نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد دزفول
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
Shahnameh scholars have earlier often referred to Ferdowsi’s shiism of being of the zaydi, twelvers, and Ismaili type. The writer of this essay sees the latter opinion closer to the truth since
There have been close associations between Ismailis and the compatriot Persian Dehqans and Sunni followers have constantly accused Ferdowsi for having ancient Persian beliefs.
Ferdowsi like Naserkhosrow and the Ismailis finds helpful accompaniment of Immanence and revelation in knowing God.
In a verse in Shahnameh’s preface God is known as ”The designer of the best gem “
And based on Ferdowsi’s words one can assume ”the best gem”(in contrast to attribute) is the essence of reason and Universal Soul which is the source of all creation.
Ferdowsi like Naserkhosrow based on the Ismailis doctrine, summon people to inspect the word of God so that one can comprehend the true essence of God’s words as a great reward.
Description of the process of creation in the preface is closer to the beliefs of Naserkhosrow and Ismailis.
Both poets speak of God of revelation (Tanzil or Nateq) that the God of interpretation or (executor, Vasi) should disclose the secret of His words.
They both in praise of prophet’s family use the term Ahl-al bayt and unlike many Sunni historians and geographers who mention Imam Reza once speak of city of Tus, there are no references made to Imam Reza who was buried near them or else the conclusion would have been to regard Ferdowsi as a twelver.
کلیدواژهها [English]
استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد دزفول. ایران.
تاریخ دریافت: 3/5/1394
تاریخ پذیرش: 28/5/1394
پژوهندگان شاهنامه پیش از این اغلب به تشیّع فردوسی، از گونۀ زیدی و دوازده امامی و اسماعیلی اشاره کردهاند. نگارنده نیز نظرِ اخیر را بـه حقیقت نزدیکتر میبیند زیرا 1- میانِ اسماعیلیان و دهقانانِ ایراندوست، پیوندهایِ بسیار نزدیک وجود داشته است و اهل تسنّن پیوسته اسماعیلیّه را به داشتن باورهای کهن ایرانی متّهم میکردند؛ 2- فردوسی مانند ناصرخسروِ اسماعیلی و اسماعیلیان، همراهیِ تشبیه و تنزیه را در شناختِ خداوند سودمند میداند؛ 3- در مصراعی از دیباچه، خداونـد «نگارندۀ برشده گوهر» دانسته میشود که بر بنیانِ سخنانِ ناصرخسرو اسماعیلی، میتوان «برشده» را جوهرِ (در مقابل عَرَض) عقل و نفس کلّی پنداشت که مایۀ همۀ آفرینش است؛
4- فـردوسی چون نـاصرخسـرو، بر بنیانِ حکمتِ اسماعیلی، دیگران را به ژرفنگری در کلامِ خداوند فرامیخواند که دستآوردِ آن میتواند دریافتِ بطنِ سخنِ خداوند باشد؛
5- وصف روندِ آفرینش در دیباچه، بدانچه اسماعیلیان و ناصرخسرو معتقدند، نزدیک است؛ 6- فردوسی چون ناصرخسرو اسماعیلی، از خداوندِ تنزیل (ناطق) سخن میگوید که خداوندِ تأویل (وصیّ) باید رمزِ سخنانِ او را بگشاید؛ 7- فردوسی همچون ناصرخسرو در ستایشِ خاندانِ پیامبر، از تعبیرِ «اهل بیت» استفاده میکند و برخلاف بسیاری از مورّخان و جغرافیدانانِ سنّیمذهب که چون از شهرِ تـوس سخن میگویند، یادی هم از امام رضا (ع) میکنند، اشارهای به این امام نمیکند که در نزدیکیِ او مدفون است. اگر چنین میکرد، دلیلی بر دوازده امامی بودنِ او میشد.
اسماعیلیّه، اهل بیت، برشدهگوهر، تشبیه و تنزیه، ژرفنگری، ملّیگرایی، وصیّ.
بیشترِ کسانی که دربارۀ فردوسی سخن گفتهاند، در بحث از مذهبِ فردوسی، به شیعه بودنِ او اشاره کردهاند، (نظامیعـروضی، 1375: 80؛ سمرقندی، 1382: 52؛ هدایت، بیتا: 224؛ نولدکه، 1384: 114؛ رضازادهشفق، 1362: 197؛ صفا، 1371: 1/479؛ مجتبایی، 1362: 607؛ ریـاحی، 1389: 232؛ کـزّازی، 1379: 1/208؛ دوستخواه، 1384: 24؛ حمیدیان، 1387: 92؛ خالقیمطلق، 1390: 143؛ همو، 1385: 17؛ مهاجرانی، 1382: 152؛ شاپورشهبازی، 1390: 80؛ رستگارفسایی، 1381: 203) امّا در این میان، هستند پژوهشگرانی که نوعِ تشیّعِ فردوسی را نیز بررسی کرده و او را وابسته به یکی از فِـرَقِ شیعی دانستهاند؛ چنانکه محمّد محیططباطبایی، فردوسی را شیعۀ زیدی معرّفی میکند و مینـویسد: «فـردوسی مرد مسلمانی است؛ پیرو
محمّد (ص) و علی (ع). یاران و صحابۀ رسول را پاک و متّقی میداند و خلفایِ راشدین را میستاید ... و علی (ع) را از همۀ صحابۀ پیمبر بـرتـر میدانـد، ولی با وجود این، از وصف ابوبـکر و عمر و عثمان1 به خلافت رویگردان نیست ... . کسی که بر اصولِ عقایدِ فِرَقِ اسلامی و مقالاتِ ایشان وقوفِ کامل داشته باشد، چنین مسلمانی را قطعاً از فرقۀ زیدیّه، از دستۀ شیعه میداند ... . زید بن علی بن الحسین ... اعتقاد داشت که امامت مفضول با بودنِ افضل جایز است و میگفت که علی بن ابیطالب (ع)، مِهترِ یارانِ رسول است، امّا خلافت را برای مصلحتی که مسلمین در نظر داشتند و قاعدهای که برای خاموش کردنِ آتشِ فتنه رعایت کردند، به ابوبکر واگذار نمودند تا دلها که از ضربتِ شمشیرِ علی (ع) در جنگهای بدر و اُحُد خونین بود، آرامش یابد و جایز میدانست که افضل در احکام به مفضول که پیشوای مسلمانان است، مراجعه کند. پس معلوم شد که عقیدۀ فردوسی به زیدیّه از شعبههایِ شیعه، نزدیکتر از هر مذهب و راهِ دیگری است.» (محیططباطبایی، 1369: 80-81)
بنابر دیدگاهِ برخی شاهنامهشناسان، بیتهایی که در دیباچۀ برخی نسخههایِ شاهنامه در ستایشِ ابوبکر، عمر و عثمان ذکر شده است و محیططباطبایی مبنایِ استدلالِ خود را بـر آن ابیات مینهد، الـحاقی است.2 (دوستخواه، 1380: 113-118؛ همو، 1384: 55؛ خالقیمطلق، 1388: 137-142؛ کزّازی، 1379: 1/208؛ زریابخویی، 1389: 27؛ نولدکه، 1384: 110، 113) پس بدینسان، نظر ایشان درست نمینماید. البتّه خودِ او نیز بعدها در صحّتِ این ابیات دچار تردید شد. (محیططباطبایی، 1369: 109)
به جز محیططباطبایی، پژوهشگر پاکستانی، محمودخان شیرانی (1369: 181-183) نیز با استناد به همین ابیات، فردوسی را از جملۀ زیدیّه و یا سنّیمذهب میانگارد، امّا او به گفتۀ جلال خالقیمطلـق (1385: 18) همانگونه که در جستاری دربارۀ هجونامه نوشته است، بیشتر در پیِ اعادۀ آبرویِ محمود غزنوی است و در مقالهای نیز که دربارۀ مذهبِ فردوسی مینویسد، هدفش دفاع از تسنّن است تا بیانِ حقیقت.
جدا از آنچه آمد، دیدگاههایی دیگر هم دربارۀ مذهب فردوسی هست. در این میان احمد مهدویدامغانی، فردوسی را شیعۀ دوازده امامی میپندارد و معتقد است که تأکید بر واژۀ وصیّ، در ابیاتی که در وصف امامِ نخستِ شیعیان در دیباچه آمده است، دلیلی قطعی بر دوازده امامی بودنِ فردوسی است: «از همان زمانِ معاویه، از حضرت امیرالمؤمنین علی، علیه السّلام، با کلمۀ وصیّ تعبیر میکردند، زیرا لفظِ وصیّ به معنایی که شیعه از آن اراده میکند، به اصطلاحِ منطقیان، تنها لفظِ جامع و مانعی است که معرّفِ شیعه و جمعی مبانیِ اعتقادیِ اوست.» (مهدویدامغانی، 1372 الف: 9-11؛ همو، 1372 ب: 41-42) ناگفته نماند که عطااللّه مهاجرانی (1382: 173-175) همچون مهدویدامغانی (1372 الف: 10؛ همو، 1372 ب: 46-47) اصطلاح «رافضی» را که از گذشته به فردوسی نسبت دادهاند (نظامیعروضی، 1375: 78، 83) دلیلی بر دوازده امامی بودنِ او میداند و بر این باور است که رافضی در روزگار فردوسی، یکسره به امامیّه گفته میشده است. این سخن مهدویدامغانی و مهاجرانی درست نمینماید. روافض، آنگونه که از تاریخ شیعه برمیآید، به کسانی گفته میشده است که شیخین را در جایگاه خلفای پیامبرِ اسلام ردّ کردند. (حلبی، 1376: 115) چنانکه پیشتر آمد، از میان شیعیان، تنها پیروان زید بن علی بودند که خلافتِ امام مفضول را با وجودِ امام فاضل پذیرفتند. به دیگر سخن، زید بن علی و پیروان اویند که از شیخین تبرّا نجستند و مطابق با سخن محمّد بن عبدالکریم شهرستانی (2003: 1/37، 173) اساساً روافض به شیعیانی گفته شد که زید بن علی را وانهادند؛ بدین دلیل که او برخلاف شیوۀ پدران خویش در تولّا و تبرّا عمل کرد. پس رافضی همۀ گروههای شیعی، اعمّ از امامیّه و اسماعیلیان را دربـرگرفت که وجود امامی فـاضل و پیـروی از او را واجب دیدند و رهبری شیخین را نپذیرفتند. بر این بنیان، نمیتوان ویژگی رفض را مختصِّ امامیّه دانست. با خواندنِ دیوان ناصرخسرو میبینیم که به گفتۀ خودِ ناصرخسرو اسماعیلی، دشمنانش او را رافضی خواندهاند:
|
|
|
بیتهای پیشگفتۀ ناصرخسرو بخوبی نشان میدهد که لفظ رافضی در روزگارِ نزدیک به فردوسی، مختصِّ به شیعیان دوازده امامی نبوده است و اسماعیلیان را نیز رافضی خطاب میکردند. بنابراین نمیتوان این لفظ را دلیلی بر دوازده امامی بودنِ فردوسی دانست؛ آنگونه که مهدویدامغانی و مهاجرانی پنداشتهاند. در اینجا، این نکته را باید افزود که خالقیمطلق (1385: 18-19؛ همو، 2001: 1/18-19) نیز فردوسی را دوازده امامی میداند.
پژوهندۀ دیگر عبّاس زریابخویی است که دربارۀ تشیّعِ فردوسی سخن میگوید و او را متأثّر از حکمتِ اسماعیلی میداند. او یکی از مهمّترین دلایلی که دربارۀ اسماعیلی بودنِ فردوسی نقل میکند، توجّه او به مقولۀ خرد و جان است که شیعیانِ اسماعیلی از آن تعبیر به عقل و نفسِ کلّی میکنند و آن را اساسِ آفرینش میشمارند؛ همانگونه که شاعرِ حماسهسرا در آغازین بیتِ شاهنامه بدان عنایت دارد و در چند جای از دیباچه، دربارۀ آن سخن میگوید.5 (زریابخویی، 1389: 21) محمّدامین ریاحی (1389: 234) نیز معتقد است که دیباچۀ شاهنامه تا پیش از ارائه به محمود، بر بنیان حکمتِ اسماعیلی گرد آمده است، امّا وقتی فردوسی بر آن میشود که شاهنامه را به محمودِ غزنوی تقدیم کند، آن را به ریختی درمیآورد که در تضادِّ با اندیشۀ شاه غزنوی و مردمان آن زمانه نباشد. بدینسان، ریاحی نیز چون زریابخویی، فردوسی را اسماعیلی میپندارد و افزون بر این دو، کاظم برگنیسی (1386: 1/12) هم فردوسی را متأثّر از حکمت اسماعیلی مییابد. خالقیمطلق (2001: 1/4) نیز با آنکه بر امامیّه بودنِ فردوسی تأکید دارد، برخی بیتهای دیباچه (8-12/ فردوسی، 1386: 1/3) را ماننده به آرای اسماعیلی میداند که «توحید مطلق را نه تنها در دور کردنِ زمان و مکان و ماهیّت و حدّ و وجود (زمان و جای و چیزی و اندازه و بود) از آفریدگار میدانستند، بلکه هیچگونه صفتی به او نسبت نمیدادند.» او سپس برای تأیید سخن خود به مقالت نخست کتاب کشفالمحجوب، نوشتۀ ابویعقوب سجستانیِ اسماعیلی استناد میکند.
بر بنیان سخنانی که گفته شد، میتوان دستکم فردوسی را متأثّر از حکمت اسماعیلیّه پنداشت. نگارندۀ جستار پیشِ رو نیز پس از بیانِ تاریخچهای دربارۀ اسماعیلیّه به ارائۀ دلایل خود در این باره میپردازد.
اسماعیلیّه در تاریخِ اسلام به کسانی گفته میشود که به امامتِ اسماعیل، فرزندِ بـزرگِ امام جعفر صادق (ع) باور داشتند کـه امـامِ ششم او را در مقـامِ جانشیـنِ خود برمیگزیند، امّا پیش از امام، در سال 145 هـ .ق درمیگذرد. پس از این واقعه، ایشان فرزندِ دیگرِ خود، امام موسی کاظم (ع) را به امامت انتخاب میکند که برادرِ ناتنیِ اسماعیل است و بیست و پنج سال کوچکتر از اوست. میباید یاد شود که گویا روشِ اسماعیل با پدرش، امام جعفر (ع) در رویکرد به خلافتِ عبّاسی متفاوت بـوده است. امـام پس از شکستهایِ متعدّدِ شیعه، بر بنیانِ عدم درگیری سیاسی و شورش علیه حکومتِ وقت (چنانکه حاضر به تأییدِ قیامِ محمّد بن عبدالله نفسِ زکیّه، از نوادگان
امام حسن (ع) نشد و بدانها نپیوست و دستور داد که شیعیان به هیچ یک از گروههایِ مسلّحِ فعّال نپیوندند. امام نه تنها از رفتار انقلابیِ فرزندش خشنود نبوده، بلکه این امر، موجبات نگرانی و خشم ایشان را نیز فراهم کرده است/مدرّسیطباطبایی، 1387: 36، 112؛ دفتری، 1388: 46، 48؛ همو، 1389: 24؛ همو، 1386: 112) به تشیّع استواری بخشید. او با قرار دادنِ مفهومِ امامت بر بنیان اصول دوگانه و در پیوند با هم؛ یعنی نصّ و علم و تأکید بر تقیّه، شیوهای دیگر در پیش گرفت، امّا اسماعیل برخلافِ امام صادق(ع)، با محافلِ سیاسیِ ضدِ عبّاسی در پیوند بوده و دستکم در توطئهای نافرجام، علیه خلیفه شرکـت داشته است کـه این روحیّۀ انقلابیگری، میتوانسته از روابط او با خطّابیّه، پیروان ابوالخطّاب اسدی6 برخاسته که از نخستین غلات بوده است. ابوالخطّاب و پیروانش در سال 138هـ .ق در مسجد کوفه گِردآمدند و قصدِ شورش داشتند که والیِ شهر، آنان را قتل عام کرد. با کشته شدنِ ابوالخطّاب، برخی از پیروانِ او گردِ اسماعیل بـرآمدند که از سیاستِ انقلابیِ ابـوالخطّاب پشتیبانی میکرد. (دفتری، 1388: 49-50) پس از آن اسماعیل وفات یافت و با وجود اینکه امام جعفر (ع)، امام موسی کاظم (ع) را در مقامِ جانشین خود معرّفی کرد، این گروه هـمچنان به امامتِ اسماعیل پای فشردند که به اسماعیلیّه شهرت یافتند. پیروانِ اسماعیل پس از رحلتِ امام جعفر (ع) در
سال 148 هـ .ق که تشیّعِ امامیّه را استقرار و استحکام بخشید، از دیگر شیعیان، مانند کیسانیّه،7 غلات،8 امامیّه و زیدیّه جدا شدند و محمّد، پسر اسماعیل را امام شمردند و سلسلۀ هفت امامی را بنیان نهادند که با علی بن ابیطالب (ع) آغاز میشود و به محمّد بن اسماعیل، در مقامِ قائمِ مُنتَظَر پایان میپذیرد. (همو، 1389: 62، 242؛ شهرستانی، 2003: 1/209-210) اسماعیلیان حدود یک قرن پس از اسماعیل، به گونهای پنهانی و با روشی نظاممند، برایِ پدیداریِ جنبشی سازمان یافته و گسترده کوشیدند. آنـان جنبشِ سرّیِ دینی سیاسی با اهدافِ انقلابی، بـرایِ بـرانداختنِ عباسیان کـه به غصبِ حقوقِ مشروعِ علویان متّهم بودند و به حکومت نشاندنِ امامی اسماعیلی، برای رهبری امّت اسلام سازمان دادند که این جنبش را اسماعیلیان، «دعوت» یا «الدّعوةالهادیّه» خواندند. (همان، 243؛ همو، 1386: 111؛ حلبی، 1380: 104؛ همو، 1376: 140) اسماعیلیّه داعیانِ مختلفی به سراسرِ جهانِ اسلام گسیل کردند و کامیابیِ نخستینِ خـود را بـا تشکیلِ دولتِ فاطمی در سال 297 هـ .ق، در شمـال آفریـقا بدست آوردند که اغلب در تاریخ اسماعیلیّه، از دورۀ حکومتیِ فاطمیان، تعبیر به «عصرِ طلایی» میشود.
(دفتری، 1389: 247)
پس از این، دلایل و شواهدی ارائه میشود که بر بنیانِ آن، میتوان فردوسی را متأثّر از اسماعیلیانی دانست که در آن زمان همۀ جهان اسلام را متأثّـر از خود ساخته بودنـد؛ چنانکـه میبینیم بسیاری از شیعیانِ دوازده امامی در عراق و خراسان نیز به مذهب اسماعیلی میپیوندند. (مدرّسیطباطبایی، 1387: 183-187)نگـارنده بـرای آنکه این تأثیرپذیری ملموستر شود، ناصرخسروِ اسماعیلی، شاعر قرن پنجم را که نزدیک به فردوسی میزید، در مقامِ نمایندۀ اسماعیلیان برمیگزیند و اندیشۀ فردوسی را با باورهای او میسنجد.
آن چنانکه از تاریخ برمیآید، اعراب که ایرانیان را موالی (بندگان) میخوانـدنـد، (بهار، 1382: 2/2؛ ممتحن، 1385: 131) پس از ایـجادِ حکومتِ بنیامیّه، بیش از گذشته ایرانیان را خوار شمردند. (صفا، 1371: 1/19) بنابراین، ایرانیان که خود را دارایِ فرهنگ و تمدّنِ درخشانِ هزاران ساله میدیدند؛ اگرچه پیش از این نیز برایِ استقلالِ خود از سلطۀ اعراب کوشیده بودند، (ریاحی، 1389: 32-38) بنایِ مخالفتِ جدّیِ خود را با بنیامیّـه نهادند که تعصّباتِ شدیدِ عربی داشت. در این دوره، نخست شاعـرانِ تازیگویِ ایرانینژاد در اشعارِ خویش، مفاخره بر عرب را آغاز کردند که میتوان از این میان به خاندانِ «یسار نسایی» اشاره کرد؛ خاندانی که در دورۀ بنیامیّه، از این مفاخرات شهرتِ بسیار یافت.(ممتحن، 1385: 156) افزون بر این ایرانیستاییها، ایرانیان متوجّۀ مخالفانِ جدّیِ بنیامیّه؛ یعنی خاندانِ رسالت و اهل بیتِ رسول شدند که طرفِ بغضِ بنیامیّه بودند. از اینروی، حسِّ همدردی با آنان سبب شد به سوی خاندان پیامبر کشیده شوند که هر دو از بنیامیّه آزار میدیدند. نیاز است اشاره شود که تا پیش از قیامِ مختارِ ثقفی و کینکِشی او از کُشندگانِ امام حسین (ع)، پیروانِ مذهبِ تشیّع عموماً از اعراب بودند، امّا پس از شورشِ وی، موالیِ غیرعرب که در زیرِ ستمِ بنیامیّه خُرد شده بودند، به جنبشِ او پیوستند و خود را «شیعةالمهدی» نامیدند.
(دفتری، 1388: 40-41) بنابراین میبینیم که مذهبِ شیعه، پناهگـاهی مناسب برای ایرانیان میشود؛ چنانکه شاعرِ ملّی، فردوسی (1386: 1/10-11) خود را در شاهنامه خاکِ پایِ حیـدر و اهل بیت معـرّفی میکند و به تشیّعِ خود میبالد.
امّا نوعِ تشیّعِ فردوسی چیست؟ آیا ممکن است او را اسماعیلی دانست؟ یعنی فرقۀ شیعی که در آن عصر بسیاری از بزرگان را متأثّر از خود کرده بود.
ایرانیانِ ملّیگرا که دلِ خوشی نسبت به اعراب نداشتند و در پی استقلال ایران بودند، پشتیبانِ اسماعیلیانی شدند که از علویان حمایت میکردند و با خلفایِ عبّاسی درافتاده بودند. (به گونهای که مستنصر، هشتمین خلیفۀ فاطمیِ مصر، خلیفۀ عبّاسی را بـه دستِ ارسلان بساسیری از بغداد رانـد/همدانی، 1388: 54؛ دفتری، 1389: 90) اسماعیلیّه بـر آن بودند کـه حکومتِ عبّاسیان را بـرافکنند و امامی اسماعیلی را جانشینِ آنان سازند کـه ایـن امـر میتوانست برایِ ایران، استقلال از عرب را به همراه داشته باشد. بنابراین، اینکه فردوسی نیز به این گروه علاقهمند بوده و از آنها متأثّر شده است، نامعمول جلوه نمیکند. خاورشناسی روسی نیز به این نکته اشاره میکند که در عصر فردوسی، میانِ اسماعیلیان و دهقانان که فردوسی از آن طبقه بوده است، پیوند است. او بنابر روایت برخی متون تاریخی مینویسد: هنگامیکه فاطمیان سفیری به غزنه اعزام میدارند، او طیِّ سفرِ خود، تبلیغاتی گسترده در معرّفیِ مذهبِ اسماعیلی به راه میاندازد و گویا نظر و پشتیبانیِ دهقانان را برای یاوری و حمایتِ فاطمیانِ اسماعیلی جلب میکند (یعقوبفسکی، 1390: 94؛ گـردیـزی، 1384: 261؛ مستوفی، 1387: 394) که البتّه میدانیم دهقانان، در واقع پاسدارانِ فرهنگِ ایران بودند؛ چنانکه ابـومنصور محمّد بن عبدالرّزّاق که فـردوسی او را پهلوانِ دهقاننـژاد میخواند(فردوسی، 1386: 1/12) و او نیز مانند فردوسی، مذهبِ شیعه دارد (بابویه قمی، 1363: 2/285؛ نظامالملک، 1383: 300)
به وزیرِ خویش، ابومنصورالمعمری فرمان میدهد «تـا خداوندانِ کتب را از دهقـانان و فـرزانگان و جهاندیدگان از شهرها بیاورد» تا شاهنامۀ منثور را گرد کنند که دربردارندۀ روایات و اساطیر ایرانی است (قزوینی، 1362: 164) و پس از آن نیز خودِ فردوسی در مقامِ دهقاننژاد، این روایتها را بنظم میکِشد تا پاسبانِ فرهنگِ درخشانِ ایرانِ کهن باشد.
همین پیوند شیعیانِ اسماعیلی و دهقانان و علاقهمندی آنان به فرهنگِ ایرانی موجب میشود تا اهلِ تسنّن، آنان را با القابی چون مجوس (معرّبِ واژۀ magu- در فارسی باستان و mowbed در پهلوی، به معنیِ مغ/ Kent, 1953: 201) و زندیق
(از zand پهلوی به معنیِ توضیح و تأویل، به علاوۀ īg صفتِ فاعلیساز، به معنی تفسیرکننده/ Mackenzie, 1971: 98) خطاب کنند؛ چنانکه صاحبِ «الفَرق بین الفِرَق» بـه این دو صفتِ اسماعیلیّه؛ یعنی مجوسی و تـأویـلگـری (زندیگی) کـه دربارۀ مانویان نیز بکار میرود (دینوری، 1390: 73؛ گردیزی، 1384: 86؛ یعقوبی، 1387 الف: 1/195؛ ابنبلخی، 1385: 20؛ مجملالتّواریخ والقصص، 1383: 65؛ بلعمی، 1385: 629) اشاره میکند و مینویسد: کسانی که دین باطنی (اسماعیلی) را بنیان نهادهاند، فرزندانِ مجوسانند و آنان متمایل به دینِ گذشتگانِ خود هستند و از تـرسِ سیوفِ مسلمانان، اعتقادِ درونیِ خـود را آشکار نمیکنند و آیات قرآن و سننِ نبی اکرم (ص) را موافق و مناسب با مذهب خود تأویل میکنند. (بغدادی، 1998: 105)
عطاملک نیز دربارۀ اسماعیلیان سخنانی دارد که در آن تأییدِ سخنِ بغدادی دیده میشود: «در ابتدایِ ملّتِ اسلام، بعد از ایّامِ خلفایِ راشدین... در میانِ اسلام، جماعتی پیدا شدند که ضمایرِ ایشان را با دینِ اسلام الفتی نبود و عصبیّتِ مجوس در دلهایِ این طایفه رسوخی داشت، از جهتِ تشکیک و تضلیل. در میانِ خلایق سخنی انداختند که ظاهرِ شریعت را باطنی هست.» (جوینی، 1382: 3/142-143) همچنین، در سخنِ او آمـده است کـه خـلیفه القادربالله گواهی بر مجوس و زندقه بودنِ اسماعیلیان و خلفایِ فاطمی مینویسد و آنان را ثنوی (باورمند به دو بُنِ اورمزد و اهریمن در دینِ زردشتی) میخواند. (همان، 3/174-177)
مطهّر بن طاهر نیز اسماعیلیّه را همچون مانویان میپندارد و مینـویسد:
«به روزگارِ شاپور بود که مانیِ زنـدیق ظهور کرد و آن نخستین بار بود که زندقه در زمین آشکار شد؛ جز ایـنکه نامهایِ آن مختلف است و امروزِ روز، علمِ باطن و باطنیّت خوانده میشود.» (مقدسی، 1386: 1/54)
امام محمّد غزالی، دیگر دشمنِ اسماعیلیان نیز در کتاب« المستظهری» که در آن به نقد اسماعیلیان میپردازد، به ایرانیانی اشاره میکند که در کنار هفت گروهِ دیگر به اسماعیلیان پیوستهاند. او معتقد است این دسته از ایرانیان، اسلام را غاصب دولت خود میدانند و میخواهند انتقام نیاکانشان را بگیرند. (متها، 1391: 63)
مسعودی (1387: 1/ده) نیز کتابی به نام «خزائن الدّین و سرّالعالمین» دارد که در آن به اندیشههایِ کلامیِ اسماعیلیان، مانویان و مزدکیان میپردازد که آشکار است پیوندِ این گروهها در نظرِ او، سببِ پرداختن در کتابی بدانها شده است.
اگرچه ناصرخسرو در مقابلِ این سخنان که اسماعیلیّه را دلبستۀ باورهای کهنِ ایرانی معرّفی میکند، بیان میدارد: «تو را که گفت که ما شیعتِ اهلِ زنّاریم؛» (ناصرخسرو، 1378: 70) همو کـه پیوسته بـر شیعه بـودنِ خویش میبالد، هیچگاه نژادِ آزادۀ (ایرانی) خود را از یاد نمیبرد و میگوید: «تنپاک فرزندِ آزادگانم» (همان، 446) و دیوانِ او به گفتۀ خالقیمطلق (1386: 220-221) پُـر است از بیتهایی کـه آشکار میکند این شاعرِ اسماعیلی با اسطورههایِ کهنِ ایرانی، بخوبی آشنایی داشته است؛ چنانکه جایی مردم را نکوهش میکند که چرا خلیفۀ عبّاسی (ضحّاک تازی) را بر امامِ اسماعیلی (فریدون) تـرجیح میدهند:
|
و همو سخنانی را از زردشت، با استناد به اوستا و تفسیرهایِ آن نقل میکند:
|
و همۀ آثار خود را به فارسی مینگارد. ناصرخسرو «میکوشید تا سبک و زبان خود را تا جایی که میتوانست به فارسی سره برساند. همۀ اینها باید به گونهای سنجیده و حساب شده انجام شده باشد؛» یعنی باید پذیرفت «که اسماعیلیان به فارسی بیش از زبـانهای دیگر دلبستگی داشتند؛» (افنان، 1387: 123-124) همانگونه که خواجه نصیرالدّین توسی نیز تـا «زمـانی کـه هنوز اسماعیلی بـود به فـارسیِ نسبتاً سـرهای مینوشت... [امّا] وقتی به مذهبِ تشیّع [امامیّه] درآمد، همۀ آنها را ترک کرد و با عزمی راسخ به اصطلاحات عربی پناه بُـرد.» (همان، 128) پس آشکارا میبینیم،
«جهانبینیِ اسماعیلیّه، ریشه در اندیشههای کهن ایرانی دارد» (ریاحی، 1382: 77) و گویا «به سببِ همین قصدِ ملّی، دعوتِ باطنیّه در ایران قرنِ سوم و چهارم بسیـار رواج» مییابد. (صفا، 1371: 1/253) بنابرایـن، اگر شاعر حماسهسرا و میهندوستِ ما نیز به جمعِ باطنیان پیوسته باشد، جای شگفتی نیست، بلکه در آن عصر طبیعی هم مینموده است.
از آنچه گذشت، بخوبی آشکار میشود که در عصرِ فردوسی و ناصرخسرو مفهومِ ملیّتِ ایرانی و شیعۀ اسماعیلی و مخالفت با خلفای عبّاسی و دستنشاندگان آنان، به هم گره میخورَد و یکی بیدیـگری، پنـداری معنـا نمییابد؛9 چنانکه در پس از همان بیتهای پیشنوشته که نـاصرخسرو در آن خود را فرزندِ آزادگانِ پـاکتـن میخواند، بـیدرنـگ بر پیمانِ معـروفِ روزِ غدیر و بـاور بـه امامتِ علی بـن ابیطالب (ع) و دشمنی با دشمنانِ علی (ع) اشاره میکند. (ناصرخسرو، 1378: 446)
امّا پرسشی به جا میماند و آن اینکه چرا باید تنها اسماعیلیان را در مقابلِ خلفایِ عبّاسی دید؟ مگر دیگر گروههای شیعه، دید خوبی به عبّاسیان داشتند؟ البتّه آشکار است همۀ شیعیان از عبّاسیان بیزار بودند که در آزار امامان شیعه میکوشیدند، امّا آنگونه که پیشتر نیز آمد، از دورۀ امام جعفر (ع)، روش امامان در برابر خلفا، روش انقلابی نبود و آنان میکوشیدند که با عهدهدار شدنِ کارهای علمی و فرهنگی، مذهبِ شیعه را گسترش دهند؛ برخلافِ اسماعیل که معتقد به شیوۀ انقلابی بود و از همین روی با گروههایِ نظامی چون خطّابیّه علیه خلیفگانِ بغداد میشورید. البتّه با وفاتِ او پیش از امـام جعفر (ع) و به امامت رسیدنِ امام موسی کاظم (ع)، همان روش علمی فرهنگی ادامه یافت و او از همۀ فعالیّتهایِ سیاسی کناره گرفت و این سنّت را جانشینان او نیز حفظ کردند، (دفتری، 1389: 26) امّا آنان که همچنان به امامتِ اسماعیل و سپس پسرش، محمّد معتقد بودند، شیوۀ انقلابی را علیه خلیفگان و دستنشاندگانِ آنان از یاد نبردند.
بسیار شنیدهایم که اگر محمود شاهنامه را نپذیرفت، از آنروی بوده که فردوسی مذهبِ شیعه داشته است. (نظامیعروضی، 1375: 78-79؛ صفا، 1371: 1/479) در مقابل، کسانی معتقدند که محمود مشکلی با شیعیان نداشته است، زیرا او به شاعران شیعی چون غضایـریرازی و کساییمروزی صلات فـراوان میبخشد و دو دخترِ خود را به حکّامِ آلزیار؛ یعنی منوچهر، پسر قابوس و برادرزادۀ او، کیکاووس، پسرِ اسکندر به زنی میدهد که مذهبِ شیعه داشتند. (ریاحی، 1382: 91؛ امیدسالار، 1381: 264؛ بیهقی، 1383: 217؛ عنصرالمعالی، 1383: 5، 272) گذشته از این پیونـدهـا که نـزدیـکیِ محمود را به شیعیان میرساند، در رفتارِ برخی از نزدیکانِ سلطان غزنوی، نیکوییهایی در حقّ شیعیان میبینیم؛ چنانکه در تاریخ گزیده میخوانیم که حاکم منصوب از سویِ محمود بر نیشابور، سوری بن معتّز، مشهدی را برای امام رضا (ع) در توس عمارت میکند. (مستوفی، 1387: 205) بیهقیِ سنّیمذهب نیز که در دربارِ غزنویانِ متعصّب بوده و سِمتِ دبیری داشته است، آشکارا از رفتن به زیارتِ آرامگاهِ امام رضا (ع) سخن میگوید (بیهقی، 1383: 508) کـه اگـر این امر خلافِ خواستِ دربـارِ غزنوی میبود، قطعاً آن را انجام نمیداد و در تاریخش، سخنی از آن نمیگفت. بر این بنیان میتوان چنین پنداشت که محمود با شیعیانِ دوازده امامی از راه لطف رفتار میکرده است که در آن دوره روشی ملایم با عبّاسیان در پیش داشتند و بیشتر محافظهکار بودند تا انقلابی،(باسورث، 1385: 196) لیکن پنداری با اسماعیلیان نهایتِ دشمنی را در پیش گرفته است. از اینروی، اگر بپذیریم که فردوسی مذهبِ اسماعیلی داشته است، دیگر علّتِ پذیرفته نشدنِ شاهنامه در دربارِ محمود (به واسطۀ دیباچهاش که در بردارندۀ اعتقادات اسماعیلی است) درکشدنی خواهد بود. البتّه شاید این پرسش نیز پیش آید که اگر محمود در اسماعیلی بودنِ فردوسی مطمئن بوده، چرا او را نکشته است؟ مگر نه اینکه او میگفت: «من از بهرِ عبّاسیان انگشت درکردهام در همۀ جهان و قرمطی میجویم.» (بیهقی، 1383: 193) در پاسخ باید گفت: «اسماعیلیان الزاماً در تقیّه مجرّب و استاد بـودند.» (باسورث، 1385: 200) بنابراین دور نمینماید که فـردوسی، نوعِ تشیّعِ خود را بر مخالفان میپوشاند تا جانش به سلامت ماند، ولی آنچه در دیباچه آمده، نشان دهندۀ اندیشههایِ اسماعیلیِ اوست که «با اسلامِ سنّتی و شیعۀ امامیّه و شیعۀ زیدیّه سازگار نیست» و همین مقدّمه «سبب شده است تا فردوسی موردِ پسند دستگاهِ درباریِ سلطان محمود غزنوی قرار نگیرد و یکی از مشایخِ توس، از پذیرشِ جنازۀ او در گورستانِ مسلمانان جلوگیری کند، زیرا اسلام، اهلِ شیعۀ
زیدی و امامی را کافر و خارج از دین نمیشناسند، امّـا اسماعیلیّه را ملاحده و کافـر میشمارند.» (زریابخویی، 1389: 28)
باری، شاید دلیلِ مُذَکِّری کـه پس از مرگِ فردوسی، جنازۀ او را بـه گورستانِ مسلمانـان راه نمیدهد و رافضی بودنِ وی را بهانه میکند (نظامیعروضی، 1375: 83؛ مستوفی، 1387: 661) آن هم در شهـری که بیشترِ مردمانِ آن شیعه هستند (شاپورشهبازی، 1390: 81؛ نولدکه، 1384: 112؛ محیططباطبایی، 1369: 85، 127) مذهبِ اسماعیلیِ فردوسی باشد که آمیخته به میهندوستی است.
بشر پیوسته با دو گونه پندار دربارۀ خداوند روبهرو بوده است: یکی دیدگاهی که آفریده و آفـریننده را همسان میپندارد و ویژگیهای انسانی به خداوند نسبت میدهد که دارندگان این اعتقاد به «مشبّهه» یا «مجسّمه» شهرت مییابند و گروه دوم کسانی هستند که به هیچروی صفات بشری را برای خداوند متصوّر نیستند و او را منزّه از هرگونه ویژگی انسانی میپندارند که این دسته را به دلیل باور به تعطیلی صفات باری، «معطّله» یا «اهل تنزیه» مینامند. (جرجانی، 2004: 60؛ ولادوست، 1387: 15/341؛ قشیری، 1385: 776؛ اشعری، 2003: 33) جدا از این دو گروه، میباید به گروهی دیگر اشاره کرد که از این دو راهِ اعتقادِ صرف به تشبیه یـا تنزیه، راهی میانه برمیگزینند. به دیگر سخن، هیچ یک از این دو را در شناخت پروردگار کارا نمیدانند، بلکه ترکیبی از تشبیه و تنزیه را طریق معرفت به یزدان میانگارند. از جمله معتقدان به این باور اسماعیلیان هستند. ابویعقوب سجستانی، از بزرگان اسماعیلی میگوید که در راه شناخت یـزدان، دو نفیِ بایسته است: نفیِ نخست، دور کردنِ اَحَد از نشانِ آفریدههاست؛ یعنی اینکه گفته شود خداوند آفریننده ندارد و از حدّ، صفات، زمان و مکان مبرّاست؛ توحید مجرّد. امّا نفیِ دوم، باور به آفرینندگی ِآفریدگار باشد تا فراخواندن به هستکننده معطّل نماند. با این نفیِ دوم یا درست کردنِ آفریدگار، در واقع بیان میشود که خداوند نه چیز است و نه ناچیز، نه محدود نه نامحدود، نه موصوف و نه ناموصوف، نه در مکان و نه در نامکان، نه در زمان و نه در نازمان و نه هست و نه ناهست. بنابراین، انسان با این دو نفی از تشبیه و تنزیه (تعطیل) بیرون میآید: «پس درست شد که مجرّد کردنِ آفریدگار درست نشود، مگر به دور کردنِ آنک برابر این دور کردنها افتد چون دور کردنِ نخستین تا از تشبیه خارج شویم و دور کردنِ آخرین تا از تعطیل دور باشیم.» (سجستانی، 1358: 1/14 به نقل از شایگان، 1373: 179)
بدینسان، درمییابیم که از دیدِ اسماعیلیّه، جمع میانِ تشبیه و تنزیه راهی است که به شناخت حقّ منتهی میشود. ناصرخسرو نیز با استناد به سخن امام صادق (ع)
(از ایشان پرسیدند که حق تعطیل است یا تشبیه؟ ایشان فرمودند: «منزلةٌ بینالمنزلة.» /دینوری، 1963: 1/31-32) به درستیِ این نظریّه اشاره میکند. او در بیتی آورده است:
|
با دقّت در دیباچۀ شاهنامه، درمییابیم که فردوسی نیز در شناختِ خداوند به چنین دیدگاهی معتقد است. او از یک سوی خدای را دارندۀ نام و در دیگر سوی صاحب جای میخواند: «خداوندِ نام و خداوندِ جای.» (فردوسی، 1386: 1/3) خداوند در این مصراع معادل و مترادفِ «دارنده و صاحب» است، (کزّازی، 1379: 1/170) امّا نام و جای چه معنایی ممکن است دربرداشته باشند؟ به گمان نگارنده، نام را میتوان معادلِ تنزیه و جای را هممعنایِ تشبیه پنداشت. به گفتاری سادهتر، یزدان را کسی دانست که گاهی تنها از او نامی بر پهنۀ هستی و زبانِ بندگانش جاری است، در نهایت تنزیه از هرگونه صفتی و تشبیهی و گـاهی دارنـدۀ مکان یـا گیتی انگاشت؛ مکانی که جایگاه آفریدههای اوست و این آفریدهها، مظاهر و یا دقیقتر، نشاندهندۀ صفات او هستند. پس بر این بنیان، میتوان مثلاً مؤمن را مظهر صفتِ هادیِ او و کافر را نشانۀ صفت مُضِلِّ او دانست و بدینسان، مظاهرِ رنگـارنـگِ او را در گیتی دید و بر پایۀ این آفریدههایِ گونهگون، از او سخن گفت که بیگمان هرچه گفته شود، رنگِ تشبیه خواهد داشت. آن نام «بودی» است یکسره منزّه که نمیتوان آن را وصف کرد و موجوداتِ گیتی که آن «بود» دارندۀ آنهاست، جز «نمود» و مظاهرِ آن «بود» نیستند. آن «بود» که تنها نامی از آن در میان است، ذاتِ یزدان است که او را منزّه از هر وصف و تعریفی مییابیم که این محلّ تنزیـه است، امّا چون این «بـود» به «نمود» (آشکارگی در گیـتی) میرسد، نشانههای خود را نمایان میسازد. این نشانهها ابزاری میشود تا با آن وصفی از او به دست داده شود و این جایگاهِ تشبیه است، زیرا هرچه بگوییم او را به چیزی مانند کردهایم.
بنا بر این سخن، بودِ بینمود شناختپذیر نیست و البتّه آن نمودها نیز بازگوکنندۀ ذاتِ حقیقی یزدان نخواهد بود و از همینروی فردوسی (1386: 1/3) میگوید: «ستودن نداند کس او را چو هست.»امّا برای دستیابی به اندک معرفتِ به خداوند و یا وصفی از او، ناگزیر از آنیم که به تجلّیاتِ وی در جای سرک بکشیم و نظر افکنیم؛ اگرچه «مطلوب نبـود انـدر جـای.» (سنایی، 1377: 68) چون آن جانِ جان بیوجودِ آن جای شناساییپذیر نیست، ناچار باید از آن یاری جُست. اگر خداوند در جایی تصوّر نشود یا به چیزی تشبیه نگردد، معرفت بدو کاملاً سلب میشود. بنابراین آدمی چارهای ندارد جز آنکه ذاتِ باری را به شکل و هیأتی در ذهن به تصویر کشد که خواه ناخواه به دام تشبیه و تجسیم میافتد. از همینروی ابنسینا (1385: 248) موجود را دو قِسم میداند: قسمی که به حسّ درمیآید و دیگر آنکه چنین نیست. او معتقد است: آنچه از حسّ به دور باشد، با بررسی کردن محسوساتِ موجود، دسترسپذیر میشود. او میگوید: چیزی محسوس نخواهد شد مگر که دارایِ مکان، مقدار، کیفیّت و وضع باشد و هیچچیز را نمیتوان به قوّة حسّ یا خیال دریافت، مگر با این اوصاف. بنابراین اگر بر آن باشیم که نامحسوس را دریابیم و وصف کنیم، چارهای جز بررسیِ محسوس و قرار دادنِ آن در مکان و ... نداریم. فردوسی نیز از همینروی اگرچه در مصراعی خداوند را در تنزیهِ مطلق وصف میکند، در مصراع دیگر ناچار به تشبیه میشود:
|
او با دیدگاهی صرفاً تنزیهی در مصراع نخست، معتقد است: پندارِ انسان از ذاتِ خداوند (نام) حتّا بدون در نظر گرفتنِ صفات (نشان)، باز به گونهای برخاسته از اوهامِ انسانی است. بنابراین خـداوند ورایِ هـر گمانی است که آدمی از نام و نشانِ
(ذات و صفات) او دارد. همین سخن، دیگر بار در بیت ششم دیباچه تکرار میشود. فردوسی میگوید که آفریدگار از آنچه انسان دربارۀ نام و جایِ (ذات و صفات) او میاندیشد، برتر و فراتر است و بـه هیچروی با حقیقت وجود خداوند مطابقت ندارد:
|
امّا این باور به تنزیهِ صرف، در مصراع دوم بیتِ پنجم درهم میشکند. فردوسی در این مصراع، خداوند را نقّاشی میپندارد که برشدهگوهر (خرد و جان← بنگرید بخش بعدی) را نقش زده است. به دیگر سخن، نگارنده به معنایِ نقشبند (منصوری، 1384: 439؛ تبریزی، 1357: ذیل نگاشتن؛ نوشین، 1386: 439) استعارهای مصرّحه از پروردگار شده است. بدینسان، در مصراع نخست، تنزیه و در مصراع دوم تشبیه وجود دارد و به گونهای جمعِ میانِ تنزیه و تشبیه دیده میشود. پس میتوان چنین نتیجه گرفت اگرچه فردوسی میکوشد تا مبلّغِ تنزیهِ سره باشد، عملاً در وصف پروردگار، چنین امری شدنی نیست و او هم به تشبیه میرسد.10
در دیباچۀ شاهنامه، این بیت را میبینیم:
|
که مفسّرانِ شاهنامه دربارۀ آن اظهارنظرهایی متفاوت داشتهاند و البتّه همگی درست مینماید. خالقیمطلق (2001: 1/1) محمّد دبیرسیاقی (شاهنامه، 1388: 1/1) محمّدجعفـر یـاحقّی (1387: 1) عزیزالله جوینی (شاهنامه، 1389: 1/65) همگی بر آنند که «برشدهگوهر» در بیت، تعبیری از آسمان است. در میانِ پژوهندگان، احمدعلی رجایی بخارایی (1356: 31) برشدهگوهر را انسان و تعبیری دیگر از اشرفِ مخلوقات میپندارد. میرجلالالدّین کزّازی (1379: 1/173) بر آن میرود که برشدهگوهر، گوهر و ذات خداوندی است؛ گوهری والا که هیچکس را بدان دسترسی نیست. «بر پایۀ این گـزارش، گـوهر به نگارنده بازمیگردد و از آن جدا نیست و استاد با سخن گفتن از برینگوهریِ خداوند، گفتۀ خویش را در لختِ نخستینِ بیت که در آن خداوند را برتر از آن دانسته است که در نام و نشان و گمان بگنجد، استوار داشته است.» البتّه او نیز معتقد است که برشدهگوهر، کنایهای ایما از آسمان است. سجّاد آیدنلو (1382: 42؛ 1390: 679) هم بر این اعتقاد است که بر پایۀ این بیت از گرشاسبنامه: «چنین دان که جان برترین گوهر است/ نه زین گیتی از گیتیِ دیگر است» برشدهگوهر تعبیری از «جان» است که با آغازین بیتِ دیباچه مطابقت مییابد که در آن ایزد، خداوندِ جان خوانده میشود.
امّا نگارنده معتقد است میتوان از برشدهگوهر، تعبیری دیگر داشت و آن
«جان و خرد» است که در نخستین بیتِ شاهنامه، یزدان دارندۀ آن شمرده میشود. از مقولاتی که ما را یاری میدهد تا دربارۀ برشدهگوهر در مصراعِ فردوسی سخن گوییم و آن را تعبیری از جان و خرد پنداریم، استناد به سخنانی است که ناصرخسرو آن را بیان میکند و در آن، عقل و نفس را ورایِ آسمان میپندارد.
نـاصرخسرو در آثارش بسیار از زمان سخن میراند. او زمان را نـزدِ فلاسـفه «عـددِ حـرکاتِ فـلـک» میداند و معتقد است «زمان مدّتی است که به حرکتِ فلک شمرده و پیموده میشود.» (ناصرخسرو، 1363: 90) بنابراین، زمان را میتوان مجازاً
(به علاقۀ سببیّت: زمان را که مسبَّب است بگویند و از آن سبب را بخواهند که همان آسمان است. / کـزّازی، 1381: 146) آسمـان پنداشت که حکیمِ قبادیان عقـل و نفس را برتر از آن میشمرد: «آن خطاب که عقل را با نفس است، زمان لازم نیاید، از بهرِ آنک زمان حرکت است، از فعلِ نفس پدید آمده است و نفس و عقل برتر از زمانند.»(ناصرخسرو، 1384 الف: 219) و در اثر دیگر خود آورده است: «و بباید دانستن که چنانکه محسوسات به زیرِ زمان [آسمان] است، معقولات از زمان برتر است.»
(همو، 1385: 117) پس زمان که حرکتِ آسمان است، تحتِ عقل و نفسِ کلّی قرار میگیرد. ناصرخسرو این مفهوم را به شعر، به تکرار بازمیگوید:
|
|
بر پایۀ نگرشِ اسماعیلی، جان و خرد در پیونـد بـا هم است و یکی بیدیگری معنا نمییابد و آفرینش پدیدار نمیشود. همچنین، خرد و جان در فرایندِ آفرینش، چنانکه پس از این نیز خواهیم دید، بر بالایِ آسمانها قرار دارد. پس بر بنیانِ دیدگاهِ اسماعیلیان «برشدهگوهر»، تعبیری شاعرانهحکمی (حکمت اسماعیلیّه) از خرد و جان است؛ جان و خردی که در نخست بیتِ شاهنامه از آن یاد شده است.
درخور یادآوری است که ناصرخسرو در نظم و نثرِ خود، در هنگامِ سخن گفتن از عقل و نفس، آنها را با لفظِ گوهر (جوهر) همراه کرده است: «جوهرِ عقل و نفس که مبدعاتند، نه از چیزیند و نه اندر چیزیند» (همو، 1385: 371) یا در بیتی، دربارۀ عقل و نفس میگوید:
|
گویا ناصرخسرو گوهر (جوهر) را در معنایِ فلسفیِ آن در نظر داشته است. جوهر آن چیزی است که «به ذاتِ خویش قائم است و اضداد را اندر ذاتِ خویش پذیرنده است و بدان از جوهریّت که آن قائم به ذات است، نیوفتاده است و وجودِ او به ذاتِ اوست،
نه به دیگری.» (همو، 1385: 30؛ جرجانی، 2004: 71) در مصراعِ فردوسی:
«نگارندۀ برشدهگـوهـر است» میتوان «گوهر» را در همین معنایِ در مقابلِ عَرَض در نظر گرفت و «برشده» را (بر بنیانِ سخنانِ ناصرخسرو که از «جوهرِ عقل و نفس» سخن میگوید و آنها را به گونهای یگانه و تنیده درهم میپندارد، زیرا نفسِ کلّی از عقلِ کلّی سرچشمه میگیرد و پدیدار میشود) خرد و جان پنداشت که بر فرازِ آسمان و دیگر کائنات قرار گرفته است: «بالای هفت چرخِ مدوّر دو گوهرنـد»، «جان و خرد رونده بر ایـن چرخِ اخضرند.» بنا بر ایـن نکتهها میتوان چنین گزارشی از مصراعِ فردوسی بدست داد: یزدان، آفرینندۀ جوهرِ عقلِِ کلّی و نفسِ کلّی (خرد و جان) است که به ذاتِ خویش قائم است و «پروردگانِ دایۀ قدسند در قِدَم.»
اگر به سخنانی بازگردیم که پیشتر از بـغدادی و جوینی و مقدسی دربارۀ اسماعیلیّه بـیان شد، درمییـابیم که کلیدواژۀ سخنِ آنان «باطنیّت» است و اینکه اسماعیلیّه برای ظاهرِ شریعت، بطنی معتقدند که باید به علمِ باطن، آن را از کلامِ خداوند دریافت. به سخنی دیگر، از آنروی که اسماعیلیان برایِ هر ظاهری، باطنی و برایِ هر تنزیلی، تأویلی (تفسیرِ باطنی؛ فرایندِ استنتاجِ باطن از ظاهر/دفتری، 1389: 244؛ همو، 1388: 300؛ همدانی، 1388: 5؛ کربن، 1391: 1/364؛ جرجانی،
2004: 46؛ هانسبرگر، 1390: 108-114) میپنداشتند، آنگونه که شهرستانی
(2003: 1/210) میگوید، پرآوازهترینِ لقبِ آنان «باطنی» شده است. اسماعیلیان بـاور داشتند «که کتابهایِ منزل، از جمله به خصوص قرآن و احکامی که در آنها درج شده است، دارایِ یک معنایِ ظاهری و لفظی است که میباید میانِ آن و معانیِ درونی یا واقعیّتِ روحانیِ حقیقی؛ یعنی حقیقتِ نهفته در باطن تمایز گذاشت.» (دفتری، 1389: 244)
بر بنیان این سخنان، روشن میشود که نزدِ اسماعیلیّه چه اهمّیّتی برایِ ژرفایِ دین وجود داشته است. پس از آنجا که برایِ آنان بطنِ دین مهمّ مینموده، نـاصـرخسـرو نیز ضمنِ توضیح دربارۀ ظاهر و باطن، قـرآن و شـریعت را بدونِ تأویل بیمقدار میشمارد و مینویسد: «و دلیل بر اثباتِ باطنِ کتاب و شریعت آن آریم، گوییم هیچ ظاهری نیست، الّا که پایداری او به باطن اوست ... و پایندگیِ هر ظاهری به باطن اوست؛ چنانکه پـایندگیِ عالم، به جملگیِ مردم است... و دیگر آنکه، کتابها و شریعت چون دو جسد است و معنی و تأویل مر آن جسدها را چون دو روح است و همچنانکه جسد، بیروح خوار باشد و کتاب و شریعت را هم بیتأویل و معنی مقدار نیست... .» (ناصرخسرو، 1384 ب: 62-66)
پس آشکار است که در میانِ اسماعیلیان، توجّه به معنیِ باطنیِ کلامِ خداوند چه اهمّیّتی دارد و اصلاً بدون دریافتِ معنیِ درونیِ فرمانِ خداوند، دین معنا نمییابد.
در دیباچۀ شاهنامه پس از آنکه فردوسی از ناکارآمدیِ عقل و نفسِ جزئیِ انسان در شناختِ خداوند سخن میگوید و ما را بدین راه مینماید که گفتارِ بیهوده را به کنار نهیم و به هستیِ خداوند مُقرّ باشیم، با این بیت روبهرو میشویم:
|
شاعر در مصراعِ نخست، دیـگران را بـه کمر بستن در انجامِ فرمانهایِ خداونـد و یافتنِ راهِ درست فرامیخواند که گویا در مصراعِ دوم، چگونگیِ یافتنِ راه راست را توضیح داده است که همان با دقّت نگریستن به قرآن است. براستی چرا باید در کلام خداوند ژرفنگری داشت؟ آیا مقصود فردوسی از ژرفنگری، دقّت در بطن و لُبّ سخن خداوند نیست؟ آیا ژرفنگری به دریافت مغزِ سخنِ خداوند نمیانجامد؟ پس میتوان چنین انگاشت که نزدِ فـردوسی نیز چون ناصرخسروِ اسماعیلی و اسماعیلیان، دریافتنِ بطن و معنیِ درونیِ فرمانهایِ خداوند اهمّیّت دارد و همین نکته میتواند دلیلی دیگر بر اندیشههایِ اسماعیلیِ حماسهسرایِ ملّی باشد. البتّه باید دقّت داشت پی بردن به معنایِ پوشیده، در گروِ پیوند به وصیّ است؛ آن وصیّ که به گفتۀ ناصرخسرو
(1378: 314) گشایندۀ قفلِ علم است و میتوان از راهِ متّصل شدن بدو، بطنِ دین را دریافت؛ چنانکه حکیم قبادیان از پیوند یافتنِ با علی (ع) و بهرهمندی از نورِ علمِ او، بدین ویژگی دست یافته است. (همان، 74)
یکی از موضوعاتی که در هر کیش و باور بدان پرداخته میشود، بحثِ آفرینش و بنیانِ آن است. در منابعِ مکتوبِ اسماعیلی نیز در این باره بحثهایی شده است. اسماعیلیان در یک طرحِ کلّی، آفرینش را دستآوردِ عقل کلّی، نفس کلّی، جسم مطلق (افلاک)، نبات، حیوان و انسان میدانند:
|
مطابق با این بیت، بنیان و اساسِ آفرینش عقل است: «علّتِ عالم به آغاز، عقل بوده است و دیگر علّتها همه فرودِ این علّت است.» (همو، 1385: 193؛ گزیدۀ رسائل اخوانالصّفا، 1380: 206) پس نخست آفرینش، خرد است و از آن، عواملِ دیگرِ آفرینش ظهور مییابد: «نخستین معلول، عقل بُوَد که قوّتِ علّتِ خویش بیمیانجی به تمامی پذیرفت و نفس از کلمه به میانجیِ عقل پدید آمد... و عقل را جز به نفسِ پدید آمدن نیست و فعلِ نفس جز به جسد پیدا نشود. پس این سه مرتبت، به یکدیگر پیوسته است که پیدا شدنِ فعلِ نفس از راهِ جسد است و پیدا شدنِ اثرِ عقل بر نفس است و عقل را با جسد پیوستگی نیست بیمیانجیِ نفس.» (ناصرخسرو، 1384 الف: 89-90)
بر پایۀ این سخنان، وجودِ عقل و نفس، بدون دیگری اهمّیّت و خویشکاری ندارد و این دو مقوله در کنارِ هم معنا مییابد و هستی را رقم میزند. پس از این، آسمانها (جسد) و ستارگان به میانجی نفسِ کلّی شکل میگیرد که خود از عقلِ کلّ نشأت گرفته است. سپس فرزندانِ سهگانه (نـبات، حـیوان و انسان) هستی مییابد. (همان، 105؛ شبانکارهای، 1381: 35-36)
در حاشیه به این نکته نیز باید اشاره کرد که باور به این فرایندِ آفرینش نزدِ اسماعیلیان، از افکارِ فلسفیِ فلوطین اخذ شده است. فلوطین برای نخستبار توانست پیوندِ خداوند با گیتی و ترتیبِ آفرینش را از یزدان تا مادّه به صورتِ منسجم بیان کند. (مهاجرانی، 1382: 70، 44؛ فلوطین، 1389: 2/661-676)
اکنون برای نمایان کردنِ بینشِ اسماعیلیِ فردوسی، یا بهتر بگوییم، تأثیرپذیریِ فردوسی (1386: 1/3) از حکمتِ آنان در زمینۀ بنیان و فرایندِ آفرینش، باید به دیباچۀ شاهنامه بنگریم. فردوسی در همان آغازین ابیات، از معلولِ نخست، خرد (عقلِ کلّی)، جان (نفسِ کلّی)، سپس گردانسپهر سخن میگوید که بخشی از روندِ آفرینش را از نگاهِ اسماعیلیان آشکار میکند. شاید از آنجاکه سخن از خداوند است و بحثِ شناختِ او، فردوسی از گیاه و حیوان چشم میپوشد و به انسان میپردازد که خرد و جانِ جزئی دارد؛ چنانکه در «گفتار انـدر ستایشِ خرد» نیز همین روال را تصویر میکند؛ مجموعهای از عقلِ کلّی، نفسِ کلّی و حواسِّ انسانی که ابزارِ عقل و نفس جزئی است:
|
امّا پس از این ابیات، فردوسی در آنجاکه از «آفرینشِ عالم» سخن میگوید، فرایندِ آفرینش را بر مبنایِ بینشِ اسماعیلی نقش میزند:
|
شاعر سر ِمایۀ گوهران را به گونهای ناپیدا عقلِ کلّ میداند، زیرا مقصود از «ناچیز، چیز آفریدن» همان ابداعِ عقل کلّ است؛ آنگونه که حکیمِ اسماعیلی میگوید: «مُبدِع که او عقل است، چیزی پدید آورده نه از چیزی.» در ادامه، او نخستین چیزِ پدید شده را همان نفسِ کلّی میداند: «و مخلوقِ اوّل، نفسِ کلّ است که او نخستین چیزی است پدید آمده.»(ناصرخسرو، 1384 الف: 286) بنابراین، «چیزِ» آفریده شده در مصراعِ نخستِ فردوسی، همان نفسِ کلّی است و «نـاچیز» عقلِ کلّی. البتّه زریابخویی (1389: 26) «تـوانایی» در مصراعِ دوم را نفسِ کـلّی تصوّر میکنـد کـه صانـعِ جهانِ مادّی است،امّا با توجّه به سخنانِ ناصرخسرو «چیز» همان نفسِکلّ است که آفرینش را پدید میآورد.
فردوسی پس از دو بیتِ پیشگفته، از چهار عنصر و نقشی سخن میگوید که در آفرینش دارد و پس از آن به آفرینشِ افلاک و گیاه و جانور اشاره میکند؛ آنگونه که در بینشِ اسماعیلی دربارۀ روالِ آفرینش میبینیم:
|
در اینجا باید بیان داشت که به عقیدۀ زریابخویی (1389: 25) اگر عناصر چهارگانه پیش از افلاک در ابیاتِ فردوسی ذکر شده است، بِدان دلیل است که کاتبان و ناسخانِ شاهنامه، در پی آن بودند که باورِ فردوسی را در این باره با اعتقاداتِ اهلِ ظاهر و سنّت سازگار کنند. بر همین بنیان، ابیات را پیش و پس یا بیتهایی را حذف کردهاند، وگرنه باید آفرینشِ آسمان (گنبد تیزرو) پیش از عناصرِ چهارگانه میآمد. به این نکته باید دقّت داشت که وقتی مجدود بن آدم سنایی (1377: 305) از گفتۀ حکیمان، ترتیب آفرینش را بیان میکند، نخست از آفرینش سپهر و سپس چهار ارکان به وسیلۀ عقل و نفس کلّ سخن میگوید که گفتۀ زریابخویی را تأیید میکند.
در بخش چهارم این جستار دیدیم که از دید اسماعیلیّه، دستیابی به بطنِ کلامِ مُنزَل که آورندۀ آن پیامبر است، اهمّیّتِ ویژه دارد، امّا باید توجّه داشت که در نظرگاه این گروه، دریافتِ بطن و فهمِ معنی از تنزیل از عهدۀ شخصی خاصّ برمیآید. به سخنی دقیقتر و روشنتر، اسماعیلیان بر بنیانِ «نظریّۀ دوری معتقد بودند که تاریخِ دینیِ بشر از هفت دورِ پیامبر با دیرشهای مختلف تشکیل میشود که هر دور با آمدنِ ناطق یا پیامبری که برای ابلاغِ پیام الاهی میآید، شروع میشود و این پیام از جنبۀ ظاهری، متضمّنِ یک قانونِ دینی؛ یعنی شریعت است. پیامبران یا ناطقانِ شش دورِ اوّلِ تاریخِ بشر، عبارت بودند از آدم، نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمّد (ص). این ناطقان، جنبههایِ بیرونی یا ظاهرِ هـر پیام را همراه با آیینهایِ عبادی و اوامر و نواهی ابلاغ میکردند، بیآنکه جزییاتِ معنایِ درونی یا باطنی آن را توضیح دهند. برای این منظور؛ یعنی توضیح و روشن ساختنِ معنایِ باطنیِ پیامِ پیامبر، به دنبال هر ناطق، یک وصیّ که صامت هم خوانده میشد و بعدها اساس نیز خوانده شد، میآمد که حقایقِ نهفته در بُعدِ باطنیِ پیام را فقط به عدّهای از گزیدگان و خاصّان میگفت. اوصیّایِ ششگانۀ ادوارِ تاریخِ بشر عبارتند از شیث، سام، اسماعیل، هارون، شمعونالصّفا و علی بن ابیطالب (ع). در هـر دوری بـه دنبالِ هـر وصیّ به نوبۀ خود هفت امام میآمد که مُتمّم
(جمعش اتمّاء) نیز خوانده میشد و پاسدار و حافظِ معنایِ حقیقیِ کتابِ مُنزَلِ الاهی و شرایع آن، هم از جنبۀ ظاهری و هم از جنبۀ باطنی آنها بود.» (دفتری، 1388: 75؛ همو، 1389: 25، 61، 246، 251؛ همو، 1386: 163-164؛ هاجسن، 1383: 11؛ کربن، 1391: 1/529؛ متها، 1391: 67-68)
بر بنیان ایـن سخنان، وصیّ جانشینِ بلاواسطۀ پیامبر است و خویشکاری او بیان و توضیحِ کلامِ ناطق است. پس دورِ اسلام که با محمّد (ص) آغاز میشود و وحیِ اسلامی؛ یعنی تنـزیل را ابلاغ میکند، به وسیلۀ علی (ع)؛ وصیِِّ (صامت/ اساسِ) پیامبر توضیح داده میشود:
|
ناصرخسرو (1378: 379) در جایی از دیوان، بر بنیانِ سخنِ پیامبر که میفرماید: «أنا مَدینَةُ العِلمِ و عَلیَّ بابها فَمَن اَرادَ العِلمَ فَلیَأتِ البابَ» (محقّق، 1374: 50) پیامبر را شهر علم و علی (ع) را دروازۀ شایستۀ این شهر و در دیگر جای، کلیدِ رمز و مَثَلهای تنزیل را درونِ خانۀ پیامبر و علی (ع) را درِ آن خانۀ مبارک میداند که بیاو، راهی به درونِ شارستانِ دانش نخواهد بود. وی بر آن است که هر کس پیرویِ از تنزیل (نـاطق) را بیتوجّه بـه تأویل (وصیّ) پیش گیـرد، او در دستیابی به حقیقت در راهِ دین، به مانندِ کسی است که از چشمِ راست بیبهره است که اهمّیّتی بیشتر نسبت به چشمِ چپ دارد (ناصرخسرو، 1378: 34) و روشن است که چنین کس به بطن و معنایِ حقیقیِ دین راه نمییابد.
بر بنیان این سخنان آشکار میشود که وصیّ، نزدِ اسماعیلیان جایگاهی بس والا دارد و چه بسا مهمّتر از ناطق مینماید. همین کلیدی بودنِ این واژه نزدِ ناصرخسروِ اسماعیلی سبب شده است که افزون بر تأویلگریِ علی (ع) که پیشتر اشاره شد، به وصیّ بودنِ او نیز بسیار اشاره کند:
|
از آنچه گذشت، آشکارا میبینیم که ناصرخسرو اسماعیلی از وجودِ محمّدِ(ص) ناطق سخن میگوید که دارندۀ تنزیل است و علی (ع) که وصیِّ اوست، وظیفۀ تأویل و بازیابیِ معنایِ درونیِ آن را برعهده دارد. اکنون به سخنانِ فردوسی در دیباچه بازگردیم و نگاهی به این ابیات افکنیم:
|
با کمی تأمّل در این ابیات درمییابیم که فردوسی، همانندِ ناصرخسروِ اسماعیلی، در وصف چگونگیِ رسیدنِ به رستگاری، نخست از دل سپردنِ به خداوندِ تنزیل
(از واژگان کلیدی اسماعیلیّه) و خداوندِ وحی (ناطق) سخن میگوید، سپس از این سخنِ پیامبر یاد میکند کـه خود شهرستـانِ دانش و علی (ع) درِ آن است و بـر آن نیز تـأکید میورزد تا خاطرنشان کند، بنابر گفتۀ خودِ پیامبر، راهیابی به خانۀ دانش از درِ آن شدنی است که همان وصیّ است و ایـن اهمّیّت وصیّ، در تـکرارِ واژه دیـده میشود. البتّه، فردوسی همچون ناصرخسرو از سفینۀ نجات نیز سخن میگوید که همان وصیّ است و بر پیروی از او پای میفشارد.
بر بنیان آنچه آمد، باید افزود که خلافِ آنچه مهدویدامغانی میگوید، واژۀ وصیّ از واژگانِ ویژه و کلیدیِ اسماعیلیان است و ممکن نیست کاربردِ آن را منحصر به شیعیانِ دوازده امامی دانست.
چنانکه در سطرهای پیشنوشته آمد، فردوسی پیامبر اسلام (ص) و امام علی (ع)
و اهلِ بیت را میستاید و راهنمایی جُستن از آنان را سببِ رستگاریِ انسان از طوفانهایِ دریایِ دنیا میانگارد. آنچه در این میان مبهم مینماید، ترکیبِ «اهلِ بیت» است و این پرسش (با توجّه به نظرِِ متفاوتِ فرقههایِ شیعی دربارۀ اهل بیت) پیش میآید که وقتی فردوسی از اهلِ بیت سخن میگوید، مقصود او چه کسانی است؟ روشن است پاسخ به این پرسش میتواند گونۀ تشیّعِ شاعرِ حماسهسرا را آشکار کند. برای یافتن پاسخ بایسته است پرسشی دیگر مطرح شود و آن اینکه براستی چرا فردوسیِ شیعهمذهب، اشارهای به امام هشتم (ع) نمیکند که یکی از اهل بیت نزدِ شیعیانِ دوازده امامی است؛ امامی که در نزدیکی او مدفون است؛ درحالیکه ابوالفضلِ بیهقیِ سنّیمذهب و مستقرّ در دربارِ غزنویان، از زیارتِ آرامگاهِ امام رضا (ع) یاد میکند. همو از شخصیّتی به نامِ بوالحسن عراقی سخن میگوید که مردی بدخو و باریکگیر بوده است. بنا به گفتۀ بیهقی
(1383: 508) این مرد وصیّت میکند که پس از مرگ، تابوتش را به «مشهدِ علی بن موسیالرّضا(ع)» ببرند و آنجا دفنش کنند. حال این پرسش را نباید مطرح کرد که چرا شاعرِ ما که به گفتۀ بـرخی پـژوهندگان، از شیعیانِ دوازده امامی است، هیچ یادی از امام رضا (ع) نمیکند؟ درحالیکـه سنّیمذهبان، اشاره بـه زیـارتِ آرامگـاهش دارند و حتّا خواستـارِ آن هستند که در پس از مرگ، در آنجا دفن شوند؟ این نکته نیز افزودنی است هر یک از جغرافیدانان که از شهرِ توس سخن گفتهاند، یکی از مسائل چشمگیر در سخن آنان یادکرد از مقبرۀ امام علی بن موسیالرّضا (ع) بوده است. (مقدسی، 1385: 468؛ استخری، 1347: 205؛ یعقوبی، 1387ب: 44) پس چـرا فـردوسیِ شیعهمذهب از ایـن ویژگیِ منحصربهفردِ شهر تـوس یادی نمیکند. یا او نیز که این همه بر تشیّعِ خود پا میفشارد، بر آن نیست که در کنار مرقد امام رضا (ع) دفن شود؟
بنظر میرسد وقتی شاعر سخن از اهل بیت میگوید، مقصود او همۀ فرزندان و اعقابِ علی (ع) و فاطمه (س) است که امام رضا (ع) را نیز دربرمیگیرد، امّا باید توجّه داشت «شیعیان به زودی بر سرِ اینکه چه کسی از اهل بیت شمرده میشود، در میانِ خود اختلافِنظر پیدا کردند و این امر منجر به تفرقه و تقسیماتی جبرانناپذیر در میانِ آنان شد. این تنها بعد از قیامِ عبّاسیان بود که اهلِ بیت در تعریف، تنها علی (ع) و حضرت فاطمه (س) و تعدادی از اولاد و اعقابِ آنها را شامل میشد.» (دفتری، 1388: 37؛ همو، 1389: 12) بنابراین آشکار است که فرقههایِ مختلفِ شیعی، نظری یکسان دربارۀ اهل بیت نداشتند و بر این بنیان، ممکن نیست محدودۀ اهلِ بیت را از نظرِ فردوسی با توجّه به دیباچۀ شاهنامه معیّن کرد، امّا بنظر میرسد که شیوۀ فردوسی در ستایش اهل بیت بسیار همانندِ نـاصرخسرو اسماعیلی است؛ به این معنیکه ناصر نیز از عنوانهایِ کلّی همچون «اهل بیت»، «آل مصطفی» و «اولاد مصطفی» دربارۀ خانـدان رسالت بهـره میبَرَد:
|
اکنون با توجّه به اینکه هر دو شاعر از عنوانِ «اهل بیت» و یا شبیه بدان استفاده کـردهانـد، شاید بتوان بر آن بود که نـزدِ هر دو، محدوده و مفهومِ اهـل بیت همسان است و آن، نگرشی برخاسته از اندیشههای اسماعیلی است.
باید به این نکته نیز دقّت داشت که اگر فردوسی یادی از امام رضـا (ع) در دیباچه میکرد، این به مفهومِ پذیرشِ مذهبِ شیعۀ دوازده امامی بود، زیرا همۀ پیروانِ امام رضا (ع)، امامتِ چهار امامِ پس از او را نیز پذیرفتند. (دفتری، 1389: 26؛ مدرّسیطباطبایی، 1387: 128-134) پس ممکن است که اگر او یادی از این امام نمیکند؛ امامی که در شهر او مدفون است، این برخاسته از مذهب اسماعیلی او باشد.
از آنچه گذشت، این نکته حاصل میشود که به احتمال نزدیک به یقین فردوسی اسماعیلیمذهب بوده است. دلایلی کـه ما را بـدیـن نظـر راه نمود، از این قرار است: آنچنانکه از اشارات مورّخان برمیآید، میان دهقانانِ میهندوست و اسماعیلیان پیونـدهایی بسیار نـزدیک وجود داشته است و میبینیم کـه ناصرخسرو اسماعیلی نیز همچون فردوسی به ملّیّتِ ایرانی توجّهی آشکار دارد، به گونهای که همۀ آثار او به فارسی نگاشته میشود. فردوسی در دیباچه از خداوندِ نام و خداوندِ جای سخن میگوید. «نام» اشاره به خداوندی است که تنها نامی از آن در میان است، بیهیچ صفتی که این نشانِ تنزیه است و «جای» اشاره بـه جهان است کـه اسماء و مظاهرِ یزدان در آن بظهور میرسد و بوسیلۀ آنها خداوند وصفپذیر میشود که این محلّ تشبیه است و این دو در کنارِ هم سببِ شناختِ خداوند میشود. این اعتقادِ اسماعیلیان نیز هست. وصفِ ساختار آفرینش در دیباچه نیز سازگار با حکمت اسماعیلی است. فردوسی در مصراعی آورده است که خداوند «نگارندۀ برشدهگوهر است.» میتوان «برشدهگوهر» را جوهرِ عقل و نفس کلّی پنداشت. مطابق آنچه ناصرخسرو، بر بنیان حکمت اسماعیلی میگوید، اساس آفرینش، عقل و نفس کلّی است که هیچ یک بیدیگری مایۀ آفرینش نخواهد شد؛ گویا گوهری یگانه است که از آنها جسد (آسمان)، نبات، حیوان و انسان شکل میگیرد. در سخنِ ناصرخسرو، عقل و نفس (خرد و جان) برتر از زمان (آسمان) دانسته میشود و آن دو، بالایِ هفت چرخ مدوّر سیر میکند و از آن تعبیر به جوهرِ عقل و نفس میشود که گویی یکی پنداشته میشود، زیرا نفس هم از عقل پـدیدار میشود. دیگر اینکـه فردوسی بر دریافتِ معنایِ درونی، همچون اسماعیلیّه تأکید دارد:
«به ژرفی به فرمانش کردن نگاه.» همچنین، فردوسی چون ناصرخسرو از خداونـدِ تنزیل و وحی (نـاطق) سخن میگویـد که او منبع و شهرستـانِ علم است و برایِ دستیابی به این شهرستان، باید از درِ آن، یعنی وصیّ (علی) گذشت و اوست که معنایِ درونیِ سخن ناطق را میداند و میتواند به دیگران بیاموزد. پس فردوسی همانندِ نـاصرخسرو بـر وصیّ بـودنِ علی (ع) تـأکیـد دارد. شیوۀ فردوسی در ستایشِ اهل بیت نیـز بسیـار هماننـد به ناصرخسرو است و او نیز در مدحِ ائمّه از تعبیر کلّیِ اهل بیت استفاده میکند. فردوسیِ شیعهمذهب از امام هشتم شیعیانِ دوازده امامی یادی نمیکند؛ برخلافِ مورّخان و جغرافیدانانِ سنّیمذهب که هرجا از شهر توس یاد کردهاند، نام
امام رضا (ع) را نیز آوردهاند. این امر میتواند برخاسته از گرایشهایِ اسماعیلیِ فردوسی باشد، زیرا کسانی که امامتِ امام رضا (ع) را میپذیرفتند، به امامتِ چهار امامِ بعدی نیز اعتقاد داشتند و دوازده امامی پنداشته میشدند.
1. زریابخویی (1389: 27) در نقدِ دیدگاه محیططباطبایی چنین مینویسد: «بعضیها خواستهاند شیعی بودنِ فردوسی را با ستایش از خلفای سهگانه چنین سازگار کنند که فردوسی را شیعۀ زیدی بدانند، امّا فراموش کردهاند که طوایف و فِرَقِ مختلف زیدی، فقط ابوبکر و عمر را قبول داشتهاند؛ نه عثمان را. بنابراین، ستایش عثمان از یک شیعۀ زیدی درست نیست.»
2. البتّه برخی پژوهندگان این بیتها را الحاقی و جعلی نمیشمرند و بر این باورند که شیعیانی معتدل چون فردوسی در آن دوره، در عین دوستداری اهل بیت، یاران پیامبر را به نیکی یاد میکردند و نزد آنان، دشنام و لعنِ خلفا، آنگونه که در دورۀ صفویه به جلو دیده میشود، رواج نداشته است. (مجتبایی، 1362: 607-608؛ مهاجرانی، 1382: 172-173) از این نکته گذشته، این گروه معتقدند که فردوسی در هنگام تقدیم شاهنامه به محمود، این چند بیت را سروده و برای دفع خطر و ضرر در دیباچه گنجانده است. (همان، 607؛ ریـاحی، 1382: 54؛ مهدویدامغانی، 1372 الف: 12؛ همو، 1372 ب: 43) البتّه خالقیمطلق (2001: 1/18) به هیچروی نظر ایشان را نمیپذیرد و معتقد است «فردوسی مانند ناصرخسرو در اعتقادات خود صراحت بیان داشته و علّت اصلی مخالفت محمود با او را نیز در صراحت بیان او ... در حقّانیّت مذهب تشیّع و ابطال مذاهب دیگر اسلامی و بیاعتنایی به مذهب سلطان» میداند.
3. قرمطی، نام اسماعیلیان عـراق بـوده است که آنان را بـاطنیّه و مزدکیّـه نیز میگفتند. (شهرستانی، 2003: 1/211) گویا قرمطیان در قرن سوم از شاخۀ اصلی دعوت فاطمی گسیختند. آنان در دورهای حجرالاسود را دزدیدند و این امر سبب شد که پس از استقرار فرمانروایی فاطمیان در مصر، رشته اقداماتی نظامی علیه آنان در بحرین انجام شود. (هانسبرگر، 1390: 280)
4. معتزله به پیروان واصل بن عطاء (درگذشت131 هـ .ق) شاگرد حسن بصری (درگذشت110 هـ .ق) گفته میشود که با استاد خود دربارۀ صاحبانِ گناهِ کبیره اختلاف نظر یافت و بر آن شد که کنندۀ گناهان کبیره، نه مؤمن است و نه کافر، بلکه فاسق است؛ درحالیکه حسن بصری صاحبِ گناهِ کبیره را مؤمنی میخواند که به نفاق افتاده است. اهمّ باورهای معتزلی بدین شرح است: آنان بر این باورند که خاستگاه کردار خیر خداست و اعمال شرّ، انسان؛ قرآن محدث است نه قدیم؛ خداوند در روز حشر نیز دیده نخواهد شد؛ چه رسد در جهان؛ اعجاز قرآن در صرفه است؛ یعنی خداوند ذهنها را از آوردن همانندِ آن منصرف کرده است. (حلبی، 1376: 37، 72-86؛ همو، 1383: 217-218؛ شبلینعمانی، 1386: 161-162؛ ابنرشد اندلسی، 1998: 14-24؛ اندلسی ظاهری، بیتا: 1/112)
5. به این نکته باید اشاره کرد که زریابخویی (1389: 19-21) بیتهای 67 تا 89 دیباچه را بـه دلیل نـاسـازگاری بـا آرای اسماعیلیان و سستی و نـابـهجایی این بیتها الحاقی میپندارد. به نظـر خالقیمطلق (2001: 1/16) زریـابخویی بـر بنیان اسماعیلیمذهب بودن فردوسی، معیارهای تصحیح را نادیده گرفته است؛ درحالیکه این بیتها از آنِ فردوسی است و فقط جابهجاییهایی در این قسمت دیده میشود. به نظر نگارنده، این بیتها نیز نشانههایی از عقاید اسماعیلی را با خود دارد. زریابخویی (1389: 20) میگوید: «حکمت اسماعیلی افلاک را تباهیناپذیر میداند؛ همانگونه که در بیت: نه گشتِ زمانه بفرسایدش... در شاهنامه آمده است؛ ولی بدی و نیکی را از او نمیداند.» با توجّه به سخن ناصرخسرو (1378: 4) که قبّۀ گـردنده را مادری بدمهر میخواند؛ مادری که از فرزندانِ خود کینکِشی میکند، میتوان بر این نظر رفت که شرّ نیز به گنبد گردنده در سخن نـاصرخسرو اسماعیلی منسوب شده است. همچنین زریابخویی در الحاقی بودنِ این بیت: «ز یاقوت سرخ است چرخ کبود/ نه از آب و باد و نه از گرد و دود» میگوید: این بیت از لحاظ معنی سست و نامعقول است؛ چرخ کبود اگر از یاقوت سرخ است، چرا کبود است؟ نگارنده در جستاری یاقوت سرخ را بر پایة شواهدی از اوستا و متنهای پهلوی «آتش» پنداشته است که با خرد پیوند دارد و آتش از آن خرد پدیدار شده است و جان نیز حاصل آتش است. بنابراین، چه یاقوت سرخ را آتش و چه خرد و جان بپنداریم، با باورهای اسماعیلی نیز سازگار است. زیرا در روندِ آفرینشِ اسماعیلی، عقل و نفس کلّی سازندۀ آسمان است و از سوی دیگر، ناصرخسرو (1385: 162) در کتاب «زادالمسافرین» جنسِ آسمان را آشکارا از آتش گفته و در دیوان از آن تعبیر به «صحرای آذرگون» کرده است.
(همو، 1378: 2) بنـابـرایـن نمیتوان بیت فردوسی را بیمعنی و سست پنداشت: آسمانِ همچون چرخِ کبود از آتش یا عقل و نفس کلّی ساخته شده است. گفتنی است مصراع دوم بیت نیز در ردّ دیدگاههای اهلِ سنّت دربارۀ آفرینش آسمان است. (اردستانیرستمی، 1393 الف: 75-101؛ همو، 1393 ب: 1-23)
6. ابیالخطّاب محمّد بن ابیزینب اسدی که خود را منسوب به امام صادق(ع) کرد و چون امام به غلوّ کردن او در حقّ خود آگاه شد، از یاران خود خواست که از وی اعلام بیزاری کنند. (شهرستانی، 2003: 1/ 197)
7. کَیسان غلام علی بن ابیطالب(ع) بود و او یارانش در این نظر اجماع دارند که دین، طاعتِ مردی امام است. برخی از ایشان نیز به ترک شریعت پس از رسیدن به امام باور دارند.
(همان، 1/164)
8. غلات گروهی هستند که دربارۀ امامان به اندازهای غلوّ کردند که آنان را از حدود مخلوقات بیرون بردند و دربارۀ آنان حکم به خدایی کردند. (همان، 1/192؛ دفتری، 1388: 302)
9. پیوند تشیّع و ایرانگرایی در آن دوران را آنگاه درک میکنیم که میبینیم
«البیرونی، معاصر فردوسی که شاعر نبوده و یک عالِمِ تندفکر و با نگرشی است، خود را کاملاً ایرانی میداند، عربها را دوست ندارد، امّا تمایل به تشیّع دارد.» (نولدکه، 1384: 113)
10. با توجّه بدانچه در این بخش در همراهیِ تنزیه و تشبیه گفته شد، بیت دوم و سوم دیباچه که در این باره به آن استناد شد، دقیقاً آرایی اسماعیلی را ارائه میدهد. بنابراین، نظر زریابخویی (1389: 22) درست نمینماید که این دو بیت را به دلیل قائل شدنِ صفات برای خداوند، مغایر با باورهای اسماعیلی و به تبع آن الحاقی میشمارد.