید که گفتۀ زریاب­خویی را تأیید می­کند.

k.                  6- فردوسی، ناصرخسرو و باور به ­بایستگیِ وجودِ وصیّ

 در بخش­ چهارم این جستار دیدیم که از دید اسماعیلیّه، دست­یابی به ­بطنِ کلامِ مُنزَل که آورندۀ آن پیامبر است، اهمّیّتِ ویژه دارد، امّا باید توجّه داشت که در نظرگاه این گروه، دریافتِ بطن و فهمِ معنی از تنزیل از عهدۀ شخصی خاصّ برمی­آید. به ­سخنی دقیق­تر و روشن­تر، اسماعیلیان بر بنیانِ «نظریّۀ دوری معتقد بودند که تاریخِ دینیِ بشر از هفت دورِ پیامبر با دیرش­های مختلف تشکیل می­شود که هر دور با آمدنِ ناطق یا پیامبری که برای ابلاغِ پیام الاهی می­آید، شروع می­شود و این پیام از جنبۀ ظاهری، متضمّنِ یک قانونِ دینی؛ یعنی شریعت است. پیامبران یا ناطقانِ شش دورِ اوّلِ تاریخِ بشر، عبارت بودند از آدم، نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمّد (ص). این ناطقان، جنبه‌هایِ بیرونی یا ظاهرِ هـر پیام را هم­راه با آیین­هایِ عبادی و اوامر و نواهی ابلاغ می­کردند، بی­آن­که جزییاتِ معنایِ درونی یا باطنی آن را توضیح دهند. برای این منظور؛ یعنی توضیح و روشن ساختنِ معنایِ باطنیِ پیامِ پیامبر، به ­دنبال هر ناطق، یک وصیّ که صامت هم خوانده می­شد و بعدها اساس نیز خوانده شد، می­آمد که حقایقِ نهفته در بُعدِ باطنیِ پیام را فقط به ­عدّه­ای از گزیدگان و خاصّان می­گفت. اوصیّایِ شش­گانۀ ادوارِ تاریخِ بشر عبارتند از شیث، سام، اسماعیل، هارون، شمعون­الصّفا و علی ­بن ­ابی­طالب (ع). در هـر دوری بـه ­دنبالِ هـر وصیّ به­ نوبۀ خود هفت امام می­آمد که مُتمّم
(جمعش اتمّاء) نیز خوانده می­شد و پاس­دار و حافظِ معنایِ حقیقیِ کتابِ مُنزَلِ الاهی و شرایع آن، هم از جنبۀ ظاهری و هم از جنبۀ باطنی آن­ها بود.» (دفتری، 1388: 75؛ همو، 1389: 25، 61، 246، 251؛ همو، 1386: 163-164؛ هاجسن، 1383: 11؛ کربن، 1391: 1/529؛ متها، 1391: 67-68)

 بر بنیان ایـن سخنان، وصیّ جانشینِ بلاواسطۀ پیامبر است و خویش­کاری او بیان و توضیحِ کلامِ ناطق است. پس دورِ اسلام که با محمّد (ص) آغاز می­شود و وحیِ اسلامی؛ یعنی تنـزیل را ابلاغ می­کند، به ­وسیلۀ علی (ع)­؛ وصیِِّ (صامت/ اساسِ) پیامبر توضیح داده می­شود:

ناصرخسرو (1378: 379) در جایی از دیوان، بر بنیانِ سخنِ پیامبر که می‌فرماید: «أنا مَدینَةُ العِلمِ و عَلیَّ بابها فَمَن اَرادَ العِلمَ فَلیَأتِ البابَ» (محقّق، 1374: 50) پیامبر را شهر علم و علی (ع) را دروازۀ شایستۀ این شهر و در دیگر جای، کلیدِ رمز و مَثَل‌های تنزیل را درونِ خانۀ پیامبر و علی (ع) را درِ آن خانۀ مبارک می­داند که بی­او، راهی به­ درونِ شارستانِ دانش نخواهد بود. وی بر آن است که هر کس پیرویِ از تنزیل (نـاطق) را بی­توجّه بـه­ تأویل (وصیّ) پیش گیـرد، او در دست­یابی به­ حقیقت در راهِ دین، به­ مانندِ کسی ا­ست که از چشمِ راست بی­بهره است که اهمّیّتی بیش­تر نسبت به­ چشمِ چپ دارد (ناصرخسرو، 1378: 34) و روشن است که چنین کس به ­بطن و معنایِ حقیقیِ دین راه نمی­یابد.

بر بنیان این سخنان آشکار می­شود که وصیّ، نزدِ اسماعیلیان جای‌گاهی بس والا دارد و چه بسا مهمّ‌‌تر از ناطق می­نماید. همین کلیدی بودنِ این واژه نزدِ ناصرخسروِ اسماعیلی سبب شده است که افزون بر تأویل­گریِ علی (ع) که پیش­تر اشاره شد، به­ وصیّ بودنِ او نیز بسیار اشاره کند:

از آن­چه گذشت، آشکارا می­بینیم که ناصرخسرو اسماعیلی از وجودِ محمّدِ(ص) ناطق سخن می­گوید که دارندۀ تنزیل است و علی (ع) که وصیِّ اوست، وظیفۀ تأویل و بازیابیِ معنایِ درونیِ آن را برعهده دارد. اکنون به­ سخنانِ فردوسی در دیباچه بازگردیم و نگاهی به ­این ابیات افکنیم:

با کمی تأمّل در این ابیات درمی­یابیم که فردوسی، همانندِ ناصرخسروِ اسماعیلی، در وصف چگونگیِ رسیدنِ به رستگاری، نخست از دل سپردنِ به­ خداوندِ تنزیل
(از واژگان کلیدی اسماعیلیّه) و خداوندِ وحی (ناطق) سخن می­گوید، سپس از این سخنِ پیامبر یاد می­کند کـه خود شهرستـانِ دانش و علی (ع) درِ آن است و بـر آن نیز تـأکید می­ورزد تا خاطر­نشان کند، بنابر گفتۀ خودِ پیامبر، راه­یابی به­ خانۀ دانش از درِ آن شدنی­ است که همان وصیّ ا­ست و ایـن اهمّیّت وصیّ، در تـکرارِ واژه دیـده می­شود. البتّه، فردوسی هم­چون ناصرخسرو از سفینۀ نجات نیز سخن می­گوید که همان وصیّ است و بر پیروی از او پای می­فشارد.

بر بنیان آن­چه آمد، باید افزود که خلافِ آن­چه مهدوی­دامغانی می­گوید، واژۀ وصیّ از واژگانِ ویژه و کلیدیِ اسماعیلیان است و ممکن نیست کاربردِ آن را منحصر به شیعیانِ دوازده امامی دانست.

l.                    7- فردوسی، ناصرخسرو و اهل بیت

چنان­که در سطرهای پیش­نوشته آمد، فردوسی پیامبر اسلام (ص) و امام علی (ع)
و اهلِ بیت را می­ستاید و راه­نمایی جُستن از آنان را سببِ رستگاریِ انسان از طوفان­هایِ دریایِ دنیا می­انگارد. آن­چه در این میان مبهم می­نماید، ترکیبِ «اهلِ ­بیت» است و این پرسش (با توجّه به ­نظرِِ متفاوتِ فرقه­هایِ شیعی دربارۀ اهل بیت) پیش می­آید که وقتی فردوسی از اهلِ بیت سخن می­گوید، مقصود او چه کسانی­ است؟ روشن است پاسخ به­ این پرسش می­تواند گونۀ تشیّعِ شاعرِ حماسه­­سرا را آشکار کند. برای یافتن پاسخ بایسته است پرسشی دیگر مطرح شود و آن این­که براستی چرا فردوسیِ شیعه­­مذهب، اشاره­ای به­ امام هشتم (ع) نمی­کند که یکی از اهل بیت نزدِ شیعیانِ دوازده امامی­ است؛ امامی که در نزدیکی او مدفون است؛ درحالی­که ابوالفضلِ بیهقیِ سنّی­­مذهب و مستقرّ در دربارِ غزنویان، از زیارتِ آرام­گاهِ امام رضا (ع) یاد می­کند. همو از شخصیّتی به ­نامِ بوالحسن عراقی سخن می­گوید که مردی بدخو و باریک­گیر بوده است. بنا به­ گفتۀ بیهقی
(1383: 508) این مرد وصیّت می­کند که پس از مرگ، تابوتش را به «مشهدِ علی بن موسی‌الرّضا(ع)» ببرند و آن­جا دفنش کنند. حال این پرسش را نباید مطرح کرد که چرا شاعرِ ما که به­ گفتۀ بـرخی پـژوهندگان، از شیعیانِ دوازده امامی­ است، هیچ یادی از امام رضا (ع) نمی­کند؟ درحالی­کـه سنّی­مذهبان، اشاره بـه زیـارتِ آرام­گـاهش دارند و حتّا خواستـارِ آن هستند که در پس از مرگ، در آن­جا دفن شوند؟ این نکته نیز افزودنی است هر یک از جغرافی­دانان‌ که از شهرِ توس سخن گفته­اند، یکی از مسائل چشم‌گیر در سخن آنان یادکرد از مقبرۀ امام علی بن موسی­الرّضا (ع) بوده است. (مقدسی، 1385: 468؛ استخری، 1347: 205؛ یعقوبی، 1387ب: 44) پس چـرا فـردوسیِ شیعه‌مذهب از ایـن ویژگیِ منحصربه­­فردِ شهر تـوس یادی نمی­کند. یا او نیز که این همه بر تشیّعِ خود پا می­فشارد، بر آن نیست که در کنار مرقد امام رضا (ع) دفن شود؟

 بنظر می­رسد وقتی شاعر سخن از اهل بیت می­گوید، مقصود او همۀ فرزندان و اعقابِ علی (ع) و فاطمه (س) است که امام رضا (ع) را نیز دربرمی­گیرد، امّا باید توجّه داشت «شیعیان به­ زودی بر سرِ این­که چه کسی از اهل بیت شمرده می­شود، در میانِ خود اختلاف­ِنظر پیدا کردند و این امر منجر به­ تفرقه و تقسیماتی جبران­ناپذیر در میانِ آنان شد. این تنها بعد از قیامِ عبّاسیان بود که اهلِ بیت در تعریف، تنها علی (ع) و حضرت فاطمه (س) و تعدادی از اولاد و اعقابِ آن­ها را شامل می­شد.» (دفتری، 1388: 37؛ همو، 1389: 12) بنابراین آشکار است که فرقه­هایِ مختلفِ شیعی، نظری یک­سان دربارۀ اهل بیت نداشتند و بر این بنیان، ممکن نیست محدودۀ اهلِ بیت را از نظرِ فردوسی با توجّه به­ دیباچۀ شاهنامه معیّن کرد، امّا بنظر می­رسد که شیوۀ فردوسی در ستایش اهل بیت بسیار همانندِ نـاصرخسرو اسماعیلی ا­ست؛ به­ این معنی­که ناصر نیز از عنوان­هایِ کلّی هم­چون «اهل بیت»، «آل مصطفی» و «اولاد مصطفی» دربارۀ خانـدان رسالت بهـره می­بَرَد:

اکنون با توجّه به این­که هر دو شاعر از عنوانِ «اهل بیت» و یا شبیه بدان استفاده کـرده­انـد، شاید بتوان بر آن بود که نـزدِ هر دو، محدوده و مفهومِ اهـل بیت هم­سان است و آن، نگرشی برخاسته از اندیشه­های اسماعیلی­ است.

 باید به این نکته نیز دقّت داشت که اگر فردوسی یادی از امام رضـا (ع) در دیباچه می­کرد، این به ­مفهومِ پذیرشِ مذهبِ شیعۀ دوازده امامی بود، زیرا همۀ پیروانِ امام رضا (ع)، امامتِ چهار امامِ پس از او را نیز­ پذیرفتند. (دفتری، 1389: 26؛ مدرّسی‌طباطبایی، 1387: 128-134) پس ممکن است که اگر او یادی از این امام نمی­کند؛ امامی که در شهر او مدفون است، این برخاسته از مذهب اسماعیلی او باشد.

m.                نتیجه­گیری

 از آن­چه گذشت، این نکته حاصل می­شود که به­ احتمال نزدیک به ­یقین فردوسی اسماعیلی­مذهب بوده است. دلایلی کـه ما را بـدیـن نظـر راه نمود، از این قرار است: آن­چنان­که از اشارات مورّخان برمی­آید، میان دهقانانِ میهن­دوست و اسماعیلیان پیونـدهایی بسیار نـزدیک وجود داشته است و می­بینیم کـه ناصرخسرو اسماعیلی نیز هم­چون فردوسی به­ ملّیّتِ ایرانی توجّهی آشکار دارد، به­ گونه­ای که همۀ آثار او به فارسی نگاشته می­شود. فردوسی در دیباچه از خداوندِ نام و خداوندِ جای سخن می­گوید. «نام» اشاره به­ خداوندی ا­ست که تنها نامی از آن در میان است، بی­هیچ صفتی که این نشانِ تنزیه است و «جای» اشاره بـه ­جهان است کـه اسماء و مظاهرِ یزدان در آن بظهور می­رسد و بوسیلۀ آن­ها خداوند وصف­پذیر می­شود که این محلّ تشبیه است و این دو در کنارِ هم سببِ شناختِ خداوند می­شود. این اعتقادِ اسماعیلیان نیز هست. وصفِ ساختار آفرینش در دیباچه­ نیز سازگار با حکمت اسماعیلی­ است. فردوسی در مصراعی آورده است که خداوند «نگارندۀ برشده­گوهر است.» می­توان «برشده­گوهر» را جوهرِ عقل و نفس کلّی­ پنداشت. مطابق آن­چه ناصرخسرو، بر بنیان حکمت اسماعیلی می‌گوید، اساس آفرینش، عقل و نفس کلّی­ است که هیچ­ یک بی­دیگری مایۀ آفرینش نخواهد شد؛ گویا گوهری یگانه است که از آن­ها جسد (آسمان)، نبات، حیوان و انسان شکل می­گیرد. در سخنِ ناصرخسرو، عقل و نفس (خرد و جان) برتر از زمان (آسمان) دانسته می­شود و آن دو، بالایِ هفت چرخ مدوّر سیر می­کند و از آن تعبیر به­­ جوهرِ عقل و نفس می­شود که گویی یکی پنداشته می­شود، زیرا نفس هم از عقل پـدیدار می­شود. دیگر این­کـه فردوسی بر دریافتِ معنایِ درونی، هم­چون اسماعیلیّه تأکید دارد:
«به­ ژرفی به ­فرمانش کردن نگاه.» هم‌چنین، فردوسی چون ناصرخسرو از خداونـدِ تنزیل و وحی (نـاطق) سخن می­گویـد که او منبع و شهرستـانِ علم است و برایِ دست­یابی به این شهرستان، باید از درِ آن، یعنی وصیّ (علی) گذشت و اوست که معنایِ درونیِ سخن ناطق را می­داند و می­تواند به ­دیگران بیاموزد. پس فردوسی همانندِ نـاصرخسرو بـر وصیّ بـودنِ علی (ع) تـأکیـد دارد. شیوۀ فردوسی در ستایشِ اهل بیت نیـز بسیـار هماننـد به ­ناصرخسرو است و او نیز در مدحِ ائمّه از تعبیر کلّیِ اهل بیت استفاده می‌کند. فردوسیِ شیعه­­مذهب از امام هشتم شیعیانِ دوازده امامی یادی نمی­کند؛ برخلافِ مورّخان و جغرافی­دانانِ سنّی­مذهب که هرجا از شهر توس یاد کرده­اند، نام
امام رضا (ع) را نیز آورده­اند. این امر می­تواند برخاسته از گرایش­هایِ اسماعیلیِ فردوسی باشد، زیرا کسانی که امامتِ امام رضا (ع) را می­پذیرفتند، به امامتِ چهار امامِ بعدی نیز اعتقاد داشتند و دوازده امامی پنداشته می­شدند.

n.                  پی­نوشت­ها

1. زریاب­خویی (1389: 27) در نقدِ دیدگاه محیط­طباطبایی چنین می­نویسد: «بعضی­ها خواسته­اند شیعی بودنِ فردوسی را با ستایش از خلفای سه­گانه چنین سازگار کنند که فردوسی را شیعۀ زیدی بدانند، امّا فراموش کرده­اند که طوایف و فِرَقِ مختلف زیدی، فقط ابوبکر و عمر را قبول داشته­اند؛ نه عثمان را. بنابراین، ستایش عثمان از یک شیعۀ زیدی درست نیست.»

2. البتّه برخی پژوهندگان این بیت­ها را الحاقی و جعلی نمی­شمرند و بر این باورند که شیعیانی معتدل چون فردوسی در آن دوره، در عین دوست­داری اهل بیت، یاران پیامبر را به نیکی یاد می­کردند و نزد آنان، دشنام و لعنِ خلفا، آن­گونه که در دورۀ صفویه به جلو دیده می­شود، رواج نداشته است. (مجتبایی، 1362: 607-608؛ مهاجرانی، 1382: 172-173) از این نکته گذشته، این گروه معتقدند که فردوسی در هنگام تقدیم شاهنامه به محمود، این چند بیت را سروده و برای دفع خطر و ضرر در دیباچه گنجانده است. (همان، 607؛ ریـاحی، 1382: 54؛ مهدوی‌دامغانی، 1372 الف: 12؛ همو، 1372 ب: 43) البتّه خالقی­مطلق (2001: 1/18) به هیچ­روی نظر ایشان را نمی­پذیرد و معتقد است «فردوسی مانند ناصرخسرو در اعتقادات خود صراحت بیان داشته و علّت اصلی مخالفت محمود با او را نیز در صراحت بیان او ... در حقّانیّت مذهب تشیّع و ابطال مذاهب دیگر اسلامی و بی­اعتنایی به مذهب سلطان» می­داند.

3. قرمطی، نام اسماعیلیان عـراق بـوده است که آنان را بـاطنیّه و مزدکیّـه نیز می­گفتند. (شهرستانی، 2003: 1/211) گویا قرمطیان در قرن سوم از شاخۀ اصلی دعوت فاطمی گسیختند. آنان در دوره­ای حجرالاسود را دزدیدند و این امر سبب شد که پس از استقرار فرمان­روایی فاطمیان در مصر، رشته اقداماتی نظامی علیه آنان در بحرین انجام شود. (هانسبرگر، 1390: 280)

4. معتزله به پیروان واصل بن عطاء (درگذشت131 هـ .ق) شاگرد حسن بصری (درگذشت110 هـ .ق) گفته می­شود که با استاد خود دربارۀ صاحبانِ گناهِ کبیره اختلاف نظر یافت و بر آن شد که کنندۀ گناهان کبیره، نه مؤمن است و نه کافر، بلکه فاسق است؛ درحالی­که حسن بصری صاحبِ گناهِ کبیره را مؤمنی می­خواند که به نفاق افتاده است. اهمّ باورهای معتزلی بدین شرح است: آنان بر این باورند که خاست­گاه کردار خیر خداست و اعمال شرّ، انسان؛ قرآن محدث است نه قدیم؛ خداوند در روز حشر نیز دیده نخواهد شد؛ چه رسد در جهان؛ اعجاز قرآن در صرفه است؛ یعنی خداوند ذهن­ها را از آوردن همانندِ آن منصرف کرده است. (حلبی، 1376: 37، 72-86؛ همو، 1383: 217-218؛ شبلی­نعمانی، 1386: 161-162؛ ابن­رشد اندلسی، 1998: 14-24؛ اندلسی ظاهری، بی­تا: 1/112)

5. به این نکته باید اشاره کرد که زریاب­خویی (1389: 19-21) بیت­های 67 تا 89 دیباچه را بـه دلیل نـاسـازگاری بـا آرای اسماعیلیان و سستی و نـابـه­جایی این بیت­ها الحاقی می­پندارد. به نظـر خالقی­مطلق (2001: 1/16) زریـاب­خویی بـر بنیان اسماعیلی­مذهب بودن فردوسی، معیارهای تصحیح را نادیده گرفته است؛ درحالی­که این بیت­ها از آنِ فردوسی ا­ست و فقط جابه‌جایی­هایی در این قسمت دیده می­شود. به نظر نگارنده، این بیت­ها نیز نشانه­هایی از عقاید اسماعیلی را با خود دارد. زریاب­خویی (1389: 20) می­گوید: «حکمت اسماعیلی افلاک را تباهی­­ناپذیر می­داند؛ همان­گونه که در بیت: نه گشتِ زمانه بفرسایدش... در شاهنامه آمده است؛ ولی بدی و نیکی را از او نمی­داند.» با توجّه به سخن ناصرخسرو (1378: 4) که قبّۀ گـردنده را مادری بدمهر می­خواند؛ مادری که از فرزندانِ خود کین­کِشی می­کند، می­توان بر این نظر رفت که شرّ نیز به گنبد گردنده در سخن نـاصرخسرو اسماعیلی منسوب شده است. هم­چنین زریاب­خویی در الحاقی بودنِ این بیت: «ز یاقوت سرخ است چرخ کبود/ نه از آب و باد و نه از گرد و دود» می­گوید: این بیت از لحاظ معنی سست و نامعقول است؛ چرخ کبود اگر از یاقوت سرخ است، چرا کبود است؟ نگارنده در جستاری یاقوت سرخ را بر پایة شواهدی از اوستا و متن­های پهلوی «آتش» پنداشته است که با خرد پیوند دارد و آتش از آن خرد پدیدار شده است و جان نیز حاصل آتش است. بنابراین، چه یاقوت سرخ را آتش و چه خرد و جان بپنداریم، با باورهای اسماعیلی نیز سازگار است. زیرا در روندِ آفرینشِ اسماعیلی، عقل و نفس کلّی سازندۀ آسمان است و از سوی دیگر، ناصرخسرو (1385: 162) در کتاب «زادالمسافرین» جنسِ آسمان را آشکارا از آتش گفته و در دیوان از آن تعبیر به «صحرای آذرگون» کرده است.
(همو، 1378: 2) بنـابـرایـن نمی­توان بیت فردوسی را بی­معنی و سست پنداشت: آسمانِ هم‌چون چرخِ کبود از آتش یا عقل و نفس کلّی ساخته شده است. گفتنی ا­ست مصراع دوم بیت نیز در ردّ دیدگاه­های اهلِ سنّت دربارۀ آفرینش آسمان است. (اردستانی­رستمی، 1393 الف: 75-101؛ همو، 1393 ب: 1-23)

6. ابی­الخطّاب محمّد بن ابی­زینب اسدی که خود را منسوب به امام صادق(ع) کرد و چون امام به غلوّ کردن او در حقّ خود آگاه شد، از یاران خود خواست که از وی اعلام بیزاری کنند. (شهرستانی، 2003: 1/ 197)

 7. کَیسان غلام علی بن ابی­طالب(ع) بود و او یارانش در این نظر اجماع دارند که دین، طاعتِ مردی امام است. برخی از ایشان نیز به ترک شریعت پس از رسیدن به امام باور دارند.
(همان، 1/164)

8. غلات گروهی هستند که دربارۀ امامان به اندازه­ای غلوّ کردند که آنان را از حدود مخلوقات بیرون بردند و دربارۀ آنان حکم به خدایی کردند. (همان، 1/192؛ دفتری، 1388: 302)

9. پیوند تشیّع و ایران­گرایی در آن دوران را آن­گاه درک می­کنیم که می­بینیم
«البیرونی، معاصر فردوسی که شاعر نبوده و یک عالِمِ تندفکر و با نگرشی ا­ست، خود را کاملاً ایرانی می‌داند، عرب‌ها را دوست ندارد، امّا تمایل به تشیّع دارد.» (نولدکه، 1384: 113)

10. با توجّه بدان­چه در این بخش در هم­راهیِ تنزیه و تشبیه گفته شد، بیت دوم و سوم دیباچه که در این باره به آن­ استناد شد، دقیقاً آرایی اسماعیلی را ارائه می­دهد. بنابراین، نظر زریاب‌خویی (1389: 22) درست نمی­نماید که این دو بیت را به دلیل قائل شدنِ صفات برای خداوند، مغایر با باورهای اسماعیلی و به تبع آن الحاقی می­شمارد.