تحلیل تطبیقی اسطورۀ ضحّاک ماردوش (براساس رهیافت‌های مبتنی بر سنّت کهن قربانی برای خدایان ماردوش جهان زیرین)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه فردوسی مشهد

چکیده

ضحّاکمحوری­ترین موجود اهریمنی شاهنامه و معادل اژی‌دهاک اوستایی و اژدهای سه ­سر هند و ایرانی است که یکی از بارزترین موجودات زیان‌کار در نوشته‌های مزدیسنا بشمار می­رود. تفسیرهایی متعدّد از اسطورة ضحّاک انجام شده است که با توجّه به تازی بودن ضحّاک در شاهنامه و یک‌سان پنداشتن دشت سواران نیزه­گذار با صحاری عربستان، برخی از تفسیرها اسطورة ضحّاک را یادمانی از پیکارهای مهاجران با تیره­های سامی­نژاد چون آشوری­ها، سومری­ها و بابلی­ها دانسته‌اند. در این جستار، ضمن نقد تفسیرهای دیگر، نشان داده شده که اسطورة ضحّاک می‌تواند با اسطورة خدای ماردوش زیر زمین در فرهنگ‌های بومی فلات ایران و سرزمین‌های مجاور مربوط باشد. مطابق این اسطوره، بهترین جوانان، قربانی خدای مالک دوزخ (قعر زمین) می‌شدند و اسطورة اژدهاکشی، نه یادمانی از یک نبرد تاریخی، که نمادی برای پایان این سنت خونین پیشاتاریخی بوده است

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Comparative analysis of serpent Zahhak’s myth Based on the old tradition of sacrifice for serpent Gods of the Underworld

نویسنده [English]

  • Farzad Ghaemi
چکیده [English]

Zahhak, the most central demonic creature in Shahnameh, equivalent to Avestic Azdyhak and the three headed dragon of Indo-Iranian origin is one of the most distinct evil creatures in Mazdisna writings. Numerous interpretations of the Zahhak’s myth were made and considering the fact that Zahhak is of the Arab origin in Shahnameh, and assuming that the plain where horsemen fight with spears (Dashte Savarane Nayzehgozar) a place within Iraj’s domain in Shahnameh is one with the Arabic Sahara, certain interpretations regard the Zahhakk’s myth as a legacy of the migrants’ battles with the races of the Sami origin such as Assurians, Sumerians, and Babylonians. While criticizing other interpretations this research shows that Zahhak’s myth could be related to the Underworld Serpent God in the ethnic cultures of Iran’s plateau and its adjacent lands. According to this myth, the best youth were sacrificed for the God of the Underworld and the dragon killing myth is not a relic of a historic battle, but a symbol to end this bloody tradition of the prehistory.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Zahhak
  • snake
  • Azdyhak
  • Dragon
  • Iran’s plateau
  • sacrifice
  • Mesopotamia

1-               تحلیل تطبیقی اسطورۀ ضحّاک ماردوش

(براساس رهیافت‌های مبتنی بر سنّت کهن قربانی برای خدایان ماردوش جهان زیرین)

 

a.                  فرزاد قائمی*

استادیار زبان و ادبیات فارسی، دانش‌گاه فردوسی مشهد. ایران.

 

تاریخ دریافت: 31/3/1394

تاریخ پذیرش: 14/4/1394

 

b.                  چکیده

ضحّاکمحوری­ترین موجود اهریمنی شاهنامه و معادل اژی‌دهاک اوستایی و اژدهای سه ­سر هند و ایرانی است که یکی از بارزترین موجودات زیان‌کار در نوشته‌های مزدیسنا بشمار می­رود. تفسیرهایی متعدّد از اسطورة ضحّاک انجام شده است که با توجّه به تازی بودن ضحّاک در شاهنامه و یک‌سان پنداشتن دشت سواران نیزه­گذار با صحاری عربستان، برخی از تفسیرها اسطورة ضحّاک را یادمانی از پیکارهای مهاجران با تیره­های سامی­نژاد چون آشوری­ها، سومری­ها و بابلی­ها دانسته‌اند. در این جستار، ضمن نقد تفسیرهای دیگر، نشان داده شده که اسطورة ضحّاک می‌تواند با اسطورة خدای ماردوش زیر زمین در فرهنگ‌های بومی فلات ایران و سرزمین‌های مجاور مربوط باشد. مطابق این اسطوره، بهترین جوانان، قربانی خدای مالک دوزخ (قعر زمین) می‌شدند و اسطورة اژدهاکشی، نه یادمانی از یک نبرد تاریخی، که نمادی برای پایان این سنت خونین پیشاتاریخی بوده است.

c.                   کلیدواژه­ها

ضحّاک، مار، اژی‌دهاک، اژدها، فلات ایران، قربانی، میان‌رودان.


d.                  مقدّمه

در شاهنامه، ضحّاک محوری­ترین موجود اهریمنی این اثر حماسی و معادل اژی‌دهاک اوستایی- اژدهای سه­سر هند و ایرانی- است که یکی از بارزترین نمادهای موجودات زیان‌کار در نوشته‌های مزدیسنا بشمار می­رود. در داستان ضحّاک در شاهنامه، او انسان و پسر مرداس پرهیزگار است که روحش را به اهریمن تقدیم می‌کند؛ پدر را می‌کشد، با هدایت ابلیس که در کالبد خورش‌گری بر او وارد شده، خوی خود و مردمان را به گوشت‌خواری، برای درنده‌طبعی پرورش می‌دهد و پس از آن، به بوسة اهریمن، تبدیل به هیولایی می‌شود که بر دو کتفش، دو مار سیاه رسته است. مارانی که خورش از مغز جوانان طلب می‌کنند. شگفتا که فردوسی در شاهنامه، نه پیش از این، بلکه پس از روییدن این دو مار که از ضحّاک گاهی با عنوان اژدها یاد کرده، در بسیاری موارد ضحّاک را با اژدها برابر نهاده است:

  1. نهـان گشته بـود از بـد اژدها
  2.  
    1. نیـامد بـه فـرجـام هم زو رهـا
      (1/48/181)
   

 

  1. بدانست کـان خانة اژدهاست
  2.  
    1. که جای بزرگی و جای بهاست
      (1/68/297)
   

­ضحّاک، جای‌گزین یا تغییریافتة اژی‌دهاک اوستایی است: ترکیبی از «اژی» به معنی مار (معادل «اهی» هندی) و «دهاک»؛ در مورد بخش دوم این نام حدس‌هایی مختلف زده­اند.برخی می­­گویند: «ضحّاک معرّب "ده­آک" و "آک" به معنی "عیب" و این واژه بازگو­کنندة ده عیب او بوده است» (صدیقیان، 1375: 128) که البتّه هیچ توجیه زبان­شناختی ندارد. امروزه این واژه را بیش‌تر برآمده از داسَ[1] سنسکریت به معنی اهریمن، وحشی و گزنده می­دانند (پورداود، 2536: 2/57، لارسون[2] و...، 1974: 197)، یا آن را به سرزمین‌هایی به نام «داهی» نسبت می­دهند (مولر،[3] 2004: 227 و 369).

تفسیرهایی متعدّد از اسطورة ضحّاک انجام شده است. بخشی از تفسیرهای این اسطوره بر تطبیق آن با خاطرة قومی مواجهه با دشمنان بیگانه مبتنی است که در مورد ضحّاک، تفسیرهایی با این روی‌کرد انجام شده است. با توجّه به تازی بودن ضحّاک در شاهنامه و یک‌سان پنداشتن «دشت سواران نیزه­گذار» با صحاری عربستان، برخی پژوهش‌گران اعتقاد دارند، اسطورة ضحّاک، نشانی از پیکارهای سخت آریا نژادان مهاجر با تیره­های سامی­نژاد چون آشوری­ها، سومری­ها و بابلی­ها به هم‌راه دارد (بهار، 1362: 153؛ رستگار فسایی، 1365: 146؛ صفا، 1379: 456؛ کویاجی، 1388: 222-7؛ کزّازی،1370: 27؛ مظفری و...، 1392: 87- 116 و آقازاده: 1389)؛ نظری که هند و ایرانی بودن این اسطوره و وجود آن در اساطیر شرقی ایران (در حالی که این همسایگان سامی، مجاور ایرانیان غربی چون پارس‌ها و مادها بودند)، پذیرش آن را تا حدّی دشوار می‌کند.

در این جستار، با گسترش ریشه‌های احتمالی این اسطوره در میان بومیان پراکنده در بخش‌های مرکزی آسیا، هند و فلات ایران و بررسی ارتباط احتمالی آن با سنّت جهانی قربانی برای خدای هولناک زیرزمین، کوشیده می‌شود، نظریه‌ای جدید در شناخت خاست‌گاه اسطورة ضحّاک ارائه شود که به جای حدس‌های تاریخی، بر تحلیل اسطوره‌شناختی و جست‌وجوی محمل تبلور اسطوره در ادیان و آیین‌های کهن این منطقه مبتنی باشد.

e.                    مار- اژدها و نقش آن در نمادینگی زایایی زمین

جانور کلیدی که در تجسم انتزاعی اسطورة اژدها، «مار» است؛ در نظر قدما نیز قائل شدن ارتباط میان این دو موجود طبیعی و انتزاعی سابقه داشته است. در فرهنگ‌های کهن، مار (و به تبع آن اژدها) با قعر دریا و دنیای تاریک زیر زمین ارتباط می­یابد. در اساطیر یونانی و در آیین میترایی رومی نیز مار، نماد زمین بوده است. مار در اساطیر ملل، مفهوم دوگانه- مثبت و منفی- دارد و صاحب کیفیّات رمزی دو سویه ­است: از جهتی جانوری است که بار همة گناهان و رذایل را بر گردن دارد (از جمله فریفتن آدم و حوّا در داستان پیدایش) و از سوی دیگر، جانوری الاهی و راه‌نمای حیاتی نو است، چه تغییر شکل منظّم و دایمی آن، حاکی از انوار ناخودآگاهی و مراحل مختلف رشد روانی است. مار با پوست انداختن، دوباره جوان می­نماید، ولی در واقع همان است که بود. بنابراین «تجدید حیات» است (دوبوکور، 1373: 7، 64). بدین ترتیب، مار، نمادی از نیروی طبیعت و نیروی حامی جهان است، با هر پوست­­اندازی از نو زاده می­شود و نماد اصل قمری بازگشت ابدی است (کمپل، 1389: 274). در نقوش میترایی صحنة بنیادین کشتن گاو نخستین توسط میترا یا شیر، پیوسته به عنوان ملازم هم‌راه او می‌خزد و با لیسیدن خون قربانی به باروری زمین و خجستگی و زایایی طبیعت یاری می­رساند (تصویر 4-3) (هینلز، 1382: 126). در هند نیز مارها، بخشندة باروری در سطح جهان پنداشته می­شدند (الیاده، 1376: 172).

 

                                          i.               تصویر 1- مار که در بسیاری از نقوش مهری در کنار مهر دیده می­شود، نماد زمینی است که با خون گاو نخستین بارور می­شود.

 

 

بنا بر این شواهد، اسطورة مار- اژدها در همة نمودهایش با باروری در پیوند است، اگر چه در اسطوره­ای چون اژی­دهاک، این باروری (نمودار شده در بارندگی طبیعت) با کشتن مار و در برخی اشکال دیگر، با حیات مار محقّق می­شود؛ هم‌چون گاو که در یک فرهنگ (مهری) با کشتارش و در فرهنگی دیگر (زرتشتی) با پرهیز از کشتنش یا کین­خواهی او (کین­خواهی فریدون برای برمایون)، باروری به طبیعت بازمی­گشت.

به همین دلیل مار را از منظر روان‌کاوانه از معمول­ترین نمادهای «تعالی» در رؤیاهای آدمی می­دانند؛ جانوری که به عنوان نماد «شفا» در ایسکولاپیوس[4]، خدای پزشکی و سلامتی روم، نمایانده شده، هنوز به عنوان علامت حرفة پزشکی باقی مانده است. منظرة این مار- که در اصل یک مار درختی بی زهر بوده و دور یک خدای شفا‌دهنده پیچیده شده است - نوعی میانجی‌گری میان زمین و آسمان را القا می­کند. یک نماد مهمّ دیگر در این راستا، افعی‌های مشهور هند باستان- ناگا[5]- است که نمونة آن را در یونان در انتهای عصای رب­النّوع هرمس می­توان دید (یونگ، 1352: 239). یکی از فرقه­های گنوسی مسیحی نیز به نام اُفیت­ها[6] [12]، مار را به عنوان مظهر
خرد الاهی محترم می‌داشتند (یونگ، 1373: 212). این نکته که در اساطیر برخی اقوام، مثل چینیان و برخی طوایف بیابان‌گرد دراویدی و مغول و برخی شعبه­های هندو، اژدها کارکردی مثبت دارد، می‌تواند برآیند همین سویة مفید اساطیری مار باشد. در اساطیر چینی، مار منبع قدرت‌های جادویی است و به این دلیل که در زیر زمین زندگی می‌کند، از مظاهر ارواح مردگان و دانا به همة اسرار و منبع حکمت و پیش­گویی است
(کرلوت، 1962: 35).

 

                                                                                                    ii.               تصویر 2- نماد «شفا» در ایسکولاپیوس[7]، خدای پزشکی و سلامتی روم.

 

بدین­ترتیب، مار و تجسّم اساطیری آن در نماد جهانی اژدها، در این فرهنگ‌ها و در میان طیفی وسیع از اقوام پراکنده در جهان باستان به عنوان توتم مقدّس قبیله و اجتماع پذیرفته شده بود. در میان بیرق‌ها و درفش‌های پهلوانان شاهنامه نیز وجود چنین توتمی رواج داشته است:

  1. درفشی بدید اژدها پیکرش
  2.  
    1. پدید آمد و شیر زرین سرش
      (4/170/860)
   

در هرحال، در اساطیر ایرانی، سویة منفی مار و اژدها بیش‌تر نمود یافته است. در روایت پهلوی، مار از خرفستران (موجودات زیان‌کار) بشمار آمده، برای کشتن آن پاداشی معیّن شده است (1367: 33- 49). بندهش نیز مار پردار را موجب مرگ مردم می­داند (دادگی، 1369: 99). مجسّم­ترین موجود اسطوره­ای مربوط با این مفهوم در اساطیر ایران، ضحّاک است. دو ماری که از شانة ضحّاک رُسته­اند (تغییر شکل یافتة اژدهای سه­سر کهن)، همین جنبة اهریمنی نماد مار و اژدها را حتّا در ابعاد زبانی خود حفظ کرده­اند: واژة مار [هم ریشه با «مردن»] در ریشة نام ضحّاک (اژی‌دهاک)
[اژی= مار] و نام پدرش «مرداس» (مار + داس) باقی مانده است (کزّازی، 1370: 10-11). این مارهای مردم­خوار، که از بوسه­گاه ابلیس بر شانه­های شاه تازی روییده­اند، خوراکشان مغز سر جوانان است تا به توصیة ابلیس، شاه اهریمنی را از رنج رهایی بخشند:

  1. به جز مغز مردم مده­شان خورش
  2.  
    1. مگر خود بمیرند از این پرورش
      (1/48/162)
   

«جوان­کشی»، سخت­ترین شکل جنایت و خویش‌کاری اژدهایی است که نماد نابودی بشمار می­رود. در اساطیر ژاپن نیز اژدها، خواهان قربانی انسانی است
(پیگوت، 1373: 174). فریدون باید بر این نماد اهریمنی که عامل مرگ و قحطی است، غالب آید تا برکت و زندگی به ایران باز گردد. مارها در فرهنگ‌های معتقد بدان‌ها با قبول قربانی و در فرهنگ‌های مخالف آن‌ها، با غلبة قهرمان بر مار- اژدها و رهایی باروری، در هر دو حال در پیوند با زایایی زمین بشمار می‌آمدند.

f.                   اسطورة ضحّاک ماردوش و فرهنگ میان‌رودان باستان

مطابق «آبان­یشت»، اژی­دهاک سه­پوزه، در سرزمین بوری [8]صد اسب، هزار گاو و ده‌هزار گوسفند را به خاطر تهی کردن هفت کشور از مردمان برای اردوی‌سورآناهیتا پیشکش آورد و آناهیتا او را کام‌یابی نبخشید (فقره 29). پورداوود می­کوشد، بر مبنای وجود شواهدی برای ابدال «ل» به «ر» در زبان‌های ایرانی، بوری را همان بابل بداند (1377: 190)، ولی استدلال یا سندی قانع­کننده برای این ارتباط نمی­جوید. نیبرگ نیز این ارتباط را رد می­کند، چه بوری شکل اوستایی بَبَر (ببر فارسی که آن را وَبَر هم می‌گفتند) و در اصل به معنی سرخ تیره است (نقل از گزارش دوست‌خواه بر اوستا،1381: 943). علاوه بر این رام‌یشت از فدیه آوردن اژی­دهاک در «کویرینت» در بالای تخت زرین برای وایو (ایزد باد) و کامیابی خواستن از این ایزد برای تهی کردن هفت کشور از مردمان یاد می‌کند؛ آرزویی که برآورده نشد (فقرة 19). پورداوود سرزمین کویرینت را که هم اکنون «کِرند» خوانده می­شود، جایی در بالای کوهی میان ایران و بابل نزدیک به بوری، سرزمین ضحّاک، می­داند و معتقد است، این کوهی است که در بندهش اسپروچ و در شاهنامه اسپروز خوانده شده است، یونانی‌ها آن را زاگرس خوانده­اند (1377: 190). بندهش آشکارا ضحّاک را به بابل نسبت می­دهد: «خانة ضحّاک به بابل کرنگ مانند بود.» (دادگی، 1369: 138) علاوه بر این، اژی­دهاک دارای قصری به نام کولینگ‌دوشیت‏[9] در بابل بود (همان).

 

در تطبیق فرهنگ بین­النّهرین با اسطورة ضحّاک، شواهدی بیش‌تر نیز وجود دارد. وجود نماد مار نگه‌بان و شخصیّت ایزدان ماردوش در بین­النّهرین باستان، نسبت اساطیری ضحّاک با این اسطوره­ها را محتمل­تر می­کند. استفاده از مار در شمایل­نگاری بین­النّهرین بسیار زیاد است. در هنر نو بابلی و نو آشوری، متون مذهبی، مار را خدا معرّفی می­کنند (بلک، 1385 :276). پرستش مارخدایان در بین­النّهرین، از کهن­ترین زمان­ها سابقه داشته است. نقش دو مار در‌هم‌تنیده به­گونه­ای که انگار پیکره­ای واحد دارند، در بین­النّهرین متداول بوده است. یکی از این مارخدایان «نیرح»[10]در شهر «دیر»[11] در مرز بین­النّهرین و عیلام بود که به عنوان وزیر ایشترن[12] خدای شهر دیر پرستیده می‌شد. از نمودهای این مارخدای گلدانی است که گودآ[13] حاکم لاگاش[14] آن را به نگه‌بانش نین­گیش­زیده[15] که خدای جهان زیرین است و خود مارهایی شاخ‌دار همانند ضحّاک بر دوش دارد، تقدیم می­کند. این مار، حامی و نگه‌بان شاه گودآ است که به وسیلة طلسم جادوییش بی­مرگی و بهبود بیماری­ها را ممکن می­کرد. او هم‌چنین یاور خدای شهیدشوندة مظهر باروری، تموز،[16] و نگه‌بانِ درِ بهشت و نماد باروری بود
(همان: 275 و اسکینر،[17] 2001: 42-45). مشابه این نماد که از در هم پیچیدن دو مار تشکیل شده است، در تمدّن باستانی جیرفت بسیار دیده می‌شود که می‌تواند از عمومیّت نماد مار نگه‌بان و شخصیّت ایزدان ماردوش در میان اقوام باستانی غرب آسیا اشاره کند (تصاویر 3 و 4 را ببینید)؛ نکته‌ای که به ما کمک می‌کند در خاست‌گاه‌شناسی اسطوة ضحّاک خود را محدود به فرهنگ بین‌النّهرین نکنیم، چه نسبت دادن این اسطوره به همسایگان غربی فلات با دیرین‌شناسی یک اسطورة هندوایرانی ناهم‌خوان است‌ که مضمون شرقی اوستایی دارد.

 

            i.               تصویر 3-راست: گلدانی که «گودآ» آن را به نگه‌بانش «نین­گیش­زیده» تقدیم می­کند. چپ: گلدانی یافت شده در جیرفت مربوط به تمدن باستانی این منطقه مربوط به 5000 سال قبل از میلاد که همین نماد دو مار تؤامان را نشان می‌دهد؛ نمادی که در این فرهنگ باستانی بن‌مایه‌ای آشناست.

 

 

    ii.               تصویر 4- گودآ، شاهزادة لاگاش، به وسیلة خدای نگه‌بان خویش، نین­گیش­زیده به خدا انکی معرفی می­شود. همانندی وی به ضحّاک شاهنامه بسیار جالب است.

 

مار نگه‌بان قدرت شاه - اسطوره‌ای کهن است که علاوه بر بابل، در فرهنگ‌های باستانی دیگر نیز شواهدی برای آن یافت می‌شود. در قبیلة اورابونا،[18] در استرالیای مرکزی، نیاکانِ انسان دو مارند که زمین را می­پیمایند و در هر یک از توقّف­هایشان، مایی-اورلی‌ها،[19] یعنی «ارواح کودکان» را [که به آن‌ها قربانی و تقدیم شده است] رها می‌کنند [رها کردنی که می‌تواند به معنای پذیرش قربانی باشد]. در هند جفت‌هایی دوگانه‌ از مارها بخشندة باروری در سطح جهان پنداشته می­شوند. مهمّ‌تر از همه این‌که نشانة فرشتة نگه‌بانی که گرد سر بسیاری از شاهان بین­النّهرین دیده می­شود، یک جفت مار است (الیاده، 1376: 172).

اصولاً تقدّس مار در فرهنگ بین­النّهرین، امکان نفوذ چهرة بابلی خدای دشمن یا شاه- جادوگر ماردوش را در تبدیل تدریجی اسطورة اژی­دهاک به ضحّاک بیش‌تر می‌کند. اعتقاد ایرانیان قدیم به نگه‌بانی مار یا اژدها از گنج نیز می‌تواند با این اسطوره در پیوند باشد. این باور رایج در فرهنگ بومی نواحی ایران نمودهایی دیگر نیز دارد. از جمله این اعتقاد ‌که مار خانگی را- چون آن را نگه‌بان خانه می­شمرند- نباید کشت و حتّا در مازندران ماری را که در لایة میانی بام‌های شیروانی می‌زیست، کدبانوی بام
(بوم کیوانی) می­خوانند. (حصوری، 1388: 66). در اساطیر ایران نیز، به روایت برخی متون پس از اوستا، فریدون به دستور اورمزد نباید اژی­دهاک را می‌کشت. هم‌چنین سندی دیگر که میان ضحّاک و بین­النّهرین ارتباط برقرار می­کند، وجود اژدهای Dahak، یکی از فرزندان و خدایان اصلی ایجاد شده توسط آپسو و تیامت بوده است که نامش با نام اصلی ضحّاک قابل مقایسه است که ترکیبی از دو بخش اژی (اهی سانسکریت) و دهاک و مجموعاً به معنی «مار دهاک» است. در اساطیر بین­النّهرین در حالی که خدایان دیگر شروع به ایجاد کرده بودند، دهاک برای از میان بردن، تخریب و هرج و مرج انتخاب می­کرد (رینولدز،[20] 2008: 52).

سابقة نسبت دادن ضحّاک به فرهنگ سامی به کهن­ترین تاریخ‌های دورة اسلامی برمی­گردد. طبری ضحّاک را پادشاهی بت­پرست، هم‌زمان با نوح نبی می­داند
(طبری، 1351: 117، 152 و 727). ضحّاک در شاهنامه نیز بصراحت پادشاه تازیان است:

  1. سـر تـازیـان مهتر نام‌جوی
  2.  
    1. شب آمد سوی باغ بنهاد روی
      (1/46/119)
   

دینوری ضحّاک را آباد کنندة بابل می­داند و نمرود را به جای فریدون، کسی می­داند که ضحّاک را در سرزمین بابل شکست داده، در دماوند به بند می­افکند (دینوری،1371: 46). طبری برخلاف دینوری ضحّاک را با نمرود یکی فرض می­کند، ولی او نیز ضحّاک را بابلی می­داند (طبری،1351: 39). بدین ترتیب انتساب ضحّاک به بابل، چه در منابع پهلوی و چه اسلامی، متعلّق به دورة اسلامی است و می­تواند با انگیزه­های سیاسی اطلاق هویّت تازی به او نیز مربوط باشد. وجود دلایلی چند، این نظر را دربارة هویت بابلی ضحّاک با چالش مواجه می­کند. با توجه به شرقی بودن اساطیر اوستا و برخورد اقوام ساکن در میان­رودان با کرانه­های غربی فلات ایران
(مادها و پارسیان)، و نه شرقی­ها- قبول نسبت میان اژی­دهاک اوستایی و بابل دشوار می­شود. نسبت داشتن مهراب کابلی با ضحّاک نیز بابلی بودن او را سخت می­کند. هم‌چنین اشارات به برخاستن او از شرق ایران- «از کنار پادشاهی جمشید، از حدِّ مشرق، مردی برخاست نام، او را، بیوراسپ.» (بلعمی،1341: 132)- نیز هویت او به سوی هند پیش­تر می­راند تا میان­رودان. همین اعتقاد به شرقی بودن ضحّاک، در کنار انتساب او به بابل در دورة اسلامی، باعث شده است که با وجود استقرار بابل در غرب ایران، گاهی در برخی منابع، از جمله برهان قاطع مشرق را بابل می­گفتند (ذیل مدخل بابل).
فرضیّه‌ای دیگر، خاست‌گاه ضحّاک را به سوی هند می‌برد.

g.                  اسطورة ضحّاک و فرهنگ اساطیری هند و سرزمین‌های خاور دور

یکی از دلایل تردید در انتساب ضحّاک به میان‌رودان، وجود یک اسطورة کهن هند و ایرانی در کنار ضحّاک، به عنوان وزیر اوست. از مهم‌ترین کارهای پهلوانی گرشاسب در اوستا، وداها و متون پهلوی، کشتن دیوی است به نام گَنْدَرْوَی زرین­پاشنه، در کنار دریای فراخ‌کرت. گندرو در اوستا به صورت  Gandarevو Gandarw و در کتب متأخر پهلوی به صورت «کندروب» و در سانسکریت­ (وداها) به صورت Gandharva است. گندرو به علت دگردیسی اسطوره در حماسه، هم‌گام با دگردیسی اژی­دهاک به ضحّاک، در شاهنامه شخصیّتی انسانی به خود می­گیرد و تبدیل به کندرو می­شود که نام وزیر ضحّاک است (مولایی،1385: 26-35). خاست‌گاه روایات مربوط به این اژدها، بخش‌های شرقی فلات و روایات کهن ایرانی، هندی و سغدی است و در صورت هم‌تباری آن با اسطورة اژی­دهاک، فرض نسبتی با جغرافیایی غربی چون بین­النّهرین دشوار می­شود. وجود مشابهت­هایی میان عناصر اسطورة اژی­دهاک و اساطیر مشابه ودایی- مثلاً دهاکۀ ودایی و تشابه فریدون (تراثئون) و تریته- نیز هند و ایرانی بودن ریشه­های این اسطوره را نشان می­دهد و میان آن با میان­رودان فاصله ایجاد می­کند. اسطورة دو مار نگه‌بانِ قدرتِ پادشاه در اساطیر میان­رودان، مهمّ­ترین بخش این شباهت است که البتّه گسترش فرهنگ‌های مربوط با فرهنگ میان­رودان، حتّا در همسایگی شرقی ایرانیان باستان، این شباهت را به گونه‌ای متفاوت تفسیرپذیر می­کند.

یک فرضیّة معروف ارائه شده در راستای خاست‌گاه­شناسی تاریخی این اسطوره، با روی‌کرد به همسایگان شرقی، تطبیق اژی‌دهاک با مهاجمانی است که از مرزهای شمال شرقی و آسیای میانه به ایران هجوم می آوردند.

«ناگا»ها [برگرفته از واژة nāgá سانسکریت به معنی مار کبری و توسعاً به معنی مار] نام خدا یا گروهی از خدایان فرزندان برهما (خدای بزرگ آفرینش، از دئوها= دیوان) در اساطیر هند و در هندوئیسم و ​​بودیسمند. در حماسة بزرگ مهاباراتا، ناگاها آمیزه­ای از صفات انسان و مار را دارند و حماسة آن‌ها را «شکنجه­گران تمام موجودات» می­نامد؛ مارهای سمّی بدخیمی که به زیر زمین خزیده، زمین را روی سر خود نگاه می­دارند (مهاباراتا، آدی­پروا،[21] کتاب I/ بخش 20 و 36). شیرانی، ایران­شناس هندی، پرستندگان ناگا را اقوامی مارپرست و مشتمل بر چندین عشیرة متفاوت از نژاد آریا، مغول‌ها و ترکان می­داند و معتقد است که حتّا در میان آن‌ها، عشیره‌ای به نام «اهی» (اژی) وجود داشته و مؤسّس این تیره، در سانسکریت، به نام ورتره، ملقّب به دهاک- به معنی نوعی مار گزنده و خطرناک- بوده است؛ اقوامی که دشمنان را در برابر مارها قربانی می­کردند و احتمالاً در کاسة سر دشمنان به مارها غذا می­خوراندند. بنابراین او معتقد است، به جای تازی دانستن ضحاک، او را می­توان از طوایف «دراویدی» (از قبایل مارپرست هند) یا از نژاد مغولی دانست (جعفری، 1372: 53)، ولی برای این نظر دلایل و سندهایی قانع‌کننده ذکر نمی­کند و جست‌وجو در اساطیر هند نیز حدس او را تأیید نمی­کند.

شیوا (مهادیو= دیو یا خدای بزرگ) خدای ناگاها بود و در تصاویری که از او موجود است، مارهایی به دور بازوها و بدنش پیچیده شده است. (سانسکریت: शिव به معنی نیکاختر یا فرخپی) یکی از بلندپایه‌ترین ایزدان آیین هندو است. شیوا[22] خدای آفریننده، نگه‌دار آسمان و زمین، نابودکننده اهریمنان، بخشاینده گناهان و بسیارکنندة روزی است.

 

                                                 i.               تصویر 5- شیوا (مهادیو) با جامة ببر خود (مشابه جامة آناهیتا) و مار کبرایی که بر تنش پیچیده شده و نماد زمین است.

این مارها هم‌چون مارهای مهری، نماد زمین (و دنیای زیرین آن) هستند: در اساطیر هند، مارایزدانی بسیار وجود دارند که حامی و نگه‌بان زمین هستند
(کمپل، 1389: 230). در صحنة درخت «بودهی»[23] مار برای حمایت از زن- خدایِ درختِ بودهی از زمین سر برآورده است (همان، 298). در یکی از مُهرهای مجموعة یوگا، یک جفت مار در دو سوی صورت مراقبه­کننده، پیکرهای خویش را بلند کرده­اند و در دو سوی هر یک از دستان وی پرستندگانی که زانو زده­اند، ادای احترام می­کنند (همان، 173).

 

                                                                                                  ii.                 تصویر 6- دو مار نگهبان یوگا (درة سند حدود 2000 سال قبل از میلاد).

 

نسبت مهراب کابلی با ضحاک- با توجه به هم‌جواری و قرابت کابل و هند در جغرافیای اساطیری شاهنامه- فرضیّة هم­تباری این اسطوره را با اسطوره­ای هندی درخور تأمّل می­کند.

اژدها خواندن بعضی از دشمنان ویران‌گر ایران در شاهنامه- بویژه ترکان و تورانیان- که در تداوم تصویر کهن­الگویی اژدهای ویران‌گر در اساطیر ایران شکل گرفته است، ارتباط احتمالی این اسطوره را با تجسم اساطیری خاطرة ایرانیان از دشمنانی که داشته­اند، باورپذیرتر می­کند؛ اژدهایی که با غلبة قهرمانان ایرانی بر آن، نظم به جهان بازمی­گردد:

  1. که آن ترک درجنگ نر اژدهاست
  2.  
    1. در آهنگ و در کینه ابـر بلاست
      (2/64/32)
   

 

  1. چو خواهی که یـابی زتنگی رها
  2.  
    1. وز این نـامـور تـرک نر اژدهـا
      (3/198/3023)
   

 

  1. سزد گـر من از چنگ این اژدها
  2.  
    1. بـه بخت و بـه فَرّ تو یابم رهـا
      (3/221/3376)
   

 

  1. سبک بیژن گیو بـر پای جست
  2.  
    1. میـان کشتن اژدهــا را ببست
      (4/19/184)
   

به تعبیر دیگر می­توان گفت، بخشی از خصلت‌های اهریمنی اژدها در اساطیر ایران به نسبت دادن آن به چهرة منفور هر دشمنی تسرّی یافته که خجستگی جهان ایرانی را تهدید می­کرده است. در بخش بعدی، در ادامة تحلیل‌های دیگر، تحلیلی از اسطورة ضحّاک ارائه می­شود که در ارتباط با گسترة فرهنگی اساطیری وسیع‌تری بررسی‌پذیر است و برای نخستین بار در این جستار ارائه شده است.

 

h.                  اسطورة ضحّاک و سنّت قربانی برای شاه ماردوش مالک دوزخ در فرهنگ‌های بومی و مجاور فلات

در فرهنگ‌ها و خرده­فرهنگ‌های بومی فلات ایران، مثل فرهنگ عیلامی و فرهنگ جیرفت که با فرهنگ میان­رودان پیوندی نزدیک دارد، نمودهای مارهای نماد زمین و دنیای مخوف زیرین آن و خدایان هولناک برآمده از آن دنیای تاریک و نمادهای اساطیری در پیوند با آن قابل پی‌گیری است. با توجّه به تقابل ناگزیر آریایی‌های مهاجر با اقوام ساکن در این نواحی، بعید نیست بخشی از اسطورة هولناک شاه ماردوش، نه مربوط با خاطرة نبرد با خود این اقوام، بلکه محصول خاطرة تلخ مهاجران از آیین قربانی برای این ایزد قدرت‌مند بومی باشد که می‌توانسته در اساطیر قوم مهاجر که از گزند این سنت بر امان نمانده­اند، جلوة منفی بجا گذاشته باشد.

یکی از شاخص‏ترین نمودهای بومی این اسطوره، نقش ماردوش ترسیم شده بر یک مُهر استوانه‏ با قدمت 3200 سال قبل از میلاد است که از شوش، پایتخت عیلام باستان بدست آمده است (پرادا،1357: 83). این تصویر (تصویر4-9؛ بخش اول) نقش ماردوشی را نشان می­دهد که بر تختی نشسته، کسی در حال کرنش در برابر وی یا خدمت به او دیده می­شود، در نتیجه تصویر متعلق به یک خدا یا فرمان‌رواست. در بالای سر وی باز یا عقابی و ماری در حال نزاع با هم دیده می‌شوند که پیچیدگی مار بر دور بال­های باز، نشانی از پیروزی قریب و محتوم مار و شناسه­ای است که ما را به سوی یک اسطورة کهن بین­النّهرین هدایت می­کند. در این اسطوره، مار و باز در همسایگی و دشمن یک‌دیگرند. عقاب در غیاب مار، بچة او را می­بلعد و مار با راه‌نمایی خدای خورشید، شَمَش،[24] با پنهان ­شدن در لاشة یک گاو نر و نیش مرگ‌بارش انتقامی سخت از باز می­گیرد (ژیران، 1375: 63). تمدّن باستانی جیرفت- تمدن نویافته‌ای کهن از جنوب شرقی ایران که قدمت آن به بیش از 7000 سال (قبل از مهاجرت اقوام آریایی) می‌رسد و به اعتقاد برخی باستان‌شناسان حتّا می‌تواند از تمدن میان‌رودان قدیم‌تر باشد[1] یافته‌هایی از تصاویر ترسیم شده روی ظروف گلی و سنگ صابون در اختیار می‌گذارد که همین تقابل مار و شاهین در آن دیده می‌شود. در حالی که مار یکی از نمادهای شایع در این تصاویر است و از اهمّیّت الوهی این نماد باستانی در این فرهنگ پیشاآریایی این ناحیه حکایت می‌کند. هم‌چنین نشان می‌دهد که این تضاد نمادین
 "باز- مار" در فلات ایران از گستردگی عظیمی برخوردار بوده است (تصویر4-9؛ بخش دوم).

 

 

 

       i.               تصویر 7- ردیف بالا: مُهر استوانه‏ای متعلّق به 3200 سال ق. م.، یافت شده در شوش، پایتخت عیلام باستان، که نقش خدا یا شاه- شَمَن ماردوشی را نشان می­دهد که مورد کرنش و پرستش قرار گرفته است. تقابل مار و شاهین در سمت بالای مهر دیده می‌شود. دو ردیف پایین: یافته‌هایی از تمدّن باستانی جیرفت که همین تقابل مار و شاهین در آن دیده می‌شود و از گستردگی عظیم این نماد و وجود آن در فرهنگ پیشاآریایی فلات ایران حکایت می‌کند.

 

مطابق این اسطوره که در مهر شوش روایت شده و تصاویر فوق، مار فرشتة نگه‌بانِ فرمان‌روا و باز دشمن اوست. این دقیقاً عکس کارکرد این عناصر در اساطیر مربوط به شاه- موبد ایرانی است. در اساطیر ایرانی، باز یا شاهین نشان فرّهمندی پادشاه است و در مقابل، مار نشان اهریمنی مرگ و بدشگونی حکومت او بشمار می­رود. داستان جمشید و ضحّاک بهترین نمودار برای این رابطه است. پس از گناه‌کاری این شاه پر فرّه، فَرّ او به صورت مرغ وارغن (نماد فَرّ پادشاه) از او جدا می­گردد و شاه اهریمنی ماردوش و مردم‌اوبار (نماد مرگ) بر او و جهانش چیره می­شود: اژی (مار) بر شاهی که نشان باز دارد، غالب می­شود تا فرّهمندی دیگر، پس از هزار سال مرگ و تباهی، تخت شاهی را از او بازپس گیرد. بدین ترتیب، تصویر فوق، خلافِ این رابطة معنایی در اسطورة ایرانی را نشان می‌دهد و می‌تواند «اسطورة دشمن» باشد.

در اساطیر ایران تقابل باز و مار نمودهای بسیار دارد. در بندهش با آفرینش باز سپید، نابودی مار پردار فرا می­رسد (دادگی، 1369: 99، 103). باز یا عقاب، پرنده­ای وابسته به خورشید و مار، موجودی از دنیای تاریک زیر زمین (یا اعماق دریاها) است. مار در اساطیر، نماد اصلی زمین و شاهین یا عقاب، نماد خدایی فضای بی­کران و بر خلاف مار، نماد آسمان و هوا و خورشید است. به همین دلیل، تصور عالم‌گیر عقابی که ماری را در چنگال یا منقار دارد، نمادی از پیکار قدرت‌های آسمانی با قوای دوزخی و تضادّ میان روز و شب و آسمان و زمین و خیر و شرّ است (دوبوکور، 1373: 43، 46 و 58). این نماد در خواب هولناک افراسیاب در شاهنامه، که خبر از فاجعة مرگ سیاوش می­دهد، بخوبی جلوه­گر شده است:

  1. بیابان پُر از مار دیدم به خواب
  2.  
    1. جهان پُر ز گرد، آسمان پر عقاب
      (3/49/725)
   

عقاب یا باز در اساطیر ایران رمزی از فرّه و فرهمندی شده، به آسمان منسوب است و در مقابل، مار و اژدها نمادی از مرگ، قحطی و بلایای اهریمنی شده، به زمین نسبت داده می­شود.

از دیگر تصویرهای در پیوند با این اسطوره، مهری استوانه­ای بدست آمده از شوش و متعلّق به‏ اواسط هزارة دوم قبل از میلاد است. خدا [یا پادشاهی] دو مار درهم تنیده را در دست گرفته؛ حتّا تخت گاه او از مار است (جوزی، 1372: 95). (تصویر4-10):

 

 

       ii.               تصویر 8- مهر استوانه­ای متعلّق به شوش؛ وجود مارهای دوگانه در دست فردی با ظاهر اشراف که بر تخت نشسته و شکل تخت که به جمجمه­ای منتهی شده است، می­تواند نقش احتمالی مرگ­آفرینی را برای او نشان دهد (فرمان‌روای قلمروی مردگان).

 

مقایسة این تصویر با وجود خدایی که دو مار به­هم­پیوسته در هر دست دارد و چون تصویر پیشین تاجی بر سر دارد، در صحنه­ای از حماسة آفرینش، که در آن نیروهای هرج و مرج به رهبری تیامَت، توسط این خدا که نمایندة نظم کیهانی است (احتمالاَ نینورتا)، شکست می­خورند (تصویر 9)، نشان می­دهد که این تصویر می­تواند به خدایی بومی از تیرة خدایان میان­رودان و سرزمین‌های هم­خانواده با آن در فلات ایران متعلّق باشد.

 

          iii.               تصویر 9- مهر و موم یک استوانة سومری که هجوم نظم کیهانی را به یک خزندة شاخ‌دار (تیامت) که نمایندة بی­نظمی ازلی است، در یک صحنه از حماسه آفرینش نشان می­دهد.

 

عصای ساخته شده از دو مار در­هم­پیچیده که در این تصاویر باستانی عمومیّت دارد، در دست خدایان بابلی که مظهر باروری زمین­ هستند، چون بغ­بانوی ایشتر، یا ازیریس مصری و هم‌چنین خدای مصری توث[25] که عصا و تاجی با این نماد دارد، دیده می­شود (تصویر10).

 

 

 

     iv.               تصویر 10- تصاویر از بالا (راست): مُهر مربوط به بغ­بانوی ایشتر، (چپ): عصاوی ماردار ازیریس مصری و هم‌چنین تصاویر پایین: عصا و تاج خدای مصری توث.. دو مار به هم پیچیده، نماد قدرت مرگ‌بار ایزدبانوان زمین؛ الاهگانی که در عین زندگی. مرگ را هم نمایندگی می­کنند.

 

سرانجام، در میان ایزدان میان­رودان و فلات ایران، نرگال،[26] خدای جهان زیرینِ بین­النّهرین، بیش‌ترین شباهت را با ضحّاک دارد. او فرزند نین­لیل و انلیل، خدای جهان زیر زمین و فرمان‌روای مهیب سرزمین مردگان است. در اسطوره‌ها او را خدای دوم دوزخ می‌دانند. مظهر مرّیخ و رب­النّوع جنگ بوده و شکلی شبیه به تلفیق شکل یک مرد و یک شیر دارد؛ به صورتی که سر او مانند یک مرد و بدن او شبیه یک شیر است (هاستینگز،[27] 1915: 6/645). نامیدن پادشاهان- خصوصاً در ادواری که اقوام ساکن درگیر جنگ‌های طولانی بوده­اند- به نام‌های خدایان جنگ معمول بوده است؛ آن­چنان که در سال ۶۹۴ قبل از میلاد- در زمانی که ایلامی‌ها با سناخریب[28] پادشاه آشور در جنگ بودند - یکی از اشراف و بزرگان بابل که توسط ایلامی‌ها به حکومت بابل نشانده شد، با این­که نامش در اصل شوزوب[29]بوده ‌است، نرگال اوشزیب[30] نامیده می­شد
(هال،[31] 1913: 489). بدین ترتیب و با توجه به سابقة دشمنی میان اقوام بومی
میان­رودان و ساکنان فلات ایران، نفوذ چهرة رب­النوع جنگ این دشمنان، از طریق تجسّم تصویر این خدایان یا با واسطة فرمان‌روایان دشمن ممکن بوده است که به خدایان مهیب خود برای ترساندن اقوام متخاصم تشبّه می­جستند.

 

 

      v.               تصویر 11- نقشی که خدای ماردوشی به نام نِرگال[32] خدایِ جهانِ زیرینِ بین­النهرین را نشان می­دهد. این خدایِ ترسناک، نیز با دو مار بر شانه و مارهای فراوان در اطراف نشان داده شده است که ضحّاک را به یاد می­آورد.

 

در دست راست خدای نرگال، در باور بابلی­ها و آشوریان- مطابق تصاویر الواح کهنی که از این خدای قلمرو مردگان ترسیم شده است (تصویر11)- تبری دیده می‏شود که سری به شکل مار دارد و از دو سوی پیشانی، دو کتف، دو ­پهلو و نیز از انتهای هر لنگة اِزارش ماری‏ بیرون آمده است. بر سر وی تاجی با دو شاخ کوچک فوقانی دیده می‏شود که در وسط آن‌ها کرکسی با بال­های گشوده قرار گرفته است. به کمربند وی نیز رشته زنجیری بزرگ آویخته شده که به طوق گردن‏ سگ سه­سری وصل است که ارواح مردگان را بدان می­بندد و‏ دمی به شکل مار دارد. هم­چنین در حواشی این کتیبه تصاویری از افعی و عقرب دیده می‏شود که هدف آن‌ها وصف عالم سفلی است و بر جهان تاریک مردگان دلالت می­کند که وی بر آن حکم می­راند (سفر، 1376 :232).

 

 

        vi.               تصویر 12 - (راست): نرگال ماردوش: خدای جهان تاریک زیر زمین با نشانه­های مرگ ؛ زنی که در سمت چپ صحنه بر روی صندلی نشسته، باید ارش­کیگال ملکه جهان زیرزمینی باشد، انواع مار و عقرب و سگانی برای شکار ارواح آدمیان قربانی؛ (سمت چپ): قابل مقایسه با ضحّاک، شاه ماردوش آدم‌خوار شاهنامه (: در حال دو نیمه کردن جمشید).

 

 

مشابهت­های نرگال با ضحّاک کم نیست. علاوه بر وجود دو مار بر و کتفش و وجود نمادهای مربوط به زیر زمین (دوزخ) چون مار و عقرب و افعی که قابل قیاس با مارهای اهریمنی ضحّاک است (اهریمن نیز وجودی دوزخی دارد)، نشان تاج نرگال نیز کرکس است؛ هم‌چنان­که نشان درفش ضحّاک هم کرکس بوده است. شباهت دیگر خویش‌کاری دو اسطوره است: نرگال خدایی است که جان­ها را می­گیرد و «مردم­اوبار» است. ضحّاک نیز مغز جوانان را به مارانش می‌خوراند و از مرگ سیراب می­شود. امیدسالار، در تحلیلی بر اسطورة ضحّاک، نام پدر وی، مرداس، را از ترکیب دو ریشة مرد و آس و به معنی «آدم‌خوار» و آن را در اصل لقب خود او (و نه نام پدرش) می­داند، در نتیجه مجموع نام اژی­دهاکِ مرداس را به معنی اژدر مردم­خوار می­داند (1362: 329-339). فرجام دو شخصیت نیز به هم شبیه است: خدای دوزخ یا قلمرو مردگان، در اساطیر ملل، مثل هادس در اساطیر یونان یا یمه در وداهای هند، خدایی است که به عذاب ابدی در اعماق تاریکی تبعید شده است و تا ابد زنده می­ماند. نرگال خدایی است که تا ابد در تاریکی اعماق زمین محبوس است. ضحّاک نیز پس از شکست از فریدون نمی‌میرد و تا پایان جهان، توسط او در غاری تاریک به بند کشیده می­شود.

طرف دیگر سکة اسطورة ضحّاک، داستان جمشید است و وجه دیگر رمزگشایی از اسطورة خدای ماردوش زیر زمین، مقایسة نرگال با یمة هندی است. در ریگ­ودای هندی، یمه نخستین کس از بیﻣرگان است که مرگ را برگزید و راه مرگ را درسپرد تا راه جاودانان را به مردمان نشان دهد، به همین دلیل مرگ را «راه یمه» دانستند. او سرور مردگانی است که با راه‌نمایی وی به جهان پس از مرگ هدایت می­شوند.
در ریگ­ودا، یمه دو پیامﺑرنده دارد که هر دو سگ هستند. این سگﻫای چهارچشم یمه پاسدار راه بهشتند و مردگان را وامیﺩارند، بی­آنکه از راه به در روند، به انجمن پدران که در کنار یمه نشستهﺍند، بپیوندند. این سگﻫا در مراسم تشییع مردگان در دین زردشتی نیز وظیفهﺍی به عهده دارند که به این اسطوره مربوط است، امّا ارتباط خود را با جم از دست دادهﺍند (مکدونل، 2004: 171-3). این تصویر یمه با گذشت زمان رنگی نسبتاً شوم بخود گرفت، چنان‌که متون مذهبی متأخر هندو، نسبت به وداها، تصویری مهیب­تر از او ارائه می­دهند. در اوپانیشاد، یم، را با جامه­ای به رنگ خون، تنی سبزگون، اندامی درخشان، در حالی می­بینیم که تاجی بر سر و چشمانی فروزان دارد، بر گاومیشی سوار است، اسلحة او گرزی و کمندی است که شکار خود را به آن می­گیرد؛ یعنی ارواح مردگان را بدان می­بندد (اوپانیشاد، 1368: 668). بدین ترتیب، در اساطیر هندو، یمه به جای این‌که هم‌چون همتای ایرانی خود توسط خدای ماردوش مالک دوزخ جای‌گزین شود، خود به این شخصیّت تبدیل شده است.

 

جای‌گاه جمشید شاه به عنوان خدای زیر زمین (که در اساطیر مذهبی به دوزخ تعبیر می­شود) و سنّت‌های مربوط با آن، در فرهنگ‌ها و خرده­فرهنگ‌های منشعب از فرهنگ هند و ایرانی و یا مرتبط با آن راه جسته است. در آیین بودایی و اسطوره­شناسی چینی، یمه (سانسکریت: यम) با لقب dharmapala (خدای خشمگین) برای قضاوت در مورد مردگان و تسلّط بر دوزخ و گرفتار کردن ارواح و هم‌چنین به عنوان مظهر چرخة تولّد دوباره شناخته می­شود. مظاهری متنوع از این خدای هولناک و در عین حال ژرف و پیچیده، بر اساس سنّت‌های بودایی و توابع مختلف فرهنگ هندو، به طور گسترده از آسیای جنوب غربی تا شرق دور- در هر کشوری که در آن بودیسم وجود دارد، بویژه چین، کره و ژاپن- توسعه پیدا کرده است (پوهل،[33] 1989: 285-6).

 

  

   vii.               تصویر 13- تصاویر متفاوتی از یمه­شاه در کیش بودایی، به عنوان خدای زیر زمین، ارباب دوزخ، فرمانروای مرگ، فرشتة مرگ، نماد چرخة تکرارشوندة مرگ و تولد دوباره، قاضی ارواح، گیرندة جان‌ها و یا مرد مقدّسی نشسته بر گاوی نر (در افسانه­های بودایی تبت) که در بودیسم هندی، چینی، ژاپنی و کره­ای تبلورهایی متفاوت دارد، امّا در همة آ‌ن‌ها ارتباط با مرگ، گاو (نماد زایایی)، دوزخ
 (قلمروی مردگان) مشترک است.

 

 

در اساطیر بودایى چین ده دوزخ وجود دارد که ده تن بر آن‌ها فرمان مى‏رانند و «یمه­‏شاه»[34] خوانده ‏مى‏شوند. مجسّمه‏هاى جم، خداى دوزخ، در معابد بودایى چین فراوان است (هاکین[35] و...، 1995: 363). گسترة ستایش یمه­‏شاه در بخش‌هایی گسترده از آسیای میانه و شمال هند رسوخ کرده، حتّا در میان پادشاهان کوشانی، جمشید به مقام خدایی دست یافته و با نام یَمشو[36] بر پشت بر سکهﻫای آن‌ها ستوده شده بود، نام او در اسمﻫای خاصّ چون یَمشو- لَدو[37] به معنی آفریدة یَمشو نیز دیده شده است (سیمزویلیامز،[38] 1997: 196-5 و مدخل "JAMŠID" ایرانیکا). بر پشت یکی از این سکّه‌های زرین، در جایی که معمولاً تصویر خدایان نقش میﺷود، مردی با جامهﺍی فاخر و تاجی بر سر دیده می‌شود با کلمة یمشو (که به احتمال زیاد مخفف o <ēd> iamš در زبان بلخی است) در کنار وی و سه نشان سلطنتی: نیزهﺍی با پرچم، شمشیری با قبضة مرصّع و شاهینی نشسته بر دست راست او (هومباخ،[39] 2004: 57).

شاهین یمشو همان همای سعادت جمشید است؛ مرغ وارغنه­ای[40] که در زامیادیشت پس از گسست فَرّ از یم، شاه شیرسوار را ترک گفته بود. در نسخة ایرانی، یم کشته می­شود تا جایش را به اژی­دهاک بدهد؛ ارّه شدنش در اوستا نشان این است که او یک خدای گیاهی است. با توجّه به نامیرایی خدایان، وقتی می‌گوییم خدایی می­میرد؛ یعنی این­که به زیر زمین تبعید می­شود. به همین دلیل در نسخة هندی یمه تبدیل به شاه جهان مردگان می­شود، امّا در شاخة ایرانی که اسطوره­زدایی دینی تأثیری بیش‌تر داشته، چهرة یم انسانی شده، می‍‌میرد؛ جایش به شخصیّتی دیگر داده می­شود که ادامة اوست (چون ایزد شهیدشونده و زنده­شوندة سیاوش که در استحالة اسطوره تبدیل به شاهی می­شود که می­میرد و جایش را شاه بعدی- کی‌خسرو- می­گیرد).

بدین ترتیب، ضحّاک یا اژی­دهاک یا نرگال یا یمه­شاه، شاه خشمگین و مهیب سرزمین مردگان است؛ شاهی ماردوش با نشانه­های مرگ چون عقرب و دیگر خرفستران زیرزمینی، با سگان نگاهبان و گرز و کمندی برای شکار. در دوران تسلط او بر جهان روی زمین، شب و مرگ و تباهی بر جهان حاکم می­شود و زندگی (با نمادهای زایایی چون گاوها و زنان و ابرهای باران­زا) در زیر زمین محبوس می­ماند تا قهرمانی که همای سعادت (فر ایزدی) بر او تابیده، ظهور کند و شاه تاریکی نامیرا را در جهانی که بدان متعلّق است، ببند بکشد، خدایان نمی­میرند.

دربارة وجود جوان­کشی در اسطورة ضحّاک هم می‌توان گفت، شاید میان این کیفیّت و سنّت گستردة قربانی کردن جوانان و کودکان برای شاه زیر زمین در جهان باستان ارتباطی وجود داشته است؛ سنتی که از میان­رودان تا هند و فلات ایران و دشت‌های آسیای میانه و دور، میان قبایلی مختلف از ساکنان آسیا معمول بوده است و در یک فرهنگ دینی اصلاح شده، مثل آیین زرتشت، مذمت شده بود.

غلبة فریدون بر ضحّاک، هم‌چون جانشینی اسماعیل با یک گوسفند در سنّت عبرانی قربانی انسان، واقعه­ای تاریخی است که به یک سنت خونین و بنیادین جوان‌کشی برای خدایان پایان می­دهد. این سنّت در بخش‌های مختلف فلات ایران، از عصر پیش از مهاجرت آریایی­ها وجود داشته است. هرودوت[41] در کتاب هفتم، در کتاب عادات پارسیان، در شرح لشکرکشی خشایارشا به یونان به قربانی کردن آیینی کودکان (9 پسر و 9 دختر بومی) در مسیر لشکرکشی به طرف یونان، در محلی که به «نُه­­راه»[42] موسوم بوده، اشاره می­کند. اگر چه هرودوت این سنّت را از رسوم پارسیان می­خواند، اما اشاره‌ای دیگر در این باره در اثر او و دیگر مورّخان دربارة چنین سنّتی در میان پارسیان نبوده و عدم بی­طرفی این مورخ، بویژه دربارة خشایارشا که دشمن یونان بوده و ارتباط میان اسم این محل غیرپارسی و شیوة قربانی (وجه اشتراک عدد 9 در هر دو) نشان می­دهد، این یک سنّت غیرپارسی است که شاید توسط برخی اقوام ساکن در مستعمرات آن‌ها (در صحنة فوق برای ضمانت پیروزی سپاهی که از این منطقه می‌گذشت) انجام می‌شده، البتّه احتمال نفوذ جزئیِ آن در میان پارسیان نیز موجود بوده است، ولی با توجه به اسناد بازمانده از فرهنگ هخامنشی، نمی‌توان آن را سنّتی پارسی دانست.

 هرودوت در ادامه می­افزاید که شنیده است، وقتی که آمس­تریس زن خشایارشای پیر شد، چهارده تن از پسران نجیب­زادگان ایرانی را به عنوان صدقه و با آرزوی درازی عمر خویش زنده در خاک کرد تا این‌که خوشنودی خدایی را که در زیر زمین آرام دارد (یم) بجای آورده باشد (هرودوت، ۱۳۵۶: 386). انتساب این فعل نه به شاه، بلکه به این زن بی­رحم و سنگ‌دل که به یکی از خاندان‌های هفت­گانة دخیل در قدرت تعلّق داشته و وجود نداشتن موارد مشابه قربانی انسانی، دربارة هخامنشیان و پارسیان، نشان می­دهد، با پراکنش یک سنت بومیِ قربانی مواجهیم که در آیین‌های کهن، متضمنِ حفظ برکت و فرهمندی و جوانیِ شاه بوده، این ملکة خشن بدین دلیل، پیش از ازدواج با شاه پیر و برای تضمین حفظ قدرت وی بدان دست یازیده است.

اگر در مورد پارسیان سندی دربارة قربانی انسان در دست نیست (جز قول مشکوک هرودوت)، به عکس، اسناد مربوط به تمدن‌های بومی خاورمیانه گسترش سنّت قربانی را در میان اقوام ساکن در این مناطق نشان می­دهد. سنّت‌های گستردة قربانی انسان- بویژه کودکان- بر خدای باروری یا خدای زیر زمین، سنّتی مشترک میان اقوام سامی پراکنده از فلات ایران تا شمال افریقا و فلسطین (کنعان) بوده است که شواهد پراکندة آن در فرهنگ هند واروپایی امپراتوری‌های ایران و روم و آیین‌های هندو نیز تسرّی پیدا کرده است. در کانون سنت قربانی در این جوامع، خدایی میرا[43] که می‌میرد و سپس در کالبد پسرش زنده می‌شود و مادر- همسر/ خواهر او، الاهه­ای که با این پدر و پسر وصلت می­کند، وجود دارد. این تثلیت بی­شباهت به سه­گانة جمشید- خواهر (خواهران) او و فریدون (جانشین او) نیست. جمشید پس از مرگ تبدیل به خدای جهان مردگان (ضحّاک) می­شود که سنّت قربانی جوانان بر او انجام می­شود و قیام فریدون، هم‌چون دست کشیدن ابراهیم از قربانی اسماعیل (به فرمان الاهی)، نقطة عطفی در پایان این سنّت خون‌بار است.

شواهد وجود گستردة سنّت قربانی برای خدای میرا در اقوام بومی آسیای غربی، این نظریه را تقویّت می­کند. حفاری‌های سرلئونارد وولی[44] در شهر سومری اور[45]
(۳۶۵ کیلومتری جنوب بغداد)، در سال 1927 در قبرستان سلطنتی شهر، شواهدی گسترده از سنّت سومری قربانی انسان را آشکار کرد. خدایانی چون ایزیس و هوروس مصری، تموز، مردوخ، و ایشتر در میان­رودان و دیونیسوس رومی با این سنّت در پیوند بوده­اند. این خدا در میان اقوام کنعان باستان تحت نام‌های مولوخ،[46] بعل/ بعل- بریت،[47] حداد[48] و غیره پرستش می‌شد. قربانی کودکان و جوانان برای این خدایان، سنّتی معمول در این منطقة بزرگ بوده است.

 

یکی از شاخص­ترین خدایانی که شواهد قربانی برای آن چشم‌گیر بوده است، خدای بعل است که جوامع باستانی میان‌رودان و بویژه کنعانیان او را خدای "باروری" و حاصل‌خیزی و از مهمّ‌ترین خدایان پرستش‌گاه می‌دانستند. واژة بعل یک اسم عام سامی به معنای «مالک» یا «سرور» است که «شاه‌زاده- ارباب زمین»، هم‌چنین خدای باران و شبنم خوانده می‌شد و برای باروری و حاصل‌خیزی خاک سرزمین کنعان، لازم و حیاتی بود (یمة هندی نیز خدای زیر زمین است و اژدهای جای‌گزین او ربایندة باران). در کتاب عهد عتیق عبری، بعل (בעל) که خدای طوفان لقب گرفته، بر ابرها سوار است (قابل مقایسه با پرواز جمشید به آسمان). قربانی کردن کودکان در این مراسم در مصر و بابل باستان بدین گونه بوده که مردم بتی بزرگ به نام مولوخ (مولوک) را می­ساختند و یکی از کودکان خود را برای خدای بلع در آن قربانی می کردند و کاهن بلع مقداری از گوشت سوخته آن کودک را می­خورد. در مورد کاهنان خدای بعل (کانیبال)، شهرت آن‌ها به آدم‌خواری می­تواند مرتبط با همین سنت درازدامن قربانی انسان برای این خدا باشد (ریشة واژة Cannibalرا نیز به معنی بلعندة کودک دانسته‌اند). این خدا که به شکل گاوی بال‌دار و اهریمنی ترسیم می­شد، با خدای عربی «اِل» که آن نیز به شکل گاوی آسمانی (نماد تندر) بود، مربوط است (در اسطورة ضحّاک نیز نمایة گاو مهم است) و تمایل اهریمنی او برای بلعیدن کودکان، در باورهای عامیانة ایرانیان و اعراب دربارة جنّ یا شیطانی که کودکان را می­رباید («آل») نیز نفوذ کرده است (تصویر4-17). الواح باستانی اوگاریت[49] بعل را چنین وصف می‌کنند:

«... تا زانو در خون انسان‌ها غوطه‌ور، سرهای مردمان بر پاهایش، دستان بریده شده مثل ملخ ریخته بر او. جمجمه‌های قربانیانش را به عنوان زینت به گردن می­بندد. دستانشان را بر کمر بسته، و وقتی سیر می­شود، دستانش را در جوی‌های خون می‌شوید...» (کارتر،[50] 2003: 276-291 و لورکر،[51] 2004: 27-32).

 

  

 

viii.               تصویر 14- تصاویر بالا خدای گاوپیکر بعل و انجام مراسم قربانی و سوزاندن کودکان در معبد آن را و تصویر پایین یک مهر بابلی باستانی که بابلیان را نشان می­دهد که در حال قربانی یک کودک در درگاه خدایشان، بعل، هستند.

 

اشارات فراوان متون عهد عتیق و جدید به پرستش بعل توسط مردم بنی­اسرائیل و قربانی کردن فرزندانشان و سوزاندن آن‌ها در آتش بعل (کتاب هوشع نبی 2/8؛ کتاب داوران 8/33؛ سفر لاویان 20/2-5؛ انجیل 7/43) و عدم موفقیت الیاس نبی در دست کشیدن آن‌ها از این سنّت- تا آن‌جا که خطاب به آن‌ها می­گفت: «یا بعل را مى‏پرستید و بهترین آفرینندگان را وامى‏گذارید؟» (کتاب دوم پادشاهان، 17:16-20)- جملگی شواهدی است که نشان می­دهد، این سنّت خونین ریشه‌ای بسیار عمیق در فرهنگ بومی این منطقه داشته است. در قرآن مجید نیز بیان شده است که الیاس نبی قوم خود را از پرستش بعل نهی کرد و آنان را به پرستش خدای اسرائیل فراخواند، و لیکن اکثریت قوم اسرائیل او را رد کرده و توبه نکردند (سوره صافات، آیات ۱۲۳-۱۳۰). اکتشافات باستان­شناسی نیز گورهای دسته­جمعی و صندوق‌ها و خمره­هایی را نشان می‌دهد که از اسکلت کودکان لبریز بوده است. (تصویر 4-18)

 

 ix.          تصویر 15- کودکان (جوانان) قربانی شده برای خدای میرای بعل: این کودکان در برابر بت گاوپیکر بعل یا مولوخ، عمدتاً در گودالی به نام توفت[52] سوزانده می‌شدند؛ در حالی که موسیقی و طبل زده می‌شد تا صدای کودکان در هیاهو ناپدید شود. این مراسم در میان ساکنین بعل‌پرست شهر کارتژ[53] در حدود 300 پیش از میلاد معمول بود. تصویر سمت راست گورستان کودکان را در جوار بقایای معبد عظیم بعل در کارتژ، در شمال آفریقا، لیبی امروز، نشان می­دهد .تصویر سمت چپ نیز به یکی از تپه‌های باستان‌شناسی در تونس، از مراکز پرستش بعل، تعلّق دارد؛ در این ناحیه قریب 6000 خمره پیدا شد که همگی پر از بقایای کودکان سوخته­ای بود که گویا قربانی خدای بعل شده بودند. «جوان­کشی» در برابر خدای مظهر زمین (زیر زمین)، برای نجات زایایی آن، از شالوده­های فرهنگ بومی آسیای غربی و شمال افریقا بود.

 

 

این شواهد گسترده، دربارة وجود سنّت قربانی جوانان و کودکان برای خدای هولناک مالک زمین (زیر زمین/ دورزخ) یا خدای گیاهی میرنده و تعلّق اصالت آن به فرهنگ‌های بومی اقوام سامی، آیا نمی­تواند اسطورة جوان­کشی ضحّاک و هویّت تازی او را تشریح کند که بازتاب‌هایی از این سنّت خون‌بار را در خود نمادینه کرده است؟ ماردوش بودن نیز کیفیّتی جهان‌شمول است که با آدم‌خواری و قربانی انسان در برابر خدای دوزخ ارتباط فراگیر دارد. گواهی روشن برای جهان‌شمولی این موضوع، خدای آزتکی کواتلیکه[54] است؛ خدای آدم‌خواری که بت‌های مهیب بازمانده از وی، او را در حال بلعیدن انسان نشان می­دهد؛ در حالی که سگک کمربندش جمجمه است و الیاف و نسوج جامه­اش از مار تنیده شده است و همچون ضحّاک، دو مار نیز بر شانه دارد (تصویر16).

 

 

       x.               تصویر 16- سمت راست بت سفالین موجود در موزه ایران باستان؛ هیولایی در فرهنگ عامه که کودکی را ربوده، زیر بغل زده است؛ مضمونی که محتملاً تحت تأثیر اسطورة جوان­کشی اهریمن بوده است. سمت چپ تصویر خدای آزتکی، کواتلیکه در حال بلعیدن انسان؛ با سگکی از کمربند جمجمه و پوشیده از مار و حتّا چون ضحّاک با دو مار روییده بر شانه.

 

بنابراین، مهمّ­ترین خویش‌کاری اسطورة شکست ضحّاک به دست فریدون، پایان دادن به این سنّت خون‌بار قربانی کردن برای خدای ماردوش زیر زمین بوده که می‌توانسته در ادواری در میان دشمنان ایران یا حتّا برخی اقوام هم‌زیست با آن‌ها وجود ­داشته و خاطرة جمعی مواجهۀ با آن در این اسطورة مرموز باقی مانده باشد؛ خاطره­ای که نمادینگی توتم مار که سمبل زیر زمین است، از ویژگی‌های اسطوره­شناختی بنیادین آن بشمار می­رود.

وجود خدا- ماری پرقدرت در میان بومیان فلات ایران، نظریة ارتباط اسطورة ضحّاک با خدایان مظهر جنگ و نابودی و دنیای تاریکی و سنّت قربانی کردن جوانان را در برابر وی تقویت می­کند. نمودهای این اسطوره فقط به تمدّن‌های بومی غرب فلات محدود نمی­شود و در بخش‌های شرقی نیز نمودهای آن اندک نیست. از جمله سنجاق بلند نقره‏­ای بدست آمده از محوّطة باستانی شهداد کرمان (متعلّق به هزارة سوم پیش از میلاد که مردم این منطقه هنوز بومی بودند، نزدیک به تمدّن جیرفت) تصویر خدایی را نشان می­دهد که دو مار در دستان او جای دارند. (جوزی، 1372: 143).

 

 

 

 

                                                                                                                                                                                    xi.                

   xii.               تصویر 17- سنجاقِ سرِ یافته شده در شهداد که تصویر یک خدای شاخدار (مشابه دیوان شاهنامه) را در حالی نشان می‌دهد ‌که دو مار در دو دستش دارد. آیا او یک خدایی بومی یا خدای دیویسنا (دیوپرستان) نیست؟

 

کشفی دیگر که با موارد پیشین کاملاً متفاوت است، ظروف سنگ صابونی کشف شده از تمدّن باستانی جیرفت است که در برخی از آن‌ها نبرد یک دیو شاخ‌دار
(یک خدا یا قهرمان نیمه‌خدا) با دو مار به هم­پیوسته یا یک اژدهای دوسر نشان داده می‍‌شود (نبرد یا در اختیار داشتن اژدها؛ مشابه تصویر سنجاق شهداد) که تکرارش آن را تبدیل به بن‌مایه‌ای ثابت در این فرهنگ کرده است. نماد مرموز دو مار درهم‌پیچیده، با ساختی مشابه ساخت موجود در تمدّن‌های میان‌رودان، در دیگر اکتشافات این تمدّن باستانی نیز دیده می‌شود و اصولاً الوهیّت مار یکی از کیفیّت‌های موجود در این تمدّن باستانی بوده است که فرضیّة نسبت اسطورة اژی‌دهاک با الاهیات باستانی ساکنان کهن فلات و آیین‌های موسوم به دیوپرستی که خدای زیرزمین نیز در آن ستایش می‌شده، تقویت می‌کند (تصویر4-21):

 

 

 xiii.               تصویر 18- ظروف سنگ صابونی کشف شده از جیرفت؛ تصویر نخست از ردیف بالا (راست) نبرد یک دیو (خدا) را با دو مار به هم­پیوسته یا یک اژدهای دوسر (هم‌چنین، ر.ک: تصویر ) و تصویر دوم (چپ) نیز تقابل یک شخصیت مرموز را با نماد دو مار درهم‌پیچیده نشان می­دهد که قابل مقایسه با گلدان بابلی گودآ است. ردیف پایین (راست): تصاویری که نماد آشنای دومار در هم‌پیچیده را در اشکال متفاوت نشان می‌دهد که از عمومیّت این نماد باستانی که محتملاً تصویر ایزد نگهبان زیر زمین است، در این فرهنگ بومی فلات ایران حکایت می‌کند.

 

i.                    نتیجه‌گیری

شواهد متعدّد اسطورة مار دو‌سر در میان انواع اقوام باستانی ایران، فرضیّة نسبت دادن صرف آن به تمدن دوردست بابلی یا برخی تمدن‌های شرقی مثل ناگاها را تا حدی غیر قابل قبول­ می­کند. آیا پذیرفتنی­تر نیست که این اسطوره از فرهنگ بومی فلات به اساطیر مهاجران نفوذ کرده باشد و اسطورة اژدهای فلکی هند و اروپایی که سارق باروری ابرها و عامل خشم طبیعت است با اسطورة قربانی کردن برای اژدر- خدای زیر زمین که ضامن حفظ برکت­بخشی طبیعت بوده، درهم آمیخته باشد؟ در این صورت، روایت مار دوسر مقدّس بومیان در آیینة باورهای مهاجران تکرار می­شود و کارکردی هم‌سو با ذهنیتی می­یابد که از اژدها داشته­اند.

اگر ستایش خدای بی­رحم زیر زمین یک قوم و تقدیم قربانی به وی، به قصد حفظ برکت جهان روی زمین واجب باشد، در تطوّر این باورها، در دوره­ای از تکوین اساطیر یک قوم قهرمانی ظهور کرده است که به این رفتار خونین پایان دهد. بنابراین اسطورة اژی­دهاک یا ضحّاک، می­تواند در پیوند با تصویر منفی ذهنیّت ایرانی از خدایان مرموز سرزمین آن‌ها شکل گرفته باشد. از این منظر، مار داهی، اژی­دهاک سه‌پوزة شش‌چشم یا شاه آدم­خوار ماردوش، نمی­تواند عیناً با اسطورة هند‌و‌اروپایی اژدهای فلکی منطبق باشد که برآیند تجسّم اساطیری بلایای طبیعی است و می­تواند از همین تصویر هولناک خدایان اژدهاوش دشمن متأثّر شده باشد؛ خدایانی که در تنگنای حافظة تاریخی کم‌رنگ ایرانیان، در اعصار متأخر، ابتدا به سوی بابل (در متون پهلوی چون بندهش و برخی منابع اسلامی) و متأثر از شرایط جدید، در دورة اسلامی، به سوی اعراب و حاکمان تازی چرخش پیدا می­کند. البتّه این اژدهای بی‌دادگر که به علت نداشتن فرّه، بلایای طبیعی و آشفتگی را بر جهان نازل می­کند و باروری و باران و خجستگی را از جهان سلب می­کند، هم‌چنان در لایه­های عمیق معنایی خود ارتباطش با بلایای طبیعی و آشفتگی جهان را نیز حفظ کرده است. بدین ترتیب، ضحّاک را نه کاملاَ شکل تغییریافتة اژی­دهاک که شاید بتوان شکلی جانشین شده با اسطورة خدای ماردوش دشمن فرض کرد: روساخت شاه ماردوش زیرِ زمین و ژرف­ساخت اژدهای خشک‌سالی.

j.                    پی‌نوشت

  1. تمدّن یا شهرنشینی جیرفت نام یافته‌های باستان‌شناسی است که در چند دهة اخیر در نزدیکی جیرفت و هلیل‌رود شناسایی شده و یافته‌های آن، مربوط به حداکثر ۷۰۰۰ سال پیش، از جمله چند کتیبه که محتوی خطی ناشناخته‌ است و می‌تواند قدیم‌ترین خطّ بشری باشد، هنوز در دست بررسی و پژوهش است و افقی تازه در نگره‌های باستان‌شناسان درباره تمدّن خاورمیانه و مشرق زمین گشوده است. اشیای بدست آمده از این تمدّن تا به امروز بیش‌تر ظروف سفالی و سنگی، ظروف ساخته شده از قطعات سنگ صابون و گاهی وسایل مفرغی را شامل می‌شود. در روی این قطعات سنگ صابون که گویا صنعت اصلی این ناحیه بوده است، تصاویری از انسان، بز و گوسفند، نخل، مار و عقرب وجود دارد که البتّه تصاویر مار و عقرب معمول‌تر است. چشم‌های درخشان و مرصع‌کاری روی قطعات سنگ صابون از ویژگی‌های منحصر به فرد این اشیا است (ر.ک: مجیدزاده، ۱۳۸۲).

 



* ghaemi-f@um-ac-ir

[1] . Dasa.

[2] . Larson

[3] . Muller

[4] . Aesculaphus

[5] . Naga

[6] . Ophites

[7] . Aesculaphus

[8] . Bavri

[9] . Kuling Dushit

[10]. Nirah

[11] . der

[12] . ishtaran

[13] . Gudea

[14] . lagash

[15] . Ningishzida/ Ningishzideh

[16] . Tammūz

[17] . Skinner

1 . Urabunna

2 . Mai-aurli

[20] . Reynolds

[22] . Shiva

[23] . Bodhi

[24] . shamash

[25] . Thoth

[26] . Nergal/ Nirgal/ Nirgali

[27] . Hastings

[28] . Sennacherib

[29] . Šuzub

[30] . Nergal-ušezib

[32] . Nergal

[33] . Puhvel

[34] . Yama king

[35] . Hackin

[36] . Yama king

[37] . Iamšo-lado

[38] . Sims-Williams

[39] . Humbach

[40] . Vārəγna

[42] . nine way

[43] . The Dying God

[44] . Sir Leonard Woolley

[45] . Ur

[46] . Moloch

[47] . Baal/Baal-Berith

[48]  .Hadad

[49] . Lurker

[50] . Carter

[51] . Lurker

[52] . Tophet

[53] . Carth

[54] . Coatlicue

فهرست منابع

-   قرآن مجید.

-   آقازاده، فرزین. (1389). ضحّاک ماردوش: پژوهش در باب مفهوم اژی و اژی دهاک در اسطوره‌ها و متون ایرانی و جز آن. تهران: ققنوس.

-   الیاده، میرچا. (1376). رساله در تاریخ ادیان، ترجمة جلال ستاری، چاپ دوم، تهران: سروش.

-   امید سالار، محمود. (1362). «ببر بیان»، ایراننامه، بهار، شماره 3، صص447-458.

-   اوپانیشاد. (1368). ترجمة محمّد دارا شکوه. به اهتمام تاراچند و جلالی نائینی. تهران‌: علمی.

-   اوستا. (1384). گزارش و پژوهش: جلیل دوست‌خواه. 2ج. چاپ نهم. تهران‌: مروارید.

-   اوشیدری، جهان‌گیر. (1371). دانش‌نامة مزدیسنا: واژه‌‌نامة توضیحی آیین زرتشت، تهران: مرکز.

-   ایونس، ورونیکا. (1373). اساطیر هند. ترجمة باجلان فرّخی تهران: اساطیر.

-  بلعمی، ابوعلی محمد. (1341). تاریخ بلعمی (تکلمه و ترجمة تاریخ طبری). به تصحیح محمّد‌تقی بهار، به کوشش محمّد پروین گنابادی، تهران: ادارة کل نگارش وزارت فرهنگ؛ (1327). با مقدّمه و حواشی محمّدجواد مشکور، تهران‌: کتاب‌خانة خیام.

-   بلک، جرمی؛ گرین، آنتونی. (1385). فرهنگنامه خدایان،دیوان و نمادهای بین­النهرین باستان، پیمان متین، هران: امیرکبیر.

-   بهار، مرداد. (1362). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: توس.

-   پرادا، ادیت. (1357). هنر ایران باستان، ترجمۀ یوسف مجیدزاده، تهران: دانش‌گاه تهران.

-   پورداوود، ابراهیم. (2536). یشتها، 2 ج، دانش‌گاه تهران؛ (1377) تهران: اساطیر.

-   پیگوت، ژولیت. (1373). شناخت اساطیر ژاپن، ترجمة باجلان فرخی، تهران: اساطیر.

-   تجویدی،‌ اکبر. (1349). بررسی نمایش‌گاهی از مفرغ‌های لرستان در موزة لوور، دورۀ 5، ش 56 و57 ‌(خرداد و تیر). صص 11-17.

-   جعفری، محمّد یونس. (1372). «واژة ناشناختة دیو در شاهنامه»، آشنا، سال دوم، شماره 12.

-   جوزی، زهره. (1372). مذهب ایلام با نگرشی به مهرهای استوانه­ای، پایان­نامة­ کارشناسی ارشد باستان­شناسی، تهران: دانش‌گاه تربیت مدرس.

-   حصوری، علی. (1388). سرنوشت یک شمن، تهران: نشر چشمه

-   دادگی، فرنبغ، بندهش. (1369). ترجمۀ مهرداد بهار، تهران: توس.

-   دوبوکور، مونیک. (1373). رمزهای زنده‌جان، ترجمۀ جلال ستاری، تهران: مرکز.

-   دینوری، ابوحنیفه احمد بن داوود. (1960‌م.). اخبارالطّوال، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره. (1371). ترجمه­ محمود مهدوی دامغانی، تهران: نشر نی.

-   رستگار فسایی، منصور. (1365). اژدها در اساطیر ایران، تهران: توس.

-   روایت پهلوی. (1367). ترجمة: مهشید میرفخرایی، تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

-   ژیران، فلیکس، گ. ‌لاکوئه، لوئی ژوزف دلاپورت. (13۷۵). اساطیر آشور و بابل، ترجمة ابوالقاسم اسماعیل‌پور. تهران: فکر روز.

-   سفر، فؤاد و محمدعلی، مصطفی. (1376). هترا (حضرا) شهر خورشید، ترجمة نادر کریمیان سردشتی، تهران: نشر سازمان میراث فرهنگی کشور

-   صدیقیان، مهین‌دخت. (1375). فرهنگ اساطیری- حماسی ایران؛ ج 1: پیش‌دادیان، تهران: پژوهش‌گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

-   صفا، ذبیح‌الله. (1379). حماسهسرایی در ایران. چاپ ششم. تهران: امیرکبیر.

-   طبری، جعفر بن محمد بن جریر. (1351). تاریخ طبری، ترجمة ابوالقاسم پاینده، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

-   کتاب مقدّس، عهد عتیق (ترجمة فارسی). (1975 م.). لندن، برتش و فورن بیبل سوسایتی، ۱۹۴۰م‌.‏‫‏‏/ ۱۳۱۹؛ انجمن پخش کتب مقدسه.

-   کزازی، میرجلال‌الدین. (1370). مازهای راز (جستارهایی در شاهنامه)، تهران: مرکز.

-   کمپل، جوزف. (1389). اساطیر شرق زمین، ترجمۀ علی اصغر بهرامی، تهران: نشر جوانۀ رشد.

-   کویاجی، جهان‌گیرکوورجی. (1388). پژوهش‌هایی در شاهنامه، گزارش و ویرایش: جلیل دوست‌خواه، تهران: زنده‌رود.

-   مجیدزاده، یوسف. (۱۳۸۲). جیرفت کهنترین تمدن شرق، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و سازمان میراث فرهنگی.

-   مظفری، علیرضا و علی‌اصغر زارعی. (1392). «ضحّاک و بینالنّهرین»، مجلة ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی، دورة 9، شمارة 33، صص 87-116.

-  مولایی، چنگیز. (1385). «کندرو یا گندرو؟ تحقیقی پیرامون یک نام خاص در شاهنامة فردوسی»، نامة فرهنگستان، دوره 8، شماره 1، صص 26-36.

-   هرودوت. (۱۳۵۶). تاریخ هرودوت، ترجمة وحید مازندرانی. تهران: فرهنگستان ادب و هنر ایران.

-   هینلز، جان. (1382). شناخت اساطیر ایران، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضّلی، تهران: چشمه و آویشن.

-   یونگ، کارل گوستاو. (1352). انسان و سمبول‌هایش، ترجمة ابوطالب صارمی، تهران: امیرکبیر.

-   یونگ، کارل گوستاو. (1373). روان‌شناسی کیمیاگری، ترجمة پروین فرامرزی، مشهد: آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی.

-   یونگ، کارل گوستاو. (1379). روح و زندگی، ترجمة لطیف صدقیانی، تهران: جامی.

-   Carter, Jeffrey. (2003).  Understanding Religious Sacrifice: A Reader.

-   Cirlot, Juan Eduardo (1962). A Dictionary of Symbols, Philosophical Library, 1962.

-   Hackin, J. (1995). Asiatic Mythology: A Detailed Description and Explanation of the Mythologies of All the Great Nations of Asia, reprint, Asian Educational Services.

-   Hall, Harry Reginald (1913.) The Ancient History of the Near East, from the Earliest Times to the Battle of Salamis, Macmillan.

-   Hastings, James, John Alexander Selbie, Louis Herbert Gray (1915). Encyclopædia of Religion and Ethics (Volume 6). Life and death-Mulla. T. & T. Clark.

-   Humbach, Helmut . "Yima/Jamšēd", Carlo G. Cereti, Beniamino Melasecchi, Farrokh Vajifdar, eds., Orientalia Romana 7 : Varia Iranica. Roma, Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente, 2004, pp. 45-58. (Serie Orientale Roma, XCVII).

-   Larson, Gerald James, C. Scott Littleton, Jaan Puhvel (1974). Myth in Indo-European antiquity, University of California Press.

-   Lurker, Manfred (2004). The Rouitledge Dictionary of Goods and Goddesses, Devils and Demons Routledge Dictionaries Series, reprint, psychology press.

-   Macdonell, Arthur Anthony: Sanskrit-English dictionary: being a practical handbook with translation, accentuation, and etymological analysis throughout, reprint, Asian Educational Services, 2004.

-   The Mahabharata: Complete and Unabridged: (Set of 10 Volumes), by Bibek Debroy (Language: English), Penguin Books India.

-   Morris, Richard (1980). The End of the World, Anchor Press.

-   Muller, F. Max (2004). The Zend Avesta: the Sacred Books of the East Part Twenty-three, Kessinger Publishing.

-   Puhvel, Jaan (1989). Comparative Mythology. Baltimore and London: JohnsHopkinsUniversity Press. pp. 285–286.

-   Skinner, Andrew, (2001) Serpent Symbols and Salvation in the Ancient Near East and the Book of Mormon.London.

-   Sims-Williams, Nicholas (1977-98) "A Bactrian Deed of Manumission," Silk Road Art and Archaeology 5, pp. 191-211.

-   Sims-Williams, Nicholas (2007) "JAMŠID", Encyclopædia Iranica, IIJ18. London-New York, pp. 43-82.

-   Reynolds, Sean K . (2008). Gods and Magic, p. 52. Paizo Publishing, LLC.