ضحّاکمحوریترین موجود اهریمنی شاهنامه و معادل اژیدهاک اوستایی و اژدهای سه سر هند و ایرانی است که یکی از بارزترین موجودات زیانکار در نوشتههای مزدیسنا بشمار میرود. تفسیرهایی متعدّد از اسطورة ضحّاک انجام شده است که با توجّه به تازی بودن ضحّاک در شاهنامه و یکسان پنداشتن دشت سواران نیزهگذار با صحاری عربستان، برخی از تفسیرها اسطورة ضحّاک را یادمانی از پیکارهای مهاجران با تیرههای سامینژاد چون آشوریها، سومریها و بابلیها دانستهاند. در این جستار، ضمن نقد تفسیرهای دیگر، نشان داده شده که اسطورة ضحّاک میتواند با اسطورة خدای ماردوش زیر زمین در فرهنگهای بومی فلات ایران و سرزمینهای مجاور مربوط باشد. مطابق این اسطوره، بهترین جوانان، قربانی خدای مالک دوزخ (قعر زمین) میشدند و اسطورة اژدهاکشی، نه یادمانی از یک نبرد تاریخی، که نمادی برای پایان این سنت خونین پیشاتاریخی بوده است
Comparative analysis of serpent Zahhak’s myth
Based on the old tradition of sacrifice for serpent Gods of the Underworld
نویسندگان [English]
Farzad Ghaemi
چکیده [English]
Zahhak, the most central demonic creature in Shahnameh, equivalent to Avestic Azdyhak and the three headed dragon of Indo-Iranian origin is one of the most distinct evil creatures in Mazdisna writings. Numerous interpretations of the Zahhak’s myth were made and considering the fact that Zahhak is of the Arab origin in Shahnameh, and assuming that the plain where horsemen fight with spears (Dashte Savarane Nayzehgozar) a place within Iraj’s domain in Shahnameh is one with the Arabic Sahara, certain interpretations regard the Zahhakk’s myth as a legacy of the migrants’ battles with the races of the Sami origin such as Assurians, Sumerians, and Babylonians. While criticizing other interpretations this research shows that Zahhak’s myth could be related to the Underworld Serpent God in the ethnic cultures of Iran’s plateau and its adjacent lands. According to this myth, the best youth were sacrificed for the God of the Underworld and the dragon killing myth is not a relic of a historic battle, but a symbol to end this bloody tradition of the prehistory.
استادیار زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه فردوسی مشهد. ایران.
تاریخ دریافت: 31/3/1394
تاریخ پذیرش: 14/4/1394
b. چکیده
ضحّاکمحوریترین موجود اهریمنی شاهنامه و معادل اژیدهاک اوستایی و اژدهای سه سر هند و ایرانی است که یکی از بارزترین موجودات زیانکار در نوشتههای مزدیسنا بشمار میرود. تفسیرهایی متعدّد از اسطورة ضحّاک انجام شده است که با توجّه به تازی بودن ضحّاک در شاهنامه و یکسان پنداشتن دشت سواران نیزهگذار با صحاری عربستان، برخی از تفسیرها اسطورة ضحّاک را یادمانی از پیکارهای مهاجران با تیرههای سامینژاد چون آشوریها، سومریها و بابلیها دانستهاند. در این جستار، ضمن نقد تفسیرهای دیگر، نشان داده شده که اسطورة ضحّاک میتواند با اسطورة خدای ماردوش زیر زمین در فرهنگهای بومی فلات ایران و سرزمینهای مجاور مربوط باشد. مطابق این اسطوره، بهترین جوانان، قربانی خدای مالک دوزخ (قعر زمین) میشدند و اسطورة اژدهاکشی، نه یادمانی از یک نبرد تاریخی، که نمادی برای پایان این سنت خونین پیشاتاریخی بوده است.
c. کلیدواژهها
ضحّاک، مار، اژیدهاک، اژدها، فلات ایران، قربانی، میانرودان.
d. مقدّمه
در شاهنامه، ضحّاک محوریترین موجود اهریمنی این اثر حماسی و معادل اژیدهاک اوستایی- اژدهای سهسر هند و ایرانی- است که یکی از بارزترین نمادهای موجودات زیانکار در نوشتههای مزدیسنا بشمار میرود. در داستان ضحّاک در شاهنامه، او انسان و پسر مرداس پرهیزگار است که روحش را به اهریمن تقدیم میکند؛ پدر را میکشد، با هدایت ابلیس که در کالبد خورشگری بر او وارد شده، خوی خود و مردمان را به گوشتخواری، برای درندهطبعی پرورش میدهد و پس از آن، به بوسة اهریمن، تبدیل به هیولایی میشود که بر دو کتفش، دو مار سیاه رسته است. مارانی که خورش از مغز جوانان طلب میکنند. شگفتا که فردوسی در شاهنامه، نه پیش از این، بلکه پس از روییدن این دو مار که از ضحّاک گاهی با عنوان اژدها یاد کرده، در بسیاری موارد ضحّاک را با اژدها برابر نهاده است:
نهـان گشته بـود از بـد اژدها
نیـامد بـه فـرجـام هم زو رهـا (1/48/181)
بدانست کـان خانة اژدهاست
که جای بزرگی و جای بهاست (1/68/297)
ضحّاک، جایگزین یا تغییریافتة اژیدهاک اوستایی است: ترکیبی از «اژی» به معنی مار (معادل «اهی» هندی) و «دهاک»؛ در مورد بخش دوم این نام حدسهایی مختلف زدهاند.برخی میگویند: «ضحّاک معرّب "دهآک" و "آک" به معنی "عیب" و این واژه بازگوکنندة ده عیب او بوده است» (صدیقیان، 1375: 128) که البتّه هیچ توجیه زبانشناختی ندارد. امروزه این واژه را بیشتر برآمده از داسَ[1] سنسکریت به معنی اهریمن، وحشی و گزنده میدانند (پورداود، 2536: 2/57، لارسون[2] و...، 1974: 197)، یا آن را به سرزمینهایی به نام «داهی» نسبت میدهند (مولر،[3] 2004: 227 و 369).
تفسیرهایی متعدّد از اسطورة ضحّاک انجام شده است. بخشی از تفسیرهای این اسطوره بر تطبیق آن با خاطرة قومی مواجهه با دشمنان بیگانه مبتنی است که در مورد ضحّاک، تفسیرهایی با این رویکرد انجام شده است. با توجّه به تازی بودن ضحّاک در شاهنامه و یکسان پنداشتن «دشت سواران نیزهگذار» با صحاری عربستان، برخی پژوهشگران اعتقاد دارند، اسطورة ضحّاک، نشانی از پیکارهای سخت آریا نژادان مهاجر با تیرههای سامینژاد چون آشوریها، سومریها و بابلیها به همراه دارد (بهار، 1362: 153؛ رستگار فسایی، 1365: 146؛ صفا، 1379: 456؛ کویاجی، 1388: 222-7؛ کزّازی،1370: 27؛ مظفری و...، 1392: 87- 116 و آقازاده: 1389)؛ نظری که هند و ایرانی بودن این اسطوره و وجود آن در اساطیر شرقی ایران (در حالی که این همسایگان سامی، مجاور ایرانیان غربی چون پارسها و مادها بودند)، پذیرش آن را تا حدّی دشوار میکند.
در این جستار، با گسترش ریشههای احتمالی این اسطوره در میان بومیان پراکنده در بخشهای مرکزی آسیا، هند و فلات ایران و بررسی ارتباط احتمالی آن با سنّت جهانی قربانی برای خدای هولناک زیرزمین، کوشیده میشود، نظریهای جدید در شناخت خاستگاه اسطورة ضحّاک ارائه شود که به جای حدسهای تاریخی، بر تحلیل اسطورهشناختی و جستوجوی محمل تبلور اسطوره در ادیان و آیینهای کهن این منطقه مبتنی باشد.
e. مار- اژدها و نقش آن در نمادینگی زایایی زمین
جانور کلیدی که در تجسم انتزاعی اسطورة اژدها، «مار» است؛ در نظر قدما نیز قائل شدن ارتباط میان این دو موجود طبیعی و انتزاعی سابقه داشته است. در فرهنگهای کهن، مار (و به تبع آن اژدها) با قعر دریا و دنیای تاریک زیر زمین ارتباط مییابد. در اساطیر یونانی و در آیین میترایی رومی نیز مار، نماد زمین بوده است. مار در اساطیر ملل، مفهوم دوگانه- مثبت و منفی- دارد و صاحب کیفیّات رمزی دو سویه است: از جهتی جانوری است که بار همة گناهان و رذایل را بر گردن دارد (از جمله فریفتن آدم و حوّا در داستان پیدایش) و از سوی دیگر، جانوری الاهی و راهنمای حیاتی نو است، چه تغییر شکل منظّم و دایمی آن، حاکی از انوار ناخودآگاهی و مراحل مختلف رشد روانی است. مار با پوست انداختن، دوباره جوان مینماید، ولی در واقع همان است که بود. بنابراین «تجدید حیات» است (دوبوکور، 1373: 7، 64). بدین ترتیب، مار، نمادی از نیروی طبیعت و نیروی حامی جهان است، با هر پوستاندازی از نو زاده میشود و نماد اصل قمری بازگشت ابدی است (کمپل، 1389: 274). در نقوش میترایی صحنة بنیادین کشتن گاو نخستین توسط میترا یا شیر، پیوسته به عنوان ملازم همراه او میخزد و با لیسیدن خون قربانی به باروری زمین و خجستگی و زایایی طبیعت یاری میرساند (تصویر 4-3) (هینلز، 1382: 126). در هند نیز مارها، بخشندة باروری در سطح جهان پنداشته میشدند (الیاده، 1376: 172).
i. تصویر 1- مار که در بسیاری از نقوش مهری در کنار مهر دیده میشود، نماد زمینی است که با خون گاو نخستین بارور میشود.
بنا بر این شواهد، اسطورة مار- اژدها در همة نمودهایش با باروری در پیوند است، اگر چه در اسطورهای چون اژیدهاک، این باروری (نمودار شده در بارندگی طبیعت) با کشتن مار و در برخی اشکال دیگر، با حیات مار محقّق میشود؛ همچون گاو که در یک فرهنگ (مهری) با کشتارش و در فرهنگی دیگر (زرتشتی) با پرهیز از کشتنش یا کینخواهی او (کینخواهی فریدون برای برمایون)، باروری به طبیعت بازمیگشت.
به همین دلیل مار را از منظر روانکاوانه از معمولترین نمادهای «تعالی» در رؤیاهای آدمی میدانند؛ جانوری که به عنوان نماد «شفا» در ایسکولاپیوس[4]، خدای پزشکی و سلامتی روم، نمایانده شده، هنوز به عنوان علامت حرفة پزشکی باقی مانده است. منظرة این مار- که در اصل یک مار درختی بی زهر بوده و دور یک خدای شفادهنده پیچیده شده است - نوعی میانجیگری میان زمین و آسمان را القا میکند. یک نماد مهمّ دیگر در این راستا، افعیهای مشهور هند باستان- ناگا[5]- است که نمونة آن را در یونان در انتهای عصای ربالنّوع هرمس میتوان دید (یونگ، 1352: 239). یکی از فرقههای گنوسی مسیحی نیز به نام اُفیتها[6] [12]، مار را به عنوان مظهر خرد الاهی محترم میداشتند (یونگ، 1373: 212). این نکته که در اساطیر برخی اقوام، مثل چینیان و برخی طوایف بیابانگرد دراویدی و مغول و برخی شعبههای هندو، اژدها کارکردی مثبت دارد، میتواند برآیند همین سویة مفید اساطیری مار باشد. در اساطیر چینی، مار منبع قدرتهای جادویی است و به این دلیل که در زیر زمین زندگی میکند، از مظاهر ارواح مردگان و دانا به همة اسرار و منبع حکمت و پیشگویی است (کرلوت، 1962: 35).
ii. تصویر 2- نماد «شفا» در ایسکولاپیوس[7]، خدای پزشکی و سلامتی روم.
بدینترتیب، مار و تجسّم اساطیری آن در نماد جهانی اژدها، در این فرهنگها و در میان طیفی وسیع از اقوام پراکنده در جهان باستان به عنوان توتم مقدّس قبیله و اجتماع پذیرفته شده بود. در میان بیرقها و درفشهای پهلوانان شاهنامه نیز وجود چنین توتمی رواج داشته است:
درفشی بدید اژدها پیکرش
پدید آمد و شیر زرین سرش (4/170/860)
در هرحال، در اساطیر ایرانی، سویة منفی مار و اژدها بیشتر نمود یافته است. در روایت پهلوی، مار از خرفستران (موجودات زیانکار) بشمار آمده، برای کشتن آن پاداشی معیّن شده است (1367: 33- 49). بندهش نیز مار پردار را موجب مرگ مردم میداند (دادگی، 1369: 99). مجسّمترین موجود اسطورهای مربوط با این مفهوم در اساطیر ایران، ضحّاک است. دو ماری که از شانة ضحّاک رُستهاند (تغییر شکل یافتة اژدهای سهسر کهن)، همین جنبة اهریمنی نماد مار و اژدها را حتّا در ابعاد زبانی خود حفظ کردهاند: واژة مار [هم ریشه با «مردن»] در ریشة نام ضحّاک (اژیدهاک) [اژی= مار] و نام پدرش «مرداس» (مار + داس) باقی مانده است (کزّازی، 1370: 10-11). این مارهای مردمخوار، که از بوسهگاه ابلیس بر شانههای شاه تازی روییدهاند، خوراکشان مغز سر جوانان است تا به توصیة ابلیس، شاه اهریمنی را از رنج رهایی بخشند:
به جز مغز مردم مدهشان خورش
مگر خود بمیرند از این پرورش (1/48/162)
«جوانکشی»، سختترین شکل جنایت و خویشکاری اژدهایی است که نماد نابودی بشمار میرود. در اساطیر ژاپن نیز اژدها، خواهان قربانی انسانی است (پیگوت، 1373: 174). فریدون باید بر این نماد اهریمنی که عامل مرگ و قحطی است، غالب آید تا برکت و زندگی به ایران باز گردد. مارها در فرهنگهای معتقد بدانها با قبول قربانی و در فرهنگهای مخالف آنها، با غلبة قهرمان بر مار- اژدها و رهایی باروری، در هر دو حال در پیوند با زایایی زمین بشمار میآمدند.
f. اسطورة ضحّاک ماردوش و فرهنگ میانرودان باستان
مطابق «آبانیشت»، اژیدهاک سهپوزه، در سرزمین بوری [8]صد اسب، هزار گاو و دههزار گوسفند را به خاطر تهی کردن هفت کشور از مردمان برای اردویسورآناهیتا پیشکش آورد و آناهیتا او را کامیابی نبخشید (فقره 29). پورداوود میکوشد، بر مبنای وجود شواهدی برای ابدال «ل» به «ر» در زبانهای ایرانی، بوری را همان بابل بداند (1377: 190)، ولی استدلال یا سندی قانعکننده برای این ارتباط نمیجوید. نیبرگ نیز این ارتباط را رد میکند، چه بوری شکل اوستایی بَبَر (ببر فارسی که آن را وَبَر هم میگفتند) و در اصل به معنی سرخ تیره است (نقل از گزارش دوستخواه بر اوستا،1381: 943). علاوه بر این رامیشت از فدیه آوردن اژیدهاک در «کویرینت» در بالای تخت زرین برای وایو (ایزد باد) و کامیابی خواستن از این ایزد برای تهی کردن هفت کشور از مردمان یاد میکند؛ آرزویی که برآورده نشد (فقرة 19). پورداوود سرزمین کویرینت را که هم اکنون «کِرند» خوانده میشود، جایی در بالای کوهی میان ایران و بابل نزدیک به بوری، سرزمین ضحّاک، میداند و معتقد است، این کوهی است که در بندهش اسپروچ و در شاهنامه اسپروز خوانده شده است، یونانیها آن را زاگرس خواندهاند (1377: 190). بندهش آشکارا ضحّاک را به بابل نسبت میدهد: «خانة ضحّاک به بابل کرنگ مانند بود.» (دادگی، 1369: 138) علاوه بر این، اژیدهاک دارای قصری به نام کولینگدوشیت[9] در بابل بود (همان).
در تطبیق فرهنگ بینالنّهرین با اسطورة ضحّاک، شواهدی بیشتر نیز وجود دارد. وجود نماد مار نگهبان و شخصیّت ایزدان ماردوش در بینالنّهرین باستان، نسبت اساطیری ضحّاک با این اسطورهها را محتملتر میکند. استفاده از مار در شمایلنگاری بینالنّهرین بسیار زیاد است. در هنر نو بابلی و نو آشوری، متون مذهبی، مار را خدا معرّفی میکنند (بلک، 1385 :276). پرستش مارخدایان در بینالنّهرین، از کهنترین زمانها سابقه داشته است. نقش دو مار درهمتنیده بهگونهای که انگار پیکرهای واحد دارند، در بینالنّهرین متداول بوده است. یکی از این مارخدایان «نیرح»[10]در شهر «دیر»[11] در مرز بینالنّهرین و عیلام بود که به عنوان وزیر ایشترن[12] خدای شهر دیر پرستیده میشد. از نمودهای این مارخدای گلدانی است که گودآ[13] حاکم لاگاش[14] آن را به نگهبانش نینگیشزیده[15] که خدای جهان زیرین است و خود مارهایی شاخدار همانند ضحّاک بر دوش دارد، تقدیم میکند. این مار، حامی و نگهبان شاه گودآ است که به وسیلة طلسم جادوییش بیمرگی و بهبود بیماریها را ممکن میکرد. او همچنین یاور خدای شهیدشوندة مظهر باروری، تموز،[16] و نگهبانِ درِ بهشت و نماد باروری بود (همان: 275 و اسکینر،[17] 2001: 42-45). مشابه این نماد که از در هم پیچیدن دو مار تشکیل شده است، در تمدّن باستانی جیرفت بسیار دیده میشود که میتواند از عمومیّت نماد مار نگهبان و شخصیّت ایزدان ماردوش در میان اقوام باستانی غرب آسیا اشاره کند (تصاویر 3 و 4 را ببینید)؛ نکتهای که به ما کمک میکند در خاستگاهشناسی اسطوة ضحّاک خود را محدود به فرهنگ بینالنّهرین نکنیم، چه نسبت دادن این اسطوره به همسایگان غربی فلات با دیرینشناسی یک اسطورة هندوایرانی ناهمخوان است که مضمون شرقی اوستایی دارد.
i. تصویر 3-راست: گلدانی که «گودآ» آن را به نگهبانش «نینگیشزیده» تقدیم میکند. چپ: گلدانی یافت شده در جیرفت مربوط به تمدن باستانی این منطقه مربوط به 5000 سال قبل از میلاد که همین نماد دو مار تؤامان را نشان میدهد؛ نمادی که در این فرهنگ باستانی بنمایهای آشناست.
ii. تصویر 4- گودآ، شاهزادة لاگاش، به وسیلة خدای نگهبان خویش، نینگیشزیده به خدا انکی معرفی میشود. همانندی وی به ضحّاک شاهنامه بسیار جالب است.
مار نگهبان قدرت شاه - اسطورهای کهن است که علاوه بر بابل، در فرهنگهای باستانی دیگر نیز شواهدی برای آن یافت میشود. در قبیلة اورابونا،[18] در استرالیای مرکزی، نیاکانِ انسان دو مارند که زمین را میپیمایند و در هر یک از توقّفهایشان، مایی-اورلیها،[19] یعنی «ارواح کودکان» را [که به آنها قربانی و تقدیم شده است] رها میکنند [رها کردنی که میتواند به معنای پذیرش قربانی باشد]. در هند جفتهایی دوگانه از مارها بخشندة باروری در سطح جهان پنداشته میشوند. مهمّتر از همه اینکه نشانة فرشتة نگهبانی که گرد سر بسیاری از شاهان بینالنّهرین دیده میشود، یک جفت مار است (الیاده، 1376: 172).
اصولاً تقدّس مار در فرهنگ بینالنّهرین، امکان نفوذ چهرة بابلی خدای دشمن یا شاه- جادوگر ماردوش را در تبدیل تدریجی اسطورة اژیدهاک به ضحّاک بیشتر میکند. اعتقاد ایرانیان قدیم به نگهبانی مار یا اژدها از گنج نیز میتواند با این اسطوره در پیوند باشد. این باور رایج در فرهنگ بومی نواحی ایران نمودهایی دیگر نیز دارد. از جمله این اعتقاد که مار خانگی را- چون آن را نگهبان خانه میشمرند- نباید کشت و حتّا در مازندران ماری را که در لایة میانی بامهای شیروانی میزیست، کدبانوی بام (بوم کیوانی) میخوانند. (حصوری، 1388: 66). در اساطیر ایران نیز، به روایت برخی متون پس از اوستا، فریدون به دستور اورمزد نباید اژیدهاک را میکشت. همچنین سندی دیگر که میان ضحّاک و بینالنّهرین ارتباط برقرار میکند، وجود اژدهای Dahak، یکی از فرزندان و خدایان اصلی ایجاد شده توسط آپسو و تیامت بوده است که نامش با نام اصلی ضحّاک قابل مقایسه است که ترکیبی از دو بخش اژی (اهی سانسکریت) و دهاک و مجموعاً به معنی «مار دهاک» است. در اساطیر بینالنّهرین در حالی که خدایان دیگر شروع به ایجاد کرده بودند، دهاک برای از میان بردن، تخریب و هرج و مرج انتخاب میکرد (رینولدز،[20] 2008: 52).
سابقة نسبت دادن ضحّاک به فرهنگ سامی به کهنترین تاریخهای دورة اسلامی برمیگردد. طبری ضحّاک را پادشاهی بتپرست، همزمان با نوح نبی میداند (طبری، 1351: 117، 152 و 727). ضحّاک در شاهنامه نیز بصراحت پادشاه تازیان است:
سـر تـازیـان مهتر نامجوی
شب آمد سوی باغ بنهاد روی (1/46/119)
دینوری ضحّاک را آباد کنندة بابل میداند و نمرود را به جای فریدون، کسی میداند که ضحّاک را در سرزمین بابل شکست داده، در دماوند به بند میافکند (دینوری،1371: 46). طبری برخلاف دینوری ضحّاک را با نمرود یکی فرض میکند، ولی او نیز ضحّاک را بابلی میداند (طبری،1351: 39). بدین ترتیب انتساب ضحّاک به بابل، چه در منابع پهلوی و چه اسلامی، متعلّق به دورة اسلامی است و میتواند با انگیزههای سیاسی اطلاق هویّت تازی به او نیز مربوط باشد. وجود دلایلی چند، این نظر را دربارة هویت بابلی ضحّاک با چالش مواجه میکند. با توجه به شرقی بودن اساطیر اوستا و برخورد اقوام ساکن در میانرودان با کرانههای غربی فلات ایران (مادها و پارسیان)، و نه شرقیها- قبول نسبت میان اژیدهاک اوستایی و بابل دشوار میشود. نسبت داشتن مهراب کابلی با ضحّاک نیز بابلی بودن او را سخت میکند. همچنین اشارات به برخاستن او از شرق ایران- «از کنار پادشاهی جمشید، از حدِّ مشرق، مردی برخاست نام، او را، بیوراسپ.» (بلعمی،1341: 132)- نیز هویت او به سوی هند پیشتر میراند تا میانرودان. همین اعتقاد به شرقی بودن ضحّاک، در کنار انتساب او به بابل در دورة اسلامی، باعث شده است که با وجود استقرار بابل در غرب ایران، گاهی در برخی منابع، از جمله برهان قاطع مشرق را بابل میگفتند (ذیل مدخل بابل). فرضیّهای دیگر، خاستگاه ضحّاک را به سوی هند میبرد.
g. اسطورة ضحّاک و فرهنگ اساطیری هند و سرزمینهای خاور دور
یکی از دلایل تردید در انتساب ضحّاک به میانرودان، وجود یک اسطورة کهن هند و ایرانی در کنار ضحّاک، به عنوان وزیر اوست. از مهمترین کارهای پهلوانی گرشاسب در اوستا، وداها و متون پهلوی، کشتن دیوی است به نام گَنْدَرْوَی زرینپاشنه، در کنار دریای فراخکرت. گندرو در اوستا به صورت Gandarevو Gandarw و در کتب متأخر پهلوی به صورت «کندروب» و در سانسکریت (وداها) به صورت Gandharva است. گندرو به علت دگردیسی اسطوره در حماسه، همگام با دگردیسی اژیدهاک به ضحّاک، در شاهنامه شخصیّتی انسانی به خود میگیرد و تبدیل به کندرو میشود که نام وزیر ضحّاک است (مولایی،1385: 26-35). خاستگاه روایات مربوط به این اژدها، بخشهای شرقی فلات و روایات کهن ایرانی، هندی و سغدی است و در صورت همتباری آن با اسطورة اژیدهاک، فرض نسبتی با جغرافیایی غربی چون بینالنّهرین دشوار میشود. وجود مشابهتهایی میان عناصر اسطورة اژیدهاک و اساطیر مشابه ودایی- مثلاً دهاکۀ ودایی و تشابه فریدون (تراثئون) و تریته- نیز هند و ایرانی بودن ریشههای این اسطوره را نشان میدهد و میان آن با میانرودان فاصله ایجاد میکند. اسطورة دو مار نگهبانِ قدرتِ پادشاه در اساطیر میانرودان، مهمّترین بخش این شباهت است که البتّه گسترش فرهنگهای مربوط با فرهنگ میانرودان، حتّا در همسایگی شرقی ایرانیان باستان، این شباهت را به گونهای متفاوت تفسیرپذیر میکند.
یک فرضیّة معروف ارائه شده در راستای خاستگاهشناسی تاریخی این اسطوره، با رویکرد به همسایگان شرقی، تطبیق اژیدهاک با مهاجمانی است که از مرزهای شمال شرقی و آسیای میانه به ایران هجوم می آوردند.
«ناگا»ها [برگرفته از واژة nāgá سانسکریت به معنی مار کبری و توسعاً به معنی مار] نام خدا یا گروهی از خدایان فرزندان برهما (خدای بزرگ آفرینش، از دئوها= دیوان) در اساطیر هند و در هندوئیسم و بودیسمند. در حماسة بزرگ مهاباراتا، ناگاها آمیزهای از صفات انسان و مار را دارند و حماسة آنها را «شکنجهگران تمام موجودات» مینامد؛ مارهای سمّی بدخیمی که به زیر زمین خزیده، زمین را روی سر خود نگاه میدارند (مهاباراتا، آدیپروا،[21] کتاب I/ بخش 20 و 36). شیرانی، ایرانشناس هندی، پرستندگان ناگا را اقوامی مارپرست و مشتمل بر چندین عشیرة متفاوت از نژاد آریا، مغولها و ترکان میداند و معتقد است که حتّا در میان آنها، عشیرهای به نام «اهی» (اژی) وجود داشته و مؤسّس این تیره، در سانسکریت، به نام ورتره، ملقّب به دهاک- به معنی نوعی مار گزنده و خطرناک- بوده است؛ اقوامی که دشمنان را در برابر مارها قربانی میکردند و احتمالاً در کاسة سر دشمنان به مارها غذا میخوراندند. بنابراین او معتقد است، به جای تازی دانستن ضحاک، او را میتوان از طوایف «دراویدی» (از قبایل مارپرست هند) یا از نژاد مغولی دانست (جعفری، 1372: 53)، ولی برای این نظر دلایل و سندهایی قانعکننده ذکر نمیکند و جستوجو در اساطیر هند نیز حدس او را تأیید نمیکند.
شیوا (مهادیو= دیو یا خدای بزرگ) خدای ناگاها بود و در تصاویری که از او موجود است، مارهایی به دور بازوها و بدنش پیچیده شده است. (سانسکریت: शिव به معنی نیکاختر یا فرخپی) یکی از بلندپایهترین ایزدان آیین هندو است. شیوا[22] خدای آفریننده، نگهدار آسمان و زمین، نابودکننده اهریمنان، بخشاینده گناهان و بسیارکنندة روزی است.
i. تصویر 5- شیوا (مهادیو) با جامة ببر خود (مشابه جامة آناهیتا) و مار کبرایی که بر تنش پیچیده شده و نماد زمین است.
این مارها همچون مارهای مهری، نماد زمین (و دنیای زیرین آن) هستند: در اساطیر هند، مارایزدانی بسیار وجود دارند که حامی و نگهبان زمین هستند (کمپل، 1389: 230). در صحنة درخت «بودهی»[23] مار برای حمایت از زن- خدایِ درختِ بودهی از زمین سر برآورده است (همان، 298). در یکی از مُهرهای مجموعة یوگا، یک جفت مار در دو سوی صورت مراقبهکننده، پیکرهای خویش را بلند کردهاند و در دو سوی هر یک از دستان وی پرستندگانی که زانو زدهاند، ادای احترام میکنند (همان، 173).
ii. تصویر 6- دو مار نگهبان یوگا (درة سند حدود 2000 سال قبل از میلاد).
نسبت مهراب کابلی با ضحاک- با توجه به همجواری و قرابت کابل و هند در جغرافیای اساطیری شاهنامه- فرضیّة همتباری این اسطوره را با اسطورهای هندی درخور تأمّل میکند.
اژدها خواندن بعضی از دشمنان ویرانگر ایران در شاهنامه- بویژه ترکان و تورانیان- که در تداوم تصویر کهنالگویی اژدهای ویرانگر در اساطیر ایران شکل گرفته است، ارتباط احتمالی این اسطوره را با تجسم اساطیری خاطرة ایرانیان از دشمنانی که داشتهاند، باورپذیرتر میکند؛ اژدهایی که با غلبة قهرمانان ایرانی بر آن، نظم به جهان بازمیگردد:
که آن ترک درجنگ نر اژدهاست
در آهنگ و در کینه ابـر بلاست (2/64/32)
چو خواهی که یـابی زتنگی رها
وز این نـامـور تـرک نر اژدهـا (3/198/3023)
سزد گـر من از چنگ این اژدها
بـه بخت و بـه فَرّ تو یابم رهـا (3/221/3376)
سبک بیژن گیو بـر پای جست
میـان کشتن اژدهــا را ببست (4/19/184)
به تعبیر دیگر میتوان گفت، بخشی از خصلتهای اهریمنی اژدها در اساطیر ایران به نسبت دادن آن به چهرة منفور هر دشمنی تسرّی یافته که خجستگی جهان ایرانی را تهدید میکرده است. در بخش بعدی، در ادامة تحلیلهای دیگر، تحلیلی از اسطورة ضحّاک ارائه میشود که در ارتباط با گسترة فرهنگی اساطیری وسیعتری بررسیپذیر است و برای نخستین بار در این جستار ارائه شده است.
h. اسطورة ضحّاک و سنّت قربانی برای شاه ماردوش مالک دوزخ در فرهنگهای بومی و مجاور فلات
در فرهنگها و خردهفرهنگهای بومی فلات ایران، مثل فرهنگ عیلامی و فرهنگ جیرفت که با فرهنگ میانرودان پیوندی نزدیک دارد، نمودهای مارهای نماد زمین و دنیای مخوف زیرین آن و خدایان هولناک برآمده از آن دنیای تاریک و نمادهای اساطیری در پیوند با آن قابل پیگیری است. با توجّه به تقابل ناگزیر آریاییهای مهاجر با اقوام ساکن در این نواحی، بعید نیست بخشی از اسطورة هولناک شاه ماردوش، نه مربوط با خاطرة نبرد با خود این اقوام، بلکه محصول خاطرة تلخ مهاجران از آیین قربانی برای این ایزد قدرتمند بومی باشد که میتوانسته در اساطیر قوم مهاجر که از گزند این سنت بر امان نماندهاند، جلوة منفی بجا گذاشته باشد.
یکی از شاخصترین نمودهای بومی این اسطوره، نقش ماردوش ترسیم شده بر یک مُهر استوانه با قدمت 3200 سال قبل از میلاد است که از شوش، پایتخت عیلام باستان بدست آمده است (پرادا،1357: 83). این تصویر (تصویر4-9؛ بخش اول) نقش ماردوشی را نشان میدهد که بر تختی نشسته، کسی در حال کرنش در برابر وی یا خدمت به او دیده میشود، در نتیجه تصویر متعلق به یک خدا یا فرمانرواست. در بالای سر وی باز یا عقابی و ماری در حال نزاع با هم دیده میشوند که پیچیدگی مار بر دور بالهای باز، نشانی از پیروزی قریب و محتوم مار و شناسهای است که ما را به سوی یک اسطورة کهن بینالنّهرین هدایت میکند. در این اسطوره، مار و باز در همسایگی و دشمن یکدیگرند. عقاب در غیاب مار، بچة او را میبلعد و مار با راهنمایی خدای خورشید، شَمَش،[24] با پنهان شدن در لاشة یک گاو نر و نیش مرگبارش انتقامی سخت از باز میگیرد (ژیران، 1375: 63). تمدّن باستانی جیرفت- تمدن نویافتهای کهن از جنوب شرقی ایران که قدمت آن به بیش از 7000 سال (قبل از مهاجرت اقوام آریایی) میرسد و به اعتقاد برخی باستانشناسان حتّا میتواند از تمدن میانرودان قدیمتر باشد[1] یافتههایی از تصاویر ترسیم شده روی ظروف گلی و سنگ صابون در اختیار میگذارد که همین تقابل مار و شاهین در آن دیده میشود. در حالی که مار یکی از نمادهای شایع در این تصاویر است و از اهمّیّت الوهی این نماد باستانی در این فرهنگ پیشاآریایی این ناحیه حکایت میکند. همچنین نشان میدهد که این تضاد نمادین "باز- مار" در فلات ایران از گستردگی عظیمی برخوردار بوده است (تصویر4-9؛ بخش دوم).
i. تصویر 7- ردیف بالا: مُهر استوانهای متعلّق به 3200 سال ق. م.، یافت شده در شوش، پایتخت عیلام باستان، که نقش خدا یا شاه- شَمَن ماردوشی را نشان میدهد که مورد کرنش و پرستش قرار گرفته است. تقابل مار و شاهین در سمت بالای مهر دیده میشود. دو ردیف پایین: یافتههایی از تمدّن باستانی جیرفت که همین تقابل مار و شاهین در آن دیده میشود و از گستردگی عظیم این نماد و وجود آن در فرهنگ پیشاآریایی فلات ایران حکایت میکند.
مطابق این اسطوره که در مهر شوش روایت شده و تصاویر فوق، مار فرشتة نگهبانِ فرمانروا و باز دشمن اوست. این دقیقاً عکس کارکرد این عناصر در اساطیر مربوط به شاه- موبد ایرانی است. در اساطیر ایرانی، باز یا شاهین نشان فرّهمندی پادشاه است و در مقابل، مار نشان اهریمنی مرگ و بدشگونی حکومت او بشمار میرود. داستان جمشید و ضحّاک بهترین نمودار برای این رابطه است. پس از گناهکاری این شاه پر فرّه، فَرّ او به صورت مرغ وارغن (نماد فَرّ پادشاه) از او جدا میگردد و شاه اهریمنی ماردوش و مردماوبار (نماد مرگ) بر او و جهانش چیره میشود: اژی (مار) بر شاهی که نشان باز دارد، غالب میشود تا فرّهمندی دیگر، پس از هزار سال مرگ و تباهی، تخت شاهی را از او بازپس گیرد. بدین ترتیب، تصویر فوق، خلافِ این رابطة معنایی در اسطورة ایرانی را نشان میدهد و میتواند «اسطورة دشمن» باشد.
در اساطیر ایران تقابل باز و مار نمودهای بسیار دارد. در بندهش با آفرینش باز سپید، نابودی مار پردار فرا میرسد (دادگی، 1369: 99، 103). باز یا عقاب، پرندهای وابسته به خورشید و مار، موجودی از دنیای تاریک زیر زمین (یا اعماق دریاها) است. مار در اساطیر، نماد اصلی زمین و شاهین یا عقاب، نماد خدایی فضای بیکران و بر خلاف مار، نماد آسمان و هوا و خورشید است. به همین دلیل، تصور عالمگیر عقابی که ماری را در چنگال یا منقار دارد، نمادی از پیکار قدرتهای آسمانی با قوای دوزخی و تضادّ میان روز و شب و آسمان و زمین و خیر و شرّ است (دوبوکور، 1373: 43، 46 و 58). این نماد در خواب هولناک افراسیاب در شاهنامه، که خبر از فاجعة مرگ سیاوش میدهد، بخوبی جلوهگر شده است:
بیابان پُر از مار دیدم به خواب
جهان پُر ز گرد، آسمان پر عقاب (3/49/725)
عقاب یا باز در اساطیر ایران رمزی از فرّه و فرهمندی شده، به آسمان منسوب است و در مقابل، مار و اژدها نمادی از مرگ، قحطی و بلایای اهریمنی شده، به زمین نسبت داده میشود.
از دیگر تصویرهای در پیوند با این اسطوره، مهری استوانهای بدست آمده از شوش و متعلّق به اواسط هزارة دوم قبل از میلاد است. خدا [یا پادشاهی] دو مار درهم تنیده را در دست گرفته؛ حتّا تخت گاه او از مار است (جوزی، 1372: 95). (تصویر4-10):
ii. تصویر 8- مهر استوانهای متعلّق به شوش؛ وجود مارهای دوگانه در دست فردی با ظاهر اشراف که بر تخت نشسته و شکل تخت که به جمجمهای منتهی شده است، میتواند نقش احتمالی مرگآفرینی را برای او نشان دهد (فرمانروای قلمروی مردگان).
مقایسة این تصویر با وجود خدایی که دو مار بههمپیوسته در هر دست دارد و چون تصویر پیشین تاجی بر سر دارد، در صحنهای از حماسة آفرینش، که در آن نیروهای هرج و مرج به رهبری تیامَت، توسط این خدا که نمایندة نظم کیهانی است (احتمالاَ نینورتا)، شکست میخورند (تصویر 9)، نشان میدهد که این تصویر میتواند به خدایی بومی از تیرة خدایان میانرودان و سرزمینهای همخانواده با آن در فلات ایران متعلّق باشد.
iii. تصویر 9- مهر و موم یک استوانة سومری که هجوم نظم کیهانی را به یک خزندة شاخدار (تیامت) که نمایندة بینظمی ازلی است، در یک صحنه از حماسه آفرینش نشان میدهد.
عصای ساخته شده از دو مار درهمپیچیده که در این تصاویر باستانی عمومیّت دارد، در دست خدایان بابلی که مظهر باروری زمین هستند، چون بغبانوی ایشتر، یا ازیریس مصری و همچنین خدای مصری توث[25] که عصا و تاجی با این نماد دارد، دیده میشود (تصویر10).
iv. تصویر 10- تصاویر از بالا (راست): مُهر مربوط به بغبانوی ایشتر، (چپ): عصاوی ماردار ازیریس مصری و همچنین تصاویر پایین: عصا و تاج خدای مصری توث.. دو مار به هم پیچیده، نماد قدرت مرگبار ایزدبانوان زمین؛ الاهگانی که در عین زندگی. مرگ را هم نمایندگی میکنند.
سرانجام، در میان ایزدان میانرودان و فلات ایران، نرگال،[26] خدای جهان زیرینِ بینالنّهرین، بیشترین شباهت را با ضحّاک دارد. او فرزند نینلیل و انلیل، خدای جهان زیر زمین و فرمانروای مهیب سرزمین مردگان است. در اسطورهها او را خدای دوم دوزخ میدانند. مظهر مرّیخ و ربالنّوع جنگ بوده و شکلی شبیه به تلفیق شکل یک مرد و یک شیر دارد؛ به صورتی که سر او مانند یک مرد و بدن او شبیه یک شیر است (هاستینگز،[27] 1915: 6/645). نامیدن پادشاهان- خصوصاً در ادواری که اقوام ساکن درگیر جنگهای طولانی بودهاند- به نامهای خدایان جنگ معمول بوده است؛ آنچنان که در سال ۶۹۴ قبل از میلاد- در زمانی که ایلامیها با سناخریب[28] پادشاه آشور در جنگ بودند - یکی از اشراف و بزرگان بابل که توسط ایلامیها به حکومت بابل نشانده شد، با اینکه نامش در اصل شوزوب[29]بوده است، نرگال اوشزیب[30] نامیده میشد (هال،[31] 1913: 489). بدین ترتیب و با توجه به سابقة دشمنی میان اقوام بومی میانرودان و ساکنان فلات ایران، نفوذ چهرة ربالنوع جنگ این دشمنان، از طریق تجسّم تصویر این خدایان یا با واسطة فرمانروایان دشمن ممکن بوده است که به خدایان مهیب خود برای ترساندن اقوام متخاصم تشبّه میجستند.
v. تصویر 11- نقشی که خدای ماردوشی به نام نِرگال[32] خدایِ جهانِ زیرینِ بینالنهرین را نشان میدهد. این خدایِ ترسناک، نیز با دو مار بر شانه و مارهای فراوان در اطراف نشان داده شده است که ضحّاک را به یاد میآورد.
در دست راست خدای نرگال، در باور بابلیها و آشوریان- مطابق تصاویر الواح کهنی که از این خدای قلمرو مردگان ترسیم شده است (تصویر11)- تبری دیده میشود که سری به شکل مار دارد و از دو سوی پیشانی، دو کتف، دو پهلو و نیز از انتهای هر لنگة اِزارش ماری بیرون آمده است. بر سر وی تاجی با دو شاخ کوچک فوقانی دیده میشود که در وسط آنها کرکسی با بالهای گشوده قرار گرفته است. به کمربند وی نیز رشته زنجیری بزرگ آویخته شده که به طوق گردن سگ سهسری وصل است که ارواح مردگان را بدان میبندد و دمی به شکل مار دارد. همچنین در حواشی این کتیبه تصاویری از افعی و عقرب دیده میشود که هدف آنها وصف عالم سفلی است و بر جهان تاریک مردگان دلالت میکند که وی بر آن حکم میراند (سفر، 1376 :232).
vi. تصویر 12 - (راست): نرگال ماردوش: خدای جهان تاریک زیر زمین با نشانههای مرگ ؛ زنی که در سمت چپ صحنه بر روی صندلی نشسته، باید ارشکیگال ملکه جهان زیرزمینی باشد، انواع مار و عقرب و سگانی برای شکار ارواح آدمیان قربانی؛ (سمت چپ): قابل مقایسه با ضحّاک، شاه ماردوش آدمخوار شاهنامه (: در حال دو نیمه کردن جمشید).
مشابهتهای نرگال با ضحّاک کم نیست. علاوه بر وجود دو مار بر و کتفش و وجود نمادهای مربوط به زیر زمین (دوزخ) چون مار و عقرب و افعی که قابل قیاس با مارهای اهریمنی ضحّاک است (اهریمن نیز وجودی دوزخی دارد)، نشان تاج نرگال نیز کرکس است؛ همچنانکه نشان درفش ضحّاک هم کرکس بوده است. شباهت دیگر خویشکاری دو اسطوره است: نرگال خدایی است که جانها را میگیرد و «مردماوبار» است. ضحّاک نیز مغز جوانان را به مارانش میخوراند و از مرگ سیراب میشود. امیدسالار، در تحلیلی بر اسطورة ضحّاک، نام پدر وی، مرداس، را از ترکیب دو ریشة مرد و آس و به معنی «آدمخوار» و آن را در اصل لقب خود او (و نه نام پدرش) میداند، در نتیجه مجموع نام اژیدهاکِ مرداس را به معنی اژدر مردمخوار میداند (1362: 329-339). فرجام دو شخصیت نیز به هم شبیه است: خدای دوزخ یا قلمرو مردگان، در اساطیر ملل، مثل هادس در اساطیر یونان یا یمه در وداهای هند، خدایی است که به عذاب ابدی در اعماق تاریکی تبعید شده است و تا ابد زنده میماند. نرگال خدایی است که تا ابد در تاریکی اعماق زمین محبوس است. ضحّاک نیز پس از شکست از فریدون نمیمیرد و تا پایان جهان، توسط او در غاری تاریک به بند کشیده میشود.
طرف دیگر سکة اسطورة ضحّاک، داستان جمشید است و وجه دیگر رمزگشایی از اسطورة خدای ماردوش زیر زمین، مقایسة نرگال با یمة هندی است. در ریگودای هندی، یمه نخستین کس از بیﻣرگان است که مرگ را برگزید و راه مرگ را درسپرد تا راه جاودانان را به مردمان نشان دهد، به همین دلیل مرگ را «راه یمه» دانستند. او سرور مردگانی است که با راهنمایی وی به جهان پس از مرگ هدایت میشوند. در ریگودا، یمه دو پیامﺑرنده دارد که هر دو سگ هستند. این سگﻫای چهارچشم یمه پاسدار راه بهشتند و مردگان را وامیﺩارند، بیآنکه از راه به در روند، به انجمن پدران که در کنار یمه نشستهﺍند، بپیوندند. این سگﻫا در مراسم تشییع مردگان در دین زردشتی نیز وظیفهﺍی به عهده دارند که به این اسطوره مربوط است، امّا ارتباط خود را با جم از دست دادهﺍند (مکدونل، 2004: 171-3). این تصویر یمه با گذشت زمان رنگی نسبتاً شوم بخود گرفت، چنانکه متون مذهبی متأخر هندو، نسبت به وداها، تصویری مهیبتر از او ارائه میدهند. در اوپانیشاد، یم، را با جامهای به رنگ خون، تنی سبزگون، اندامی درخشان، در حالی میبینیم که تاجی بر سر و چشمانی فروزان دارد، بر گاومیشی سوار است، اسلحة او گرزی و کمندی است که شکار خود را به آن میگیرد؛ یعنی ارواح مردگان را بدان میبندد (اوپانیشاد، 1368: 668). بدین ترتیب، در اساطیر هندو، یمه به جای اینکه همچون همتای ایرانی خود توسط خدای ماردوش مالک دوزخ جایگزین شود، خود به این شخصیّت تبدیل شده است.
جایگاه جمشید شاه به عنوان خدای زیر زمین (که در اساطیر مذهبی به دوزخ تعبیر میشود) و سنّتهای مربوط با آن، در فرهنگها و خردهفرهنگهای منشعب از فرهنگ هند و ایرانی و یا مرتبط با آن راه جسته است. در آیین بودایی و اسطورهشناسی چینی، یمه (سانسکریت: यम) با لقب dharmapala (خدای خشمگین) برای قضاوت در مورد مردگان و تسلّط بر دوزخ و گرفتار کردن ارواح و همچنین به عنوان مظهر چرخة تولّد دوباره شناخته میشود. مظاهری متنوع از این خدای هولناک و در عین حال ژرف و پیچیده، بر اساس سنّتهای بودایی و توابع مختلف فرهنگ هندو، به طور گسترده از آسیای جنوب غربی تا شرق دور- در هر کشوری که در آن بودیسم وجود دارد، بویژه چین، کره و ژاپن- توسعه پیدا کرده است (پوهل،[33] 1989: 285-6).
vii. تصویر 13- تصاویر متفاوتی از یمهشاه در کیش بودایی، به عنوان خدای زیر زمین، ارباب دوزخ، فرمانروای مرگ، فرشتة مرگ، نماد چرخة تکرارشوندة مرگ و تولد دوباره، قاضی ارواح، گیرندة جانها و یا مرد مقدّسی نشسته بر گاوی نر (در افسانههای بودایی تبت) که در بودیسم هندی، چینی، ژاپنی و کرهای تبلورهایی متفاوت دارد، امّا در همة آنها ارتباط با مرگ، گاو (نماد زایایی)، دوزخ (قلمروی مردگان) مشترک است.
در اساطیر بودایى چین ده دوزخ وجود دارد که ده تن بر آنها فرمان مىرانند و «یمهشاه»[34] خوانده مىشوند. مجسّمههاى جم، خداى دوزخ، در معابد بودایى چین فراوان است (هاکین[35] و...، 1995: 363). گسترة ستایش یمهشاه در بخشهایی گسترده از آسیای میانه و شمال هند رسوخ کرده، حتّا در میان پادشاهان کوشانی، جمشید به مقام خدایی دست یافته و با نام یَمشو[36] بر پشت بر سکهﻫای آنها ستوده شده بود، نام او در اسمﻫای خاصّ چون یَمشو- لَدو[37] به معنی آفریدة یَمشو نیز دیده شده است (سیمزویلیامز،[38] 1997: 196-5 و مدخل "JAMŠID" ایرانیکا). بر پشت یکی از این سکّههای زرین، در جایی که معمولاً تصویر خدایان نقش میﺷود، مردی با جامهﺍی فاخر و تاجی بر سر دیده میشود با کلمة یمشو (که به احتمال زیاد مخفف o <ēd> iamš در زبان بلخی است) در کنار وی و سه نشان سلطنتی: نیزهﺍی با پرچم، شمشیری با قبضة مرصّع و شاهینی نشسته بر دست راست او (هومباخ،[39] 2004: 57).
شاهین یمشو همان همای سعادت جمشید است؛ مرغ وارغنهای[40] که در زامیادیشت پس از گسست فَرّ از یم، شاه شیرسوار را ترک گفته بود. در نسخة ایرانی، یم کشته میشود تا جایش را به اژیدهاک بدهد؛ ارّه شدنش در اوستا نشان این است که او یک خدای گیاهی است. با توجّه به نامیرایی خدایان، وقتی میگوییم خدایی میمیرد؛ یعنی اینکه به زیر زمین تبعید میشود. به همین دلیل در نسخة هندی یمه تبدیل به شاه جهان مردگان میشود، امّا در شاخة ایرانی که اسطورهزدایی دینی تأثیری بیشتر داشته، چهرة یم انسانی شده، میمیرد؛ جایش به شخصیّتی دیگر داده میشود که ادامة اوست (چون ایزد شهیدشونده و زندهشوندة سیاوش که در استحالة اسطوره تبدیل به شاهی میشود که میمیرد و جایش را شاه بعدی- کیخسرو- میگیرد).
بدین ترتیب، ضحّاک یا اژیدهاک یا نرگال یا یمهشاه، شاه خشمگین و مهیب سرزمین مردگان است؛ شاهی ماردوش با نشانههای مرگ چون عقرب و دیگر خرفستران زیرزمینی، با سگان نگاهبان و گرز و کمندی برای شکار. در دوران تسلط او بر جهان روی زمین، شب و مرگ و تباهی بر جهان حاکم میشود و زندگی (با نمادهای زایایی چون گاوها و زنان و ابرهای بارانزا) در زیر زمین محبوس میماند تا قهرمانی که همای سعادت (فر ایزدی) بر او تابیده، ظهور کند و شاه تاریکی نامیرا را در جهانی که بدان متعلّق است، ببند بکشد، خدایان نمیمیرند.
دربارة وجود جوانکشی در اسطورة ضحّاک هم میتوان گفت، شاید میان این کیفیّت و سنّت گستردة قربانی کردن جوانان و کودکان برای شاه زیر زمین در جهان باستان ارتباطی وجود داشته است؛ سنتی که از میانرودان تا هند و فلات ایران و دشتهای آسیای میانه و دور، میان قبایلی مختلف از ساکنان آسیا معمول بوده است و در یک فرهنگ دینی اصلاح شده، مثل آیین زرتشت، مذمت شده بود.
غلبة فریدون بر ضحّاک، همچون جانشینی اسماعیل با یک گوسفند در سنّت عبرانی قربانی انسان، واقعهای تاریخی است که به یک سنت خونین و بنیادین جوانکشی برای خدایان پایان میدهد. این سنّت در بخشهای مختلف فلات ایران، از عصر پیش از مهاجرت آریاییها وجود داشته است. هرودوت[41] در کتاب هفتم، در کتاب عادات پارسیان، در شرح لشکرکشی خشایارشا به یونان به قربانی کردن آیینی کودکان (9 پسر و 9 دختر بومی) در مسیر لشکرکشی به طرف یونان، در محلی که به «نُهراه»[42] موسوم بوده، اشاره میکند. اگر چه هرودوت این سنّت را از رسوم پارسیان میخواند، اما اشارهای دیگر در این باره در اثر او و دیگر مورّخان دربارة چنین سنّتی در میان پارسیان نبوده و عدم بیطرفی این مورخ، بویژه دربارة خشایارشا که دشمن یونان بوده و ارتباط میان اسم این محل غیرپارسی و شیوة قربانی (وجه اشتراک عدد 9 در هر دو) نشان میدهد، این یک سنّت غیرپارسی است که شاید توسط برخی اقوام ساکن در مستعمرات آنها (در صحنة فوق برای ضمانت پیروزی سپاهی که از این منطقه میگذشت) انجام میشده، البتّه احتمال نفوذ جزئیِ آن در میان پارسیان نیز موجود بوده است، ولی با توجه به اسناد بازمانده از فرهنگ هخامنشی، نمیتوان آن را سنّتی پارسی دانست.
هرودوت در ادامه میافزاید که شنیده است، وقتی که آمستریس زن خشایارشای پیر شد، چهارده تن از پسران نجیبزادگان ایرانی را به عنوان صدقه و با آرزوی درازی عمر خویش زنده در خاک کرد تا اینکه خوشنودی خدایی را که در زیر زمین آرام دارد (یم) بجای آورده باشد (هرودوت، ۱۳۵۶: 386). انتساب این فعل نه به شاه، بلکه به این زن بیرحم و سنگدل که به یکی از خاندانهای هفتگانة دخیل در قدرت تعلّق داشته و وجود نداشتن موارد مشابه قربانی انسانی، دربارة هخامنشیان و پارسیان، نشان میدهد، با پراکنش یک سنت بومیِ قربانی مواجهیم که در آیینهای کهن، متضمنِ حفظ برکت و فرهمندی و جوانیِ شاه بوده، این ملکة خشن بدین دلیل، پیش از ازدواج با شاه پیر و برای تضمین حفظ قدرت وی بدان دست یازیده است.
اگر در مورد پارسیان سندی دربارة قربانی انسان در دست نیست (جز قول مشکوک هرودوت)، به عکس، اسناد مربوط به تمدنهای بومی خاورمیانه گسترش سنّت قربانی را در میان اقوام ساکن در این مناطق نشان میدهد. سنّتهای گستردة قربانی انسان- بویژه کودکان- بر خدای باروری یا خدای زیر زمین، سنّتی مشترک میان اقوام سامی پراکنده از فلات ایران تا شمال افریقا و فلسطین (کنعان) بوده است که شواهد پراکندة آن در فرهنگ هند واروپایی امپراتوریهای ایران و روم و آیینهای هندو نیز تسرّی پیدا کرده است. در کانون سنت قربانی در این جوامع، خدایی میرا[43] که میمیرد و سپس در کالبد پسرش زنده میشود و مادر- همسر/ خواهر او، الاههای که با این پدر و پسر وصلت میکند، وجود دارد. این تثلیت بیشباهت به سهگانة جمشید- خواهر (خواهران) او و فریدون (جانشین او) نیست. جمشید پس از مرگ تبدیل به خدای جهان مردگان (ضحّاک) میشود که سنّت قربانی جوانان بر او انجام میشود و قیام فریدون، همچون دست کشیدن ابراهیم از قربانی اسماعیل (به فرمان الاهی)، نقطة عطفی در پایان این سنّت خونبار است.
شواهد وجود گستردة سنّت قربانی برای خدای میرا در اقوام بومی آسیای غربی، این نظریه را تقویّت میکند. حفاریهای سرلئونارد وولی[44] در شهر سومری اور[45] (۳۶۵ کیلومتری جنوب بغداد)، در سال 1927 در قبرستان سلطنتی شهر، شواهدی گسترده از سنّت سومری قربانی انسان را آشکار کرد. خدایانی چون ایزیس و هوروس مصری، تموز، مردوخ، و ایشتر در میانرودان و دیونیسوس رومی با این سنّت در پیوند بودهاند. این خدا در میان اقوام کنعان باستان تحت نامهای مولوخ،[46] بعل/ بعل- بریت،[47] حداد[48] و غیره پرستش میشد. قربانی کودکان و جوانان برای این خدایان، سنّتی معمول در این منطقة بزرگ بوده است.
یکی از شاخصترین خدایانی که شواهد قربانی برای آن چشمگیر بوده است، خدای بعل است که جوامع باستانی میانرودان و بویژه کنعانیان او را خدای "باروری" و حاصلخیزی و از مهمّترین خدایان پرستشگاه میدانستند. واژة بعل یک اسم عام سامی به معنای «مالک» یا «سرور» است که «شاهزاده- ارباب زمین»، همچنین خدای باران و شبنم خوانده میشد و برای باروری و حاصلخیزی خاک سرزمین کنعان، لازم و حیاتی بود (یمة هندی نیز خدای زیر زمین است و اژدهای جایگزین او ربایندة باران). در کتاب عهد عتیقعبری، بعل (בעל) که خدای طوفان لقب گرفته، بر ابرها سوار است (قابل مقایسه با پرواز جمشید به آسمان). قربانی کردن کودکان در این مراسم در مصر و بابل باستان بدین گونه بوده که مردم بتی بزرگ به نام مولوخ (مولوک) را میساختند و یکی از کودکان خود را برای خدای بلع در آن قربانی می کردند و کاهن بلع مقداری از گوشت سوخته آن کودک را میخورد. در مورد کاهنان خدای بعل (کانیبال)، شهرت آنها به آدمخواری میتواند مرتبط با همین سنت درازدامن قربانی انسان برای این خدا باشد (ریشة واژة Cannibalرا نیز به معنی بلعندة کودک دانستهاند). این خدا که به شکل گاوی بالدار و اهریمنی ترسیم میشد، با خدای عربی «اِل» که آن نیز به شکل گاوی آسمانی (نماد تندر) بود، مربوط است (در اسطورة ضحّاک نیز نمایة گاو مهم است) و تمایل اهریمنی او برای بلعیدن کودکان، در باورهای عامیانة ایرانیان و اعراب دربارة جنّ یا شیطانی که کودکان را میرباید («آل») نیز نفوذ کرده است (تصویر4-17). الواح باستانی اوگاریت[49] بعل را چنین وصف میکنند:
«... تا زانو در خون انسانها غوطهور، سرهای مردمان بر پاهایش، دستان بریده شده مثل ملخ ریخته بر او. جمجمههای قربانیانش را به عنوان زینت به گردن میبندد. دستانشان را بر کمر بسته، و وقتی سیر میشود، دستانش را در جویهای خون میشوید...» (کارتر،[50] 2003: 276-291 و لورکر،[51] 2004: 27-32).
viii. تصویر 14- تصاویر بالا خدای گاوپیکر بعل و انجام مراسم قربانی و سوزاندن کودکان در معبد آن را و تصویر پایین یک مهر بابلی باستانی که بابلیان را نشان میدهد که در حال قربانی یک کودک در درگاه خدایشان، بعل، هستند.
اشارات فراوان متون عهد عتیق و جدید به پرستش بعل توسط مردم بنیاسرائیل و قربانی کردن فرزندانشان و سوزاندن آنها در آتش بعل (کتاب هوشع نبی 2/8؛ کتاب داوران 8/33؛ سفر لاویان 20/2-5؛ انجیل 7/43) و عدم موفقیت الیاس نبی در دست کشیدن آنها از این سنّت- تا آنجا که خطاب به آنها میگفت: «یا بعل را مىپرستید و بهترین آفرینندگان را وامىگذارید؟» (کتاب دومپادشاهان، 17:16-20)- جملگی شواهدی است که نشان میدهد، این سنّت خونین ریشهای بسیار عمیق در فرهنگ بومی این منطقه داشته است. در قرآن مجید نیز بیان شده است که الیاس نبی قوم خود را از پرستش بعل نهی کرد و آنان را به پرستش خدای اسرائیل فراخواند، و لیکن اکثریت قوم اسرائیل او را رد کرده و توبه نکردند (سوره صافات، آیات ۱۲۳-۱۳۰). اکتشافات باستانشناسی نیز گورهای دستهجمعی و صندوقها و خمرههایی را نشان میدهد که از اسکلت کودکان لبریز بوده است. (تصویر 4-18)
ix. تصویر 15- کودکان (جوانان) قربانی شده برای خدای میرای بعل: این کودکان در برابر بت گاوپیکر بعل یا مولوخ، عمدتاً در گودالی به نام توفت[52] سوزانده میشدند؛ در حالی که موسیقی و طبل زده میشد تا صدای کودکان در هیاهو ناپدید شود. این مراسم در میان ساکنین بعلپرست شهر کارتژ[53] در حدود 300 پیش از میلاد معمول بود. تصویر سمت راست گورستان کودکان را در جوار بقایای معبد عظیم بعل در کارتژ، در شمال آفریقا، لیبی امروز، نشان میدهد .تصویر سمت چپ نیز به یکی از تپههای باستانشناسی در تونس، از مراکز پرستش بعل، تعلّق دارد؛ در این ناحیه قریب 6000 خمره پیدا شد که همگی پر از بقایای کودکان سوختهای بود که گویا قربانی خدای بعل شده بودند. «جوانکشی» در برابر خدای مظهر زمین (زیر زمین)، برای نجات زایایی آن، از شالودههای فرهنگ بومی آسیای غربی و شمال افریقا بود.
این شواهد گسترده، دربارة وجود سنّت قربانی جوانان و کودکان برای خدای هولناک مالک زمین (زیر زمین/ دورزخ) یا خدای گیاهی میرنده و تعلّق اصالت آن به فرهنگهای بومی اقوام سامی، آیا نمیتواند اسطورة جوانکشی ضحّاک و هویّت تازی او را تشریح کند که بازتابهایی از این سنّت خونبار را در خود نمادینه کرده است؟ ماردوش بودن نیز کیفیّتی جهانشمول است که با آدمخواری و قربانی انسان در برابر خدای دوزخ ارتباط فراگیر دارد. گواهی روشن برای جهانشمولی این موضوع، خدای آزتکی کواتلیکه[54] است؛ خدای آدمخواری که بتهای مهیب بازمانده از وی، او را در حال بلعیدن انسان نشان میدهد؛ در حالی که سگک کمربندش جمجمه است و الیاف و نسوج جامهاش از مار تنیده شده است و همچون ضحّاک، دو مار نیز بر شانه دارد (تصویر16).
x. تصویر 16- سمت راست بت سفالین موجود در موزه ایران باستان؛ هیولایی در فرهنگ عامه که کودکی را ربوده، زیر بغل زده است؛ مضمونی که محتملاً تحت تأثیر اسطورة جوانکشی اهریمن بوده است. سمت چپ تصویر خدای آزتکی، کواتلیکه در حال بلعیدن انسان؛ با سگکی از کمربند جمجمه و پوشیده از مار و حتّا چون ضحّاک با دو مار روییده بر شانه.
بنابراین، مهمّترین خویشکاری اسطورة شکست ضحّاک به دست فریدون، پایان دادن به این سنّت خونبار قربانی کردن برای خدای ماردوش زیر زمین بوده که میتوانسته در ادواری در میان دشمنان ایران یا حتّا برخی اقوام همزیست با آنها وجود داشته و خاطرة جمعی مواجهۀ با آن در این اسطورة مرموز باقی مانده باشد؛ خاطرهای که نمادینگی توتم مار که سمبل زیر زمین است، از ویژگیهای اسطورهشناختی بنیادین آن بشمار میرود.
وجود خدا- ماری پرقدرت در میان بومیان فلات ایران، نظریة ارتباط اسطورة ضحّاک با خدایان مظهر جنگ و نابودی و دنیای تاریکی و سنّت قربانی کردن جوانان را در برابر وی تقویت میکند. نمودهای این اسطوره فقط به تمدّنهای بومی غرب فلات محدود نمیشود و در بخشهای شرقی نیز نمودهای آن اندک نیست. از جمله سنجاق بلند نقرهای بدست آمده از محوّطة باستانی شهداد کرمان (متعلّق به هزارة سوم پیش از میلاد که مردم این منطقه هنوز بومی بودند، نزدیک به تمدّن جیرفت) تصویر خدایی را نشان میدهد که دو مار در دستان او جای دارند. (جوزی، 1372: 143).
xi.
xii. تصویر 17- سنجاقِ سرِ یافته شده در شهداد که تصویر یک خدای شاخدار (مشابه دیوان شاهنامه) را در حالی نشان میدهد که دو مار در دو دستش دارد. آیا او یک خدایی بومی یا خدای دیویسنا (دیوپرستان) نیست؟
کشفی دیگر که با موارد پیشین کاملاً متفاوت است، ظروف سنگ صابونی کشف شده از تمدّن باستانی جیرفت است که در برخی از آنها نبرد یک دیو شاخدار (یک خدا یا قهرمان نیمهخدا) با دو مار به همپیوسته یا یک اژدهای دوسر نشان داده میشود (نبرد یا در اختیار داشتن اژدها؛ مشابه تصویر سنجاق شهداد) که تکرارش آن را تبدیل به بنمایهای ثابت در این فرهنگ کرده است. نماد مرموز دو مار درهمپیچیده، با ساختی مشابه ساخت موجود در تمدّنهای میانرودان، در دیگر اکتشافات این تمدّن باستانی نیز دیده میشود و اصولاً الوهیّت مار یکی از کیفیّتهای موجود در این تمدّن باستانی بوده است که فرضیّة نسبت اسطورة اژیدهاک با الاهیات باستانی ساکنان کهن فلات و آیینهای موسوم به دیوپرستی که خدای زیرزمین نیز در آن ستایش میشده، تقویت میکند (تصویر4-21):
xiii. تصویر 18- ظروف سنگ صابونی کشف شده از جیرفت؛ تصویر نخست از ردیف بالا (راست) نبرد یک دیو (خدا) را با دو مار به همپیوسته یا یک اژدهای دوسر (همچنین، ر.ک: تصویر ) و تصویر دوم (چپ) نیز تقابل یک شخصیت مرموز را با نماد دو مار درهمپیچیده نشان میدهد که قابل مقایسه با گلدان بابلی گودآ است. ردیف پایین (راست): تصاویری که نماد آشنای دومار در همپیچیده را در اشکال متفاوت نشان میدهد که از عمومیّت این نماد باستانی که محتملاً تصویر ایزد نگهبان زیر زمین است، در این فرهنگ بومی فلات ایران حکایت میکند.
i. نتیجهگیری
شواهد متعدّد اسطورة مار دوسر در میان انواع اقوام باستانی ایران، فرضیّة نسبت دادن صرف آن به تمدن دوردست بابلی یا برخی تمدنهای شرقی مثل ناگاها را تا حدی غیر قابل قبول میکند. آیا پذیرفتنیتر نیست که این اسطوره از فرهنگ بومی فلات به اساطیر مهاجران نفوذ کرده باشد و اسطورة اژدهای فلکی هند و اروپایی که سارق باروری ابرها و عامل خشم طبیعت است با اسطورة قربانی کردن برای اژدر- خدای زیر زمین که ضامن حفظ برکتبخشی طبیعت بوده، درهم آمیخته باشد؟ در این صورت، روایت مار دوسر مقدّس بومیان در آیینة باورهای مهاجران تکرار میشود و کارکردی همسو با ذهنیتی مییابد که از اژدها داشتهاند.
اگر ستایش خدای بیرحم زیر زمین یک قوم و تقدیم قربانی به وی، به قصد حفظ برکت جهان روی زمین واجب باشد، در تطوّر این باورها، در دورهای از تکوین اساطیر یک قوم قهرمانی ظهور کرده است که به این رفتار خونین پایان دهد. بنابراین اسطورة اژیدهاک یا ضحّاک، میتواند در پیوند با تصویر منفی ذهنیّت ایرانی از خدایان مرموز سرزمین آنها شکل گرفته باشد. از این منظر، مار داهی، اژیدهاک سهپوزة ششچشم یا شاه آدمخوار ماردوش، نمیتواند عیناً با اسطورة هندواروپایی اژدهای فلکی منطبق باشد که برآیند تجسّم اساطیری بلایای طبیعی است و میتواند از همین تصویر هولناک خدایان اژدهاوش دشمن متأثّر شده باشد؛ خدایانی که در تنگنای حافظة تاریخی کمرنگ ایرانیان، در اعصار متأخر، ابتدا به سوی بابل (در متون پهلوی چون بندهش و برخی منابع اسلامی) و متأثر از شرایط جدید، در دورة اسلامی، به سوی اعراب و حاکمان تازی چرخش پیدا میکند. البتّه این اژدهای بیدادگر که به علت نداشتن فرّه، بلایای طبیعی و آشفتگی را بر جهان نازل میکند و باروری و باران و خجستگی را از جهان سلب میکند، همچنان در لایههای عمیق معنایی خود ارتباطش با بلایای طبیعی و آشفتگی جهان را نیز حفظ کرده است. بدین ترتیب، ضحّاک را نه کاملاَ شکل تغییریافتة اژیدهاک که شاید بتوان شکلی جانشین شده با اسطورة خدای ماردوش دشمن فرض کرد: روساخت شاه ماردوش زیرِ زمین و ژرفساخت اژدهای خشکسالی.
j. پینوشت
تمدّن یا شهرنشینی جیرفت نام یافتههای باستانشناسی است که در چند دهة اخیر در نزدیکی جیرفت و هلیلرود شناسایی شده و یافتههای آن، مربوط به حداکثر ۷۰۰۰ سال پیش، از جمله چند کتیبه که محتوی خطی ناشناخته است و میتواند قدیمترین خطّ بشری باشد، هنوز در دست بررسی و پژوهش است و افقی تازه در نگرههای باستانشناسان درباره تمدّن خاورمیانه و مشرق زمین گشوده است. اشیای بدست آمده از این تمدّن تا به امروز بیشتر ظروف سفالی و سنگی، ظروف ساخته شده از قطعات سنگصابون و گاهی وسایل مفرغی را شامل میشود. در روی این قطعات سنگ صابون که گویا صنعت اصلی این ناحیه بوده است، تصاویری از انسان، بز و گوسفند، نخل، مار و عقرب وجود دارد که البتّه تصاویر مار و عقرب معمولتر است. چشمهای درخشان و مرصعکاری روی قطعات سنگصابون از ویژگیهای منحصر به فرد این اشیا است (ر.ک: مجیدزاده، ۱۳۸۲).
- بلعمی، ابوعلی محمد. (1341). تاریخ بلعمی (تکلمه و ترجمة تاریخ طبری). به تصحیح محمّدتقی بهار، به کوشش محمّد پروین گنابادی، تهران: ادارة کل نگارش وزارت فرهنگ؛ (1327). با مقدّمه و حواشی محمّدجواد مشکور، تهران: کتابخانة خیام.
- یونگ، کارل گوستاو. (1379). روح و زندگی، ترجمة لطیف صدقیانی، تهران: جامی.
- Carter, Jeffrey. (2003). Understanding Religious Sacrifice: A Reader.
- Cirlot, Juan Eduardo (1962). A Dictionary of Symbols, Philosophical Library, 1962.
- Hackin, J. (1995). Asiatic Mythology: A Detailed Description and Explanation of the Mythologies of All the Great Nations of Asia, reprint, Asian Educational Services.
- Hall, Harry Reginald (1913.) The Ancient History of the Near East, from the Earliest Times to the Battle of Salamis, Macmillan.
- Hastings, James, John Alexander Selbie, Louis Herbert Gray (1915). Encyclopædia of Religion and Ethics (Volume 6). Life and death-Mulla. T. & T. Clark.
- Humbach, Helmut . "Yima/Jamšēd", Carlo G. Cereti, Beniamino Melasecchi, Farrokh Vajifdar, eds., Orientalia Romana 7 : Varia Iranica. Roma, Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente, 2004, pp. 45-58. (Serie Orientale Roma, XCVII).
- Lurker, Manfred (2004). The Rouitledge Dictionary of Goods and Goddesses, Devils and Demons Routledge Dictionaries Series, reprint, psychology press.
- Macdonell, Arthur Anthony: Sanskrit-English dictionary: being a practical handbook with translation, accentuation, and etymological analysis throughout, reprint, Asian Educational Services, 2004.
- The Mahabharata: Complete and Unabridged: (Set of 10 Volumes), by Bibek Debroy (Language: English), Penguin Books India.
- Morris, Richard (1980). The End of the World, Anchor Press.
- Muller, F. Max (2004). The Zend Avesta: the Sacred Books of the East Part Twenty-three, Kessinger Publishing.
- Puhvel, Jaan (1989). Comparative Mythology. Baltimore and London: JohnsHopkinsUniversity Press. pp. 285–286.
- Skinner, Andrew, (2001) Serpent Symbols and Salvation in the Ancient Near East and the Book of Mormon.London.
- Sims-Williams, Nicholas (1977-98) "A Bactrian Deed of Manumission," Silk Road Art and Archaeology 5, pp. 191-211.
- Sims-Williams, Nicholas (2007) "JAMŠID", Encyclopædia Iranica, IIJ18. London-New York, pp. 43-82.